דעות 50

 

 

דעות 50

טבת תשע"א

דצמבר 2010

 

"דרכים ישנות, מחוזות חדשים"

 

עיון מחודש בסוגיות שנידונו ב'דעות'

לרגל גיליון החמישים

 

 

רכשו גליון או מנוי בכדי לקרוא את כל המאמרים.

 

דבר העורך

 

 

 

 

דבר העורך - גיליון 50

 

לפני כשתים עשרה שנים ומחצה, בחודש אפריל 1998, ראה אור הגיליון הראשון של "דעות" (כמעין המשכו של כתב העת הוותיק "גיליון" שהוציאה בעבר תנועת "נאמני תורה ועבודה"). בגיליון בכורה זה אפשר היה למצוא מאמר חלוצי על ההשלכות התאולוגיות של הפמיניזם על היהדות הדתית, הרהורים בשאלות דת ומדינה, עיונים בשירה ובמחזות תיאטרון, דיון במקומה של הסמכות המוסדית בהלכה, כתבה על ארגון הנלחם למען שוויון במערכת החינוך, ועוד.

מאז ראו אור עוד 49 גיליונות של "דעות", שבהם הוא שינה את פניו ואת צורתו, התגוון בתכניו ובמגמותיו, אך תמיד שאף להיות עורק חי ופועם בתוך החברה הדתית ולדון בפתיחות ובהעמקה בנושאים שונים המעסיקים אותה.

 

***

המאמרים שלפניכם מבקשים לציין את יובל הגיליונות של "דעות" בשתי דרכים שונות: התבוננות לאחור על שנות קיומו של כתב העת ועל פועלו בעבר, ובו בזמן הרחקת המבט אל מגמות העתיד של החברה הדתית והישראלית, וממילא - אל אלו של "דעות".

חלקו הראשון של הגיליון מוקדש לדיון בדרכה של תנועת "נאמני תורה ועבודה" ובדרכו של "דעות" באותו מבט כפול. מחד גיסא, התבוננות על שהיה - ההצלחות והכישלונות, הרעיונות והמעשים, הביקורות והוויכוחים. מנגד מעמידים הכותבים את האתגרים הבאים הניצבים בפני התנועה ובפני "דעות", מתוך נקודות מבט שונות ואף מנוגדות. בחלק זה ניסינו להימנע מעיסוק זחוח דעת בתשבחות עצמיות, וביקשנו לעסוק גם בביקורת על "דעות" ועל דרכו, וכן להתוות את המשימות העתידיות שעוד עלינו לעמוד בהן.

חלקו השני של הגיליון חוזר לעסוק בשלל נושאים שבאו לידי ביטוי בחמישים הגיליונות של "דעות", מתוך ניסיון להתבונן בהם מחדש, לבחון את הדרך שעברו ואת שהשתנה לגביהם, וכמובן, לגבי כל אחד מהנושאים הללו - לשרטט את האתגרים החדשים שעלו על פני השטח בשנים שחלפו ושאליהם עוד יש להידרש בעתיד.

בין מאות מאמרים ועשרות רבות של נושאים ש"דעות" עסק בהם בעברו נאלצנו לבחור רק כמה בודדים המייצגים את המנעד הרחב, מתוך תקווה להשלים ולהרחיב את היריעה בהזדמנויות אחרות. לימוד התורה המתחדש, המניינים השוויוניים, לימוד תורה לנשים, פולמוס הגיור ובתי הדין הרבניים, היחס להומוסקסואלים דתיים, מעמדו של הרב והשתנותה של ההלכה, החינוך הדתי והאתגרים הרובצים לפתחו - כל הנושאים הללו נדונים בגיליון שלפניכם; חלקם על ידי כותבים שליוו את הסוגיות הללו מתחילת דרכן, וחלקם דווקא על ידי כותבים שרואים את תפקידם בשימור, בשיפור או בשינוי הדרך שכבר נסללה לפניהם.

 

***

גיליון החמישים הוא הזדמנות להודות מקרב לב לכל השותפים לעשייה של "דעות": לחברי המערכת של "דעות" על גלגוליה השונים, לעובדים בהפקת כתב העת, לחברי הנהלת "נאמני תורה ועבודה" שהתחלפו עם השנים, ובעיקר - לקוראים שהיו והנם חלק משמעותי מעיצוב דרכו של כתב העת ומהעיסוק החי

 

"נאמני תורה ועבודה" - מעין חשבון נפש / אביעזר ויס

 

 

 

 

"נאמני תורה ועבודה" - מעין חשבון נפש

 

אביעזר ויס

 

 

ד"ר אביעזר ויס הוא מחנך ואיש הגות;

סיים בימים אלו קדנציה בת עשר שנים כראש המכללה האקדמית לחינוך "גבעת ושינגטון"

 

 

לאורך שנות פעילותה נחלה תנועת "נאמני תורה ועבודה" הצלחות והישגים לצד כישלונות והפסדים במאבקיה השונים. כיום, לאור השינויים שחלו בחברה הישראלית, על התנועה להמשיך את מאבקה במגמות ההסתגרות וההתבדלות, אך תוך הצבת מטרה חדשה, מרחיקת לכת: הפיכת הציונות הדתית לאליטה המנהיגה את החברה הישראלית, במקום האליטה הפוסט-ציונית

 

 

צייטלין" כמשל

זכיתי להיות חבר פעיל בתנועת "נאמני תורה ועבודה" בעשור הראשון לפעילותה, ובחלק גדול מתקופה זו אף להיות חבר במזכירות הפעילה והלוחמת של התנועה, בראשותו של ד"ר יחזקאל כהן. במקביל, באותן שנים הייתי מחנך, הוריתי באוניברסיטה וניהלתי את בית הספר התיכון העירוני ב' ג' ("צייטלין") בתל אביב. לא היה זה קל באותם ימים, ונראה לי שאף לא היום, לעמוד בראש מוסד חינוכי גדול ואף יוקרתי, ועם זאת להיות פעיל ב"נאמני תורה ועבודה". "צייטלין" היה כמעט המוסד החינוכי היחיד שבו האידאולוגיה המוצהרת של התנועה יושמה הלכה למעשה תוך כדי מאבק מתמיד בזירות רבות.

בבית הספר התקיימה חברה מעורבת. 50 אחוז מהבנות התגייסו לצה"ל - ולא רק ליחידות החינוך - בליווי והדרכה של סגל בית הספר. בבית הספר הועסקו רק מחנכים שהשקפת עולמם תאמה את ערכי הציונות הדתית, כפי שהובנו על ידי הנהלת בית הספר, ורבנים חרדים, ששימשו בו לפני שנכנסתי לתפקידי, פרשו במהלך השנים הראשונות בזה אחר זה. כמנהל בית הספר נקראתי לא אחת לבירורים בפני הממונים על החינוך הממלכתי-דתי, כיוון שלא הסכמתי ליישר קו עם מגמות ה"התחרד"לות" דאז.

שיעור התלמידים שהגדירו את עצמם "לא-דתיים" בסקרים של סוף תקופת לימודיהם, נע בין 20 ל-25 אחוז - שיעור שהיה אז מקובל במערכת החמ"ד בכלל; החטיבה העליונה, לאחר הפרק החינוכי של חטיבת הביניים, הייתה נקייה מסמים ומאלימות.

מעל לכול, בבית הספר התקיימה אינטגרציה חברתית שאפשר היה להתגאות בה. לאחר שנים אחדות של קשיים משך בית הספר אוכלוסיות "חזקות" של תלמידים מהשכונות הצפוניות של תל אביב, יחד עם אוכלוסיות "מוחלשות" משכונות הדרום. היחס היה בדרך כלל: 65 אחוז מהדרום ו-35 אחוז מהצפון ומאזורים "חזקים" בפריפריה של תל אביב.

כמובן, אינני מביא דברים אלו כדי לספר על עצמי, אלא כדי לומר שאת האידאולוגיה של "נאמני תורה ועבודה", שנשמעה תמיד פשטנית משהו, היה אפשר ליישם ולממש. שנים רבות לפני שהגעתי לבית הספר היה החינוך בו מופת של "תורה עם דרך ארץ". רבנים שידעו ללמד דף גמרא בשיטה "ליטאית" כפי שרמי"ם מעטים יודעים היום, ידעו גם לצטט קטעים ארוכים מ"פאוסט" לגיתה. מורים למתמטיקה ידעו ללמד דף גמרא, וגלריית הבוגרים, שיש בה רבנים, שופטים, שרים, כלכלנים בכירים, מזרחנים ידועי שם, רופאים מהשורה הראשונה ואלופים בצה"ל - תעיד שהמשימה הייתה אפשרית. השאלה המתבקשת היא כמובן, מדוע הקו החינוכי הזה לא הפך לנחלת הכלל, ומדוע בתי ספר כאלו אינם בנמצא היום.

 

על מה היה המאבק

מטבע הדברים, מאמר זה אינו יכול להיות מחקר. הוא כתוב מנקודת מבט של מי שעסק עשרות שנים בחינוך ממלכתי-דתי - מהוראה ועד ראשות מכללה אקדמית להכשרת מורים - מתוך תשומת לב מתמדת למתרחש בשדה זה. אין הדברים הבאים אלא התרשמות, אך למיטב שיפוטי זו התרשמות אמינה.

בסוף שנות השבעים ובשנות השמונים העסיקו את "נאמני תורה ועבודה" חמישה נושאים שהיו משולבים זה בזה ונחלקו לנושאי משנה שלא אמנה אותם כאן מטעמי קיצור.

שירות צבאי מול תלמוד תורה - ל"נאמני תורה ועבודה" הייתה אמירה חד-משמעית בנושא זה. היא לא הסתפקה אף בתוכנית ההסדר, ותבעה שירות צבאי מלא ומשמעותי לבנים. ישיבות הקיבוץ הדתי בעין צורים (שנסגרה לאחרונה) ובמעלה גלבוע הם הביטוי לאותה דרישה, שקבעה כי לימוד התורה אינו יכול לבוא על חשבון השירות הצבאי, ועם זאת - יש לטפחו ולחנך אליו.

מעמד האישה - בשלבים שעליהם אנו מדברים כאן, הביטוי הבולט של המאבק על השוויון במעמד האישה היה הדרישה לחינוך בחברה מעורבת והמאבק על החברה המעורבת בתנועת הנוער בני-עקיבא. את המאבק הוביל מזכ"ל בני-עקיבא דאז, אמנון שפירא, שזכה לתמיכה מעשית ונחרצת של "נאמני תורה ועבודה".

המאבק על מעמד האישה התבטא גם בדרישה ממערכת החינוך הממ"ד לאפשר גיוס לשירות צבאי מלא ומשמעותי לבנות החפצות בכך לשרת. התנועה הייתה מודעת למשמעות המעשית של דרישה זו: צה"ל של אז טרם הפנים את האתוס של האיסור על הטרדה מינית, ומפקדים נטו להטריד חיילות; בבסיסים רבים היו היחסים בין חיילים לחיילות מופקרים, וככל שקשה היה לצעיר דתי להתנהל במסגרת של כלל צה"ל - לצעירה דתית היה קשה פי שבעה לעשות זאת, ואין מדובר רק ביחסים בין המינים ובצניעות, אלא גם בשמירת שבת, כשרות ועוד. אך עם כל זאת, בנות רבות חשו שהשירות הלאומי אינו עונה לרצונן לשרת באופן משמעותי.

רבנים בבתי ספר ובאולפנות נהגו "לרדת" לחייהן של בנות שהודיעו על רצונן לשרת בצה"ל. הן זכו לתגובות בלתי הולמות - מהטרדה בלתי פוסקת בשיחות "חינוכיות" שמטרתן לשנות את דעתן, ועד הגדרתן בתור "לא-דתיות" והוצאתן אל מחוץ לחברת התלמידות. עמדת "נאמני תורה ועבודה" הייתה שעל מינהל החינוך הדתי להורות שאין לנהוג כך; אדרבה, יש להדריך בת הרוצה לשרת בצבא כיצד ניתן לעשות זאת למרות הקשיים. לאחר מאבקים רבים הוציא מינהל החינוך הדתי חוזר למחנכים ברוח זו, ואולם המציאות לא השתנתה בהרבה.

האינטגרציה החברתית - מחד גיסא, בנושא זה קיימה "נאמני תורה ועבודה" מאבקים רבים; מאידך גיסא, ועוד אדבר בזאת בהמשך, היא לא הייתה נחרצת בעניין זה בהיקף הארצי.

זו הייתה התקופה שבה החלו לקום חדשות לבקרים בתי ספר "ייחודיים" תחת הכסות ה"תורנית". הם סיננו את המתקבלים, כביכול בהתאם לרמתם הדתית, ואולם למעשה הייתה זו דרך להימנע מלקיים אינטגרציה חברתית בין ילדי עדות שונות ובין ילדים משכבות סוציו-אקונומיות שונות. התנועה קיימה מאבקים מקומיים נגד פתיחת בתי ספר כאלו, לרוב בלא הצלחה. מינהל החינוך הדתי, מחשש שההורים יפנו אל החינוך החרדי, תמך בדרך כלל בהקמת בתי ספר כאלו בפועל, גם אם במוצהר התנגד להם. מאוחר יותר מגמה זו אף קיבלה כסות אידיאולוגית, ולפיה בחינוך הדתי יהיה מגוון שיאפשר לכל הורה למצוא בו את בית הספר המתאים לילדו. אך זו הייתה דרך לכסות על חוסר היכולת להתמודד עם הבעיה.

היחס ללימודי חול - התנועה התאמצה לציין את הקשר בין תחייתו של עם ישראל בארצו ובין הצורך בלימודי חול. צמצומם בישיבות, ואף היעלמותם כמעט לגמרי במוסדות מסוימים הביאו לשפע של מאמרים ודיונים בתחום זה.

הציות לרבנים - המאבק נגד ציות אוטומטי לאוטוריטה רבנית ב"מילי דעלמא" היה מאבק הדגל של "נאמני תורה ועבודה". חופש המחשבה של הפרט, התביעה לאוטונומיה שלו והחשש מפגיעה בדמוקרטיה על ידי כפיפות לסמכות תורנית גם בנושאים שאינם הלכתיים, הביאו לשלל מאמרים וימי עיון בפורומים שיזמה התנועה. המושגים "דעת תורה" ו"אמונת חכמים" הועמדו לביקורת מהותית. ניכר היה שבנושא זה התנועה רואה את שורשה של ההתחרדות של המחנה הציוני-דתי. לפי תפיסת התנועה אז, ההתייחסות אל האוטוריטה הרבנית כאל סמכות קובעת-כול, היא העומדת בשורש ההשתמטות משירות צבאי, או בקיצורו, בשורש היחס לאישה ולנערה והדרתה מחברת הגברים, ובשורש ההסתייגות מהאינטגרציה החברתית. מובן שהציות לסמכות הרבנית נתפס גם כסיבת המגמה להתרחק ככל האפשר מלימודי החול ומהתרבות הכללית. התנועה גם חששה מאוד מאובדן הקשר של התלמיד עם ביתו בעקבות זיקתו החזקה לסמכות הרב, והביאה בסקירותיה דוגמאות רבות לניתוק הקשר עם ההורים ואף לזלזול בהם וב"דתיותם".

 

הצלחות וכישלונות

במבט לאחור קשה מאוד לקבוע מה הייתה השפעתה של "נאמני תורה ועבודה". כיוון שבשנות ראשית פעילותה לא היו תנועות אחרות ואף לא אישים בולטים שהובילו מאבק אידאולוגי בנושאים שהיא חרתה על דגלה, הדעת נותנת שהשינוי שחל בתחומים אלו נובע מהזרע שזרעה התנועה, גם אם מי שהובילו את השינוי מעולם לא השתייכו אליה.

הנושא הבולט שבו חל שינוי בכיוון שאליו שאפה התנועה הוא השירות הצבאי של הבנים. הקמתן של המכינות הקדם-צבאיות הדתיות כאנטיתזה ל"הסדר", נשאה את הפירות הרצויים. צעירים דתיים השתלבו בכלל-צה"ל, הוכשרו לתפקידי פיקוד, והתחילה להתגבש מנהיגות ציונית-דתית בתוך הצבא. ואולם אליה וקוץ בה: ככל שגדל מספרם של המפקדים הדתיים בצה"ל, הלך הצבא ואיבד מיוקרתו, ובמידה רבה גם הודר מהקונצנזוס החברתי הישראלי. אמת הדבר שמי שמחריג את הצבא מהקונצנזוס ומנמיך את יוקרתו היא קבוצה קטנה בחברה הישראלית (המכונה "שמאל ליברלי" או "פוסט-ציוניים" או "מדינת תל-אביב"), ואולם היא הקבוצה המשפיעה על עיצובה של דעת הקהל ה"רשמית" בישראל. לכאורה, תהליך זה אינו תלוי בציונות הדתית ובמה שתעשה, שכן יוקרתם של מוסדות יורדת מסיבות של מוסכמות חברתיות, אף אם אין מודים בכך. אך כמו שאפרט בהמשך, לדעתי בהחלט יש מה לעשות בעניין זה; תפקידה של הציונות הדתית, אם באמת ובתמים היא רוצה להוביל את החברה הישראלית, הוא לפעול לכך שהימצאותם של בניה בתחום מסוים או בארגון בארגון מסוים לא יפגע ביוקרתם.

בסוגיית מעמד האישה ההצלחה שרשמו מאבקי התנועה הנה פחותה. הנושא אמנם צבר תאוצה, וגופים נוספים (ובראשם "קולך") פעלו בו והובילו להישגים רבים; דעתן של נשים נשמעת, ויותר נשים מהחברה הציונית דתית מתבלטות בהשפעה ובמעמד בתחומים רבים - אך המציאות היא שרוב רובן של הנשים בחברה הציונית-דתית עדיין אינן משמשות בעמדות השפעה מעבר למשפחתן.

נוסף לכך, בניגוד למאבק המקורי של "נאמני תורה ועבודה", הכיוון הפמיניסטי שבו נרשמו ההצלחות לא זוהה עם הרעיון של חברה מעורבת; לא הובלט שהאפשרות של האישה לבטא עצמה ולמצות את הפוטנציאל שלה יכולה להתרחש בעיקר בחברה שבה גברים ונשים פועלים אלו לצד אלו. המבנה החברתי ש"נאמני תורה ועבודה" קראו לו "חברה מעורבת צנועה", הוכרז בלתי אפשרי. יותר ויותר מופעי תרבות נפרדים לגברים ולנשים עולים על הבמות; אמניות דתיות שמופיעות בפומבי (שמספרן, כאמור, עלה באופן ניכר) מופיעות בעיקר בהופעות לנשים; יותר ויותר אבות אינם מורשים להיות נוכחים בהופעות של בנותיהם בבתי הספר; מתגלים יותר ויותר קשיים בהיכרויות ובמגעים החברתיים בין בנים לבנות, ו"דעות" אף נתן על כך את הדעת בהרחבה פעמים אחדות.

גם בתחום האינטגרציה החברתית לא קרה דבר, או, נכון יותר לטעמי - קרה אסון. את האסון אין לתלות כמובן בתנועת "נאמני תורה ועבודה", שכך או כך כוחה לא היה גדול דיו כדי להצליח במאבק זה; זהו תחום חשוב ותשתיתי שלא זכה לטיפול אף פעם בקרב הציונות הדתית. אך עם זאת, כיוון שהתנועה חרתה אותו על דגלה במוצהר וקיימה כמה מאבקים סביבו - יש לתת את הדעת על סיבות הכישלון הזה ועל החסרונות שבניהול המאבקים. כך למשל, התנועה נאבקה תמיד על כך שלא תתקיים סלקציה בחינוך, אבל באופן מעשי היא תמכה בבתי ספר שפעלו להגשמת חזונה בתחומים אחרים, גם אם לא הקפידו על אינטגרציה חברתית. נוסף לכך, התנועה עצמה לא השכילה בעשור הראשון לפעילותה לספח אליה דמויות מהמגזר המזרחי והתעלמה מכך שתפיסת הציונות הדתית של קבוצת אוכלוסייה זו שונה לחלוטין מתפיסת הוגי הציונות הדתית באירופה.

המחיר ששילמה הציונות הדתית כולה על ההתנשאות האשכנזית במערכת החינוך שלה בשנות השבעים והשמונים של המאה הקודמת, הנו יקר מנשוא. יש להזכיר כי בשנות השבעים המאוחרות היה המצב במוסדות החינוך הממ"ד ברור: בבתי הספר היסודיים של החמ"ד 84 אחוז מהתלמידים היו בני עדות המזרח. לעומת זאת, בישיבות התיכוניות היוקרתיות (כפר הרא"ה, נחלים, נתיב מאיר והמדרשייה) 78 אחוז מהתלמידים היו אשכנזים. משמעות הדבר פשוטה: מזרחים לא התקבלו לישיבות שהוציאו מבין כותליהן את האליטה של הציונות הדתית. אפשר עוד להרבות בנתונים ממחקרים רבים שנעשו אז (ובעיקר ממחקריו של פרופ' מרדכי בר-לב ז"ל), ואולם השורה התחתונה ברורה: הדחייה של אוכלוסייה זו על ידי מוסדות הדגל של הציונות הדתית יצרה את הדינמיקה שהביאה לעולם את ש"ס - המפלגה שלטעמי חיסלה באחת את הקולקטיב הישראלי והביאה עוד רעות רבות על הציונות בכלל ועל הציונות הדתית בפרט. ברור שהקמתה של ש"ס דלדלה את מוסדות החינוך של הציונות הדתית, ולמעשה חיסלה את כוח ההשפעה הפוליטית שלה.

 

האתגר הבא

כיום, כמה וכמה עשורים מאז החלה פעילותה של "נאמני תורה ועבודה", מצבה של החברה הישראלית השתנה לבלי הכר. רוחות רעות נושבות במרחב הישראלי (על אף שמשקלן האמיתי קטן מהמשתקף באמנות ובתקשורת): פוסט-ציונות, נטישת רעיון המדינה היהודית הדמוקרטית, איבוד חסר תקדים של צה"ל מיוקרתו הציבורית ומתחושת ההצדקה שבפעילותו, פירוק המפעל הציוני מערכיו, ועוד. לאור זאת נדמה לי שכיום על תנועת "נאמני תורה ועבודה" להעמיד לנגד עיניה מטרה אחרת, מפליגה יותר מזו שבה החזיקה בתחילת דרכה: יצירת אליטה של מנהיגות ציונית-דתית שתוכל להוביל את כלל החברה הישראלית מתוך מחויבות לערכי תורת ישראל, ובכלל זה לערכים האנושיים שהם תשתיתה של תרבות המערב. על כתפיה של הציונות הדתית מוטל להחליף את האליטה הפוסט-ציונית, ודבר זה עשוי להתרחש רק בעזרת פעילותן של תנועת "נאמני תורה ועבודה" והדומות לה בתוך המרחב הציוני-דתי, שכן תנאי מקדים להצמחת אליטה הוא תשתית תרבותית, המתבססת על השכלה - הן יהודית, הן כללית. אי אפשר לכהן בעמדת הנהגה בלא הבנה של תהליכים חברתיים והיסטוריים, בלא אוטונומיה אינטלקטואלית של היחיד ובלא יכולת לשונית מעמיקה ומדויקת. אלו עשויים להתפתח רק בחוגים דתיים הפתוחים להשכלה כללית, לשילוב בין קודש לחול; חוגים שבהם המושג "דעת תורה" אינו קיים, שבהם היחיד יכול לפתח את רעיונותיו בעצמאות ובחופשיות, וההזדמנויות פתוחות באופן שווה לנשים ולגברים.

ניתן לומר כי לאנשים המרכיבים אליטה מובילה יש שלושה מאפיינים: שליטה מוחלטת בשפה על כל עושרה ורבדיה, התנהגות כבני תרבות (במקרה שלפנינו התרבות שמדובר בה היא גם היהדות וגם התרבות הכללית), ועניין וסקרנות כלפי הסובב. אדם אינו יכול להיות מוביל תרבותי אם עולם האסוציאציות הלשוניות והתרבותיות שלו אינו מקיף יותר מהעולם הממוצע של אלו שאותם הוא מתכוון להוביל. האליטה החילונית של הציונות - ח"נ ביאליק, אחד העם, דוד בן-גוריון, יצחק בן-צבי, מנחם בגין, ברל כצנלסון, זאב ז'בוטינסקי  - שמות אקראיים המייצגים גלריה שלמה - היו אנשים כאלו. כאלו היו גם הרב קוק, הרב ריינס, הרב סולובייצ'יק, יוסף בורג, משה אונא ואחרים. שפתם הייתה חדה, עשירה ואותנטית, תרבותם הקיפה מכלול עשיר מאוד של מקורות, והתעניינותם בכל המתרחש הייתה מלאה.

כיום, גם אם אנשים כאלו מופיעים זעיר פה זעיר שם בקרב האינטליגנציה הציונית-דתית, הם נעדרים לחלוטין בחינוך הציוני-דתי (הם נעדרים, למרבה הצער, גם בחינוך הכללי, ואולם לא בו אנו עוסקים כאן). בשנים האחרונות שוחחתי וראיינתי מאות בוגרות של אולפנות החמ"ד בארץ, ביניהן גם היוקרתיות ביותר. את דבריי שלהלן אני מתאר בעקבות מפגשים אלו, ואף שאינני סבור כי המציאות שונה בקרב בוגרי הישיבות התיכוניות, עליהם אינני מוסמך להעיד. נוסף לכך, חשוב לציין שדבריי הם בגדר הכללה שיש לה, למרבית השמחה, גם חריגים רבים.

למרות לימודי היהדות ה"מתוגברים" כביכול, במפגשים עם בוגרות החמ"ד כמעט לא מצאתי יכולת ואף לא רצון להתמודד עצמאית עם טקסט, לנסות לתת לו פרשנות אישית, להבין אותו לפני ש"הרב" ייתן את הפירוש, שלא לדבר על הרתיעה עד כדי הרמת קול ולמעלה מזה מכל פירוש שנראה על פניו סותר את דברי חז"ל בפרשנותם של הרבנים המחנכים. נוסף לכך, לא מצאתי חשיבה ביקורתית מכל סוג שהוא, אף לא יכולת ביקורתית של התרבות החילונית, כיוון שאין כל ידע, ולו הקלוש ביותר, בתכנים וברעיונות של התרבות העולמית.

בקרב התלמידים של מערכת החינוך הדתית אין אפילו עניין ואף לא שמץ של סקרנות, שהיא המפתח לבניית עולם אישי ולהעשרתו. מה שעמד בעבר תחת הכותרת "פילוסופיה יהודית" הפך כבר במחצית השנייה של המאה עשרים ל"מחשבת ישראל"; בעשורים האחרונים נעלמו אף שיעורי "מחשבת ישראל" והפכו לשיעורים ב"אמונה". אין צורך להרחיב את הדיבור על משמעותם החינוכית של שינויים "סמנטיים" אלו. מדובר בשטיפת מוח מתמדת במתק לשון, שמעקרת כל התמודדות אינטלקטואלית וכל יכולת של חשיבה ביקורתית - לא רק בתחומי היהדות אלא בכל התחומים. זוהי גישה חינוכית (אם כינוי זה בכלל ראוי לה) שמקורה בפחדים ובחרדות, והיא מנוגדת למעשה החינוכי של תלמוד תורה אמיתי.

חמור יותר המצב בתחום התרבות הכללית בחברה הדתית-ציונית בכללה. מספר חובשי הכיפות שניתן לראות באולמות קונצרטים, בתיאטראות, במוזיאונים לאמנות, בהקרנות של סרטים איכותיים, ואפילו בהרצאות רציניות לציבור הרחב בנושאי פילוסופיה, היסטוריה, מדע וחברה - נמוך במידה ניכרת מחלקם באוכלוסייה הישראלית. כבר בשנות השמונים, שאותן ציינתי כשנים שבהן הסתמנו המגמות הללו, הופתעו החוקרים כץ וגורביץ במחקר תרבות הפנאי שלהם לגלות ששיעור הקוראים הפעילים נמוך באופן משמעותי בקרב משכילים דתיים לעומת חילונים. כמעט 80 אחוז מן הנשאלים הדתיים העידו אז כי הם אינם הולכים לתיאטרון (מספר שלדעתי לא השתנה מאז), 80 אחוז מהם העידו כי הם אינם הולכים לקונצרט, ועוד 16 אחוז העידו כי הם הולכים לעתים נדירות. אז נזרעו הזרעים לניתוקה של קבוצת המשכילים של הציונות הדתית מהיכולת להשפיע תרבותית על עיצובם של החיים במדינת ישראל. אותם אנשים שלחו את ילדיהם לישיבות ולאולפנות שבהם החרימו כל מגע עם תרבות כללית, ושבהם אף לא לימדו ספרות עברית, ודאי לא לימדו את אותה ספרות תוססת שבעקבותיה גובשה הציונות - זו של ביאליק, אחד העם, מנדלי מוכר ספרים וברדיצ'בסקי, ואפילו לא של זאב ז'בוטינסקי. כך, לא נשאלה השאלה איפה וכיצד הונחה התשתית של הציונות החילונית, וממילא - לא הוצגו האפשרויות להתמודד עמה.

אפילו בתחום המוזיקה הדתית, שיוקרתה הולכת ועולה, אפשר להבחין במציאות זו: גדולי היוצרים הישראלים בתחום זה הם אלו שהורתם בבתים חילוניים. בפתיחת בית הספר למוזיקה "מזמור" ב"גבעת ושינגטון" בתחילת שנת הלימודים הזו דיבר המנהל האקדמי של בית הספר, נגן הג'אז והיוצר דניאל זמיר. זמיר הוא היום חבדני"ק "חרדי". הוא נחשב לאחד מהטובים שבנגני הג'אז והיוצרים בתחום, והשנה אף זכה בפרס ראש הממשלה בתחומו. בדבריו ציין זמיר את העובדה שאילולא גדל בבית חילוני, לא היה מעולם מצליח להגיע למה שהגיע ואף לא ליצור מוזיקה דתית איכותית ואמיתית - זוהי דוגמה מייצגת לכך שלא ניתן להשתלב היום בחברה הישראלית בשום תחום, ודאי לא בתחומים של תרבות וקביעת טעם תרבותי, אם המטען שהאדם נושא עמו הוא רק זה שרכש במערכת החינוכית הדתית.

נדמה כי הציונות הדתית ויתרה מזמן על השאיפה לייצר אליטה תרבותית, לטובת הסתגרות, התחרדות והתבדלות. על תנועת "נאמני תורה ועבודה" והדומות לה, המבקשות זה כמה עשורים להילחם במגמות אלו, להמשיך את מאבקן בהסתגרות ובהתחרדות, אך מתוך פרספקטיבה חדשה ואופק מרחיק לכת יותר מזה שניצב בפניהן עד כה: להפוך את הציונות הדתית לאליטה. רק כך יהיה למגזר זה מקום בחברה הישראלית. אחרת -הציונות הדתית נידונה להיות מגזר קטן, הולך וכלה.

המהפכה צריכה להתחיל, לדעתי, מהמכללות להכשרת מורים, ואולם זה כבר נושא למאמר אחר.

 

 

"נחפשה דרכנו" / נאמני תורה ועבודה – מה איבדנו בדרך / משה מאיר

 

 

 

 

"נחפשה דרכנו"

נאמני תורה ועבודה – מה איבדנו בדרך

 

משה מאיר

 

 

ד"ר משה מאיר הוא מחנך בתיכון הרטמן בירושלים, מרצה למחשבת ישראל וחבר מערכת "דעות".

ספרו "שניים יחדיו: פילוסופיה דתית-חילונית חדשה" עתיד לראות אור בחודשים הקרובים

 

 גיבוש דמותו של איש "נאמני תורה ועבודה" הינו הישג חשוב, הודות לשילוב הייחודי המתקיים בה בין נאמנות לעולם דתי לבין התבוננות עצמית נוקבת. עם זאת, גיבושה של זהות זו גבה מחירים לא פשוטים הנוגעים לדמותו של ה"נאמן" וליחסו לסביבתו. משה מאיר מונה שבע אבדות כאלו ומציב את האתגר העתידי העומד בפני ה"נאמן": להשיב את אבדותיו תוך שמירה על דמותו הייחודית

 

 

"נאמן תורה ועבודה" הוא דמות המשמשת דוגמה - אולי דוגמת קצה - לסוג מסוים של דתיות. הבה נתבונן באיש ובאישה הפרטיים שהטיפוס הזה מתממש בהם. אני מתבונן ב"נאמן תורה ועבודה" (שיכונה מעתה "נאמן"), ורואה לפניי איש לבוש בלבוש מודרני, שאיננו נבדל בלבושו מאחיו החילוני. פניו גלוחות, ועל ראשו כיפה סרוגה. הוא דרוך, כאילו מוכן בכל רגע להגיב למציאות, לשמור, לבקר. אני רואה זאת בשרירי כתפיו הקפוצים, בתווי פניו, ושומע זאת בקולו. עתה אני מתבונן ב"נאמנת": אף היא לבושה בלבוש מודרני. האישה שאני מתבונן בה היא אישה נשואה. יש שהיא מכסה ראשה, יש שסרט עטור לה ויש שראשה גלוי. אף היא דרוכה, אך יש בדריכותה משהו נוסף על דריכות ה"נאמן" - אני חושב שאפשר לזהות בו מחאה, כאב, עלבון. הגרון הקפוץ נחוש להשמיע קול, האם אני טועה בכך שהקול הוא קול שהושתק במשך זמן רב?

המראה הולם את הדברים אשר אני יודע על עולם "נאמני תורה ועבודה", שהוא עולמי, הן מבפנים הן מבחוץ - מהתגובות ומהביקורות הנשמעות עליי ועל חבריי. עתה אני מבקש לתלות שאלה בבית מדרשי הפרטי: מה השגנו באשר הננו, הטיפוסים ה"נאמנים", והאם יש משהו שאבד לנו בדרך?

אני מתמקד בכוונה לא בהישגים ב"רשות הרבים", בזירה הציבורית, אלא בכאלו הנוגעים לזהותו העצמית והפנימית של "נאמן תורה ועבודה". במישור זה, ההישג העיקרי הוא בכך שטיפוס ה"נאמן" משלב נאמנות לדתו ולמורשתו עם ביקורת עצמית וחברתית. אין זה הישג מובן מאליו, שכן ישנו מתח מובנה בין מרכיבי זהות זו: פעמים רבות הדתי מבטל את אפשרות העמדה הביקורתית, והביקורתי מבטל את אפשרות העמדה הדתית; לאור הניגוד האפשרי בין מרכיבי הזהות, היות ה"נאמן" נאמן לדתו ולמורשתו מחד גיסא, וביקורתי כלפי עצמו וחברתו מאידך גיסא - הוא הישג תודעתי רב חשיבות.

יתרה מזאת, הצגה מדויקת יותר תאפשר להבחין כי מקומה של הביקורת בדמותו של ה"נאמן" היא רק בקומה השנייה; הקומה הראשונה, שעליה בנויה הביקורת, היא ההתבוננות העצמית; רפלקסיה בלעז. שכן רק לאחר שמתבצעת ההתבוננות העצמית (האישית והקהילתית) יכולה להופיע הביקורת, שהיא התגובה לאשר נחשף בהתבוננות. אם כך, אפשר עכשיו לדייק יותר: ההישג של ה"נאמן" הוא בכך שעיצב עצמו כטיפוס דתי ומתבונן בעצמו, כשהתבוננות העצמית מובילה אותו לעתים לביקורת.

גם הישג זה - ואולי בעיקר הישג זה - איננו ברור מאליו. יש שאומרים כי ישנה סתירה מובנית בין דתיות מלאה ובין התבוננות עצמית. רבי נחמן מברסלב למשל מורה כי דרך ההתמודדות המתאימה למרבית בני האדם עם הקושיות הבאות מהחלל הפנוי היא לדלג עליהן מבלי להביט בהן. הקושיות הבאות מהחלל הפנוי - בהקשר של מסה זו - הן הבעיות הבלתי פתירות הניצבות בפני המאמין המודרני. ההתבוננות המודעת בהן, ובייחוד ההתבוננות בהופעתן בתודעה העצמית שלי ושל קהילתי, יוצרת ניכור ביני ובין הווייתי הדתית – כך יטענו אלה הרואים סתירה בין דתיות ובין התבוננות. לדידם, רק דילוג בלא התבוננות מאפשר דתיות מלאה.

כאמור, ההישג רב המשמעות הזה עלול לגבות מחיר גבוה. בהתבונני בעצמי ובעצמנו אני רואה שאכן איבדנו כמה וכמה דברים בדרך לגיבוש זהות זו. בדברים שלהלן אינני בא לבכות על העבר; באמצעות אבחון האבדות כוונתי היא לסמן ולהציב את אתגרי העתיד העומדים בפני "נאמן תורה ועבודה" בגיבוש זהותו העצמית: זהות משוכללת יותר, שמלבד השילוב בין התבוננות לדתיות, תחזיר לעצמה את האבדות שאיבדה בדרך.

 

אבדה ראשונה: השבח

המתבונן בעצמו ובקהילתו רואה מראות רבים; אפשר להניח שחלקם יהיו יפים וחלקם - כעורים. הדברים רלוונטיים בוודאי גם לאדם המשתייך לציונות הדתית ומתבונן על עצמו ועל קהילתו. לאחר המראה באה התגובה: על המראות היפים מתבקשות תגובות של הוקרה ושבח, ברכה לאלה שיש בהם היופי הזה. מאחר ומדובר בהתבוננות עצמית, בי ובקהילתי, מתבקשת גם ההודאה - אמירת תודה על שזכיתי להיות בעל זהות שכזאת ולהשתייך לקהילה שכזאת. על המראות המכוערים מתבקשת ביקורת; כאן דרושים התנגדות, גינוי, הסתייגות.

כשאני מתבונן בעצמי ובעצמנו, נראה לי שנקטנו בעיקר את הביקורת ומיעטנו בשבח, בהודאה ובברכה. אפשר להתגונן ולומר: "זאת מטרתנו. היעד שלנו הוא לבקר ולשמור על קהילת "תורה ועבודה" לבל תיטה מהדרך, ומכאן נגזרת הביקורת. הדברים הטובים טוב שיימשכו, אך לא עלינו המלאכה לשבח אותם". אני מרגיש כי אם נהיה כנים עם עצמנו, ניאלץ להודות שטענה זו אינה עומדת במבחן האמת. מי שבנפשו ישנם גם שבח וגם ביקורת, ימצא את הדרך לשלבם גם אם הוא מתמקד בביקורת. איבדנו את יכולת השבח והברכה לקהילתנו הציונית דתית, ואובדן זה מוביל לאובדן הבא.

 

אבדה שנייה: השתייכות

ההשתייכות איננה הוויה פשוטה. יש בה הזדהות עם קבוצת ההשתייכות ויש בה גם ניכור; יש בה אהבה ויש בה שנאה; יש בה קבלה ויש בה כעס. ככל שגוברת קבוצת האיכויות השליליות לעומת החיוביות, כך מתערערת ההשתייכות, ויש אף חשש שהיא תתבטל. בהתבונני ב"נאמן" אני מרגיש שהוא הבליט באופן שיטתי ועקבי את הביקורת, הניכור והכעס כלפי בני הקהילה הציונית דתית. התוצאה עלולה להיות - ודומני שלגבי חלק מחברנו היא כבר מתרחשת - היעלמות ההשתייכות; "נאמן תורה ועבודה" שוב לא יראה בעצמו בן הציונות הדתית. זאת אבדה בעיניי, מפני שאני, ודומני שעוד רבים אחרים, איננו רוצים לאבד את ההשתייכות הזאת. אנחנו רוצים להיות מבקרים, אנחנו כועסים על דברים הקורים בקהילה הזאת, אך רוצים להיות חלק ממנה.

 

אבדה שלישית: העצמיות

העצמיות היא היכולת של האדם לפנות לעצמו, להיות קשוב לעצמו, והיא עומדת בניגוד לפנייה אל האחר (אם כי מצד שני, היא תנאי הכרחי לנתינה, שכן כדי שתתקיים נתינה, תמיד צריכה להיות עצמיות של מי שיוכל לתת). ה"נאמן" היה עסוק כל השנים בפנייה לאחר, ויותר מכך - בפנייה ביקורתית אליו: "מה אמר רב פלוני? איך עליי להגיב לדבריו? כיצד פעלו חיילים כאשר הופיעה בפניהם זמרת? כיצד עליי להגיב לכך?", ועוד כהנה וכהנה. הנאמן אמנם פונה גם לבנייה פוזיטיבית - הוא בונה גרעינים להתיישבות ולהתנדבות במקומות של מצוקה, הוא בונה פרויקט למחנכים - כל אלה דברים יפים ויקרים, אך לאמיתו של דבר כולם פונים אל האחר, ואינם שייכים לפיתוח העצמיות.

מה כלול בפנייה אל העצמי? חיפוש רוחני, שירת כיסופים, קבוצות לימוד, תפילות ועוד. אפילו התפילות של ה"נאמן" הן תפילות הפונות לאחר ולא לאחר האלוהי - הן מפגינות את ערך השוויון וצועקות את קולן המושתק של הנשים; אבל האם בכך לא הלכה לאיבוד התפילה הפשוטה של "לפני ה" ישפוך שיחו"? במחוזות אחרים של הציונות הדתית נוכל למצוא את הנוסעים לאומן, את מחפשי דרכי הלימוד החדשות, ואילו במחוזות ה"נאמנים" נמצא לבטים מסוג אחר.

לעתים ההבדל דק מאוד: כך לדוגמה, הרב שג"ר ז"ל חיפש את האיזון בין דרך הלימוד הישיבתית לדרך הלימוד המחקרית, וחיפוש דומה נעשה בישיבת הקיבוץ הדתי בעין צורים, השייכת (ולו באופן חלקי) למעגל ה"נאמנים". אך יש הבדל: הרב שג"ר חיפש את הדבקות, שהיא חלק מהעצמיות של האדם הדתי, ואילו בישיבת הקיבוץ הדתי חיפשו את ה"שילוב", שהיא אחת הוואריאציות של הפנייה אל האחר. אולי בשל הדגשים השונים הללו - העצמיות מול הפנייה אל האחר - חוגי המשוררים הדתיים קמו מישיבת "שיח" של הרב שג"ר דווקא, ולא מישיבת הקיבוץ הדתי.

 

אבדה רביעית: הענווה

ביקורת מכילה בקרבה התנשאות וגאווה - "אני יודע את האמת ואתה לא". מידת הגאווה היא מידה רעה מפני שהיא מכילה בקרבה שתי איכויות: ניכור - אני לא משתייך אליך ואל חבורתך, אני עומד מנגד ומבקר; רוע - אני פוגע בך במילותיי, ולא משתמש בשפה גם ככלי של ליטוף וחיבוק. ה"נאמן" שהפך למבקר ואך ורק למבקר, לוקה בעיני האחרים - ואני תוהה אם רק בעיני האחרים - במידת הגאווה. הוא מנוכר למבוקריו ופוגע בהם. האם אנחנו רוצים להיות אנשים כאלה? האם אני רוצה להיות אדם שכזה? תשובתי החד-משמעית בגוף ראשון היא: "לא". איבדנו בדרך את הענווה, ועמה את החמלה, את ההבנה של האחר, את פגיעותו ואת הצורך שלו בחום ובאהבה.

 

אבדה חמישית: הרב

ה"נאמן" - וכותב שורות אלה בראש ובראשונה - נאבק מלחמת חורמה בעליית מעמד הרבנים בציונות הדתית. בעיניו שורשי התופעה הם אובדן החירות האישית, האינדיבידואליזם, ההפיכה לעדר המונחה על ידי מנהיג כריזמטי. המנהיג נוטל את הכוח שנתנו לו "נתיניו", וקובע ברצונו - או בפסיקתו, או בהוראתו - את אשר הם יעשו. המלחמה הזאת בעיניו של הנאמן היא מלחמה ראויה, והוא אינו מתכונן להרפות ממנה. אך כאמור, השאלה שאנחנו שואלים עתה היא האם איבדנו משהו בדרך.

התשובה היא שכן, איבדנו את הרב את המורה ואת המחנך. כל אדם זקוק לאחר ולמורה כדי לבנות את עצמיותו; "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", הורונו חכמינו. הרב שעיניו של ה"נאמן" אמורות להיות נשואות אליו, אינו רב המורה לתלמיד מה עליו לעשות; מדובר ברב, מורה או מחנך היודעים להקשיב, להיות עם הסובל ולהחזיר לו את יכולת ההכרעה האוטונומית בדילמות שהוא נתון בהן. אך הנאמן העסוק בביקורת נוקבת על עולם הרבנות, לא התפנה לבניית אלטרנטיבה.

דוגמה חזקה וכואבת (לי) היא תולדות הרב בקיבוץ הדתי, הקרוב למעגלי הזהות של "נאמני תורה ועבודה". באופן מסורתי, התנגד הקיבוץ הדתי באופן עקרוני להעמדת רב בראש הקהילה. בשנים האחרונות - אולי עקב משברים חינוכיים ואולי עקב סיבות אחרות - מרבית הקיבוצים הדתיים העמידו רב לקהילתם. אך כאן נחשפת הבעיה: העמדת הרבנים בראש הקיבוצים נעשתה לפי המודל הרגיל והמסורתי, ולא נעשה תהליך של בנייה מחדש של מושג הרב, כך שלא יעמוד בסתירה לערכי האוטונומיה והחופש. כך נוצר מצב ובו שתי אופציות בלבד: קיום דתי נטול דמות רב ומורה, או קיום דתי עם רבנים במודל הישן והמסורתי, שאינו הולם את ערכי האדם ה"נאמן".

 

אבדה שישית: הנינוחות

בתיאור הפיזי של הנאמן שפתחנו בו, בלטה המתיחות שלו. מתוכה ניכר החיסרון של האיכות ההפכית למתיחות - הנינוחות, שהיא מרכיב חשוב ביותר בחיים שלמים. מורי ורבי הרב יהודה עמיטל זכרונו לברכה, נלחם מלחמת חורמה בעצבנות. העצבנות, שהיא אחות למתיחות, איננה מאפשרת לחיות את החיים (ומדובר הן בחיים כשהם לעצמם, הן בחיים הדתיים) כיוון שהיא עסוקה כל הזמן בהשוואה שלהם לחיים כפי שהיו צריכים להיות בתודעתו של המתוח והעצבני. ה"נאמן" שייך לקבוצת הדרוכים, המתוחים והעצבניים, וחסרה לו הלבביות הנינוחה והשקטה, שהיא תנאי לכך שהחיים והחיים הדתיים יהיו כאלה המעוררים את התשוקה לחיות אותם. הרי לפנינו אבדה גדולה וכבדה מנשוא - איבדנו את הנינוחות.

 

אבדה שביעית: הביטחון

מי שצועק כל הזמן, מורה על עצמו שהוא מלא פחדים כרימון. "לקחו לי, שתו לי"; "הרב עובדיה אמר כך", "הרב אליהו מצפת אמר אחרת" - כל שדות השפה הללו, הפותחים בדרך כלל את תגובות הביקורת של ה"נאמן", מקרינים חוסר ביטחון עמוק בדרך הציונית-דתית. איבדנו את הביטחון בכך שדרכנו היא דרך חיים מלאה ושלמה, שאנחנו שלמים איתה, ושאיש לא יכול לקחת אותה מידינו. ודאי שיש מקום לביקורת, לסימון בעיות שהחברה הציונית דתית נופלת בהן (לעתים בבלי דעת ולעתים בדעת) ושבהן אנחנו חלוקים עליה; אבל המבדיל יבדיל בין ביקורת הנאמרת בנחת, מתוך ביטחון עצמי, ובין ביקורת עצבנית הנאמרת מתוך חוסר ביטחון. לראשונה יש יתרונות על האחרונה אפילו מבחינה פרגמטית - הביקורת הנובעת מביטחון עצמי סופה להישמע, ואילו הביקורת העצבנית תיתקל בהתנגדות. אך חשוב כאן יותר שיקול הזהות - אובדן הביטחון המוביל לאובדן הנינוחות הנו חיסרון גדול בזהות, ודומני שהגיעה העת להתפנות ולתקנו.

 

מחזיר אבדות קודמות

כאמור, מטרתה של מניית שבע האבדות לא הייתה לעורר קינה ובכי, אלא לשרטט את הדמות העתידית של ה"נאמן". ה"נאמן" העתידי אינו מוותר על אזמל הביקורת, אבל אוחז גם בדרך השבח וההודאה; יש בו האומץ לעמוד מנגד לקהילתו ולהתריע על הרעות שבה, אבל הוא איתן בהשתייכותו אליה; הוא לא מרפה מהתבוננות לרשות הרבים של קהילתו של עמו ושל העולם, אבל מקדיש עתים ומאגרי כוח לעצמיותו ולקשב אליה; יש בו שמינית שבשמינית גאווה הדרושות ככלי עבודה לאיש הביקורת, אבל יש בו הרבה ענווה ביחס לאדם באשר הוא אדם - גם ליריבו הרעיוני; ה"נאמן" העתידי הוא איש עצמאי, בן חורין אינדיבידואליסט, אבל הוא גם בוחר לעצמו רב, מורה ומחנך שמולם הוא יושב ומהם הוא לומד כיצד להיות בן חורין טהור דעת; הוא איש נינוח, המקרין ביטחון עצמי שלֵו; הוא איש אמונה ואיש הלכה שאמונתו ומעשיו מולידים, בין יתר פירות רוחו, גם את הנאמנות לערכי התורה והעבודה המהווים את זהותו.

 

עוד דבר: על סתירות בדמותו של ה"נאמן"

שתי האבדות האחרונות שמניתי - הנינוחות והביטחון - מעלות קושי עקרוני מסוים, וברצוני להקדיש לו את השורות הבאות. את המאמר פתחתי בציון ההישג המשמעותי של הנאמן - היותו דמות דתית רפלקסיבית וביקורתית, ואילו בתיאור האידאלי תיארתי אותו כמי שהצליח להשיב את אבדות הביטחון והנינוחות לעצמו. האם אין סתירה בין רפלקסיביות וביקורתיות ובין נינוחות וביטחון עצמי? כלומר - האם אובדן הנינוחות והביטחון העצמי של ה"נאמן" אינו תנאי הכרחי לרפלקסיביות ולביקורתיות המכוננות את דמותו ומהוות את ההישגים הגבוהים ביותר שלו?

בהקדמה ל"מורה נבוכים" מונה הרמב"ם שבעה סוגים שונים אפשריים של סתירות בחיבורים שונים, וברצוני לטעון כי הסתירה שעמדנו עליה לעיל שייכת לסוג השביעי, שעליו כותב הרמב"ם (בתרגום מיכאל שוורץ):

 

הסיבה השביעית היא הכרח לדון בדברים עמוקים מאוד אשר יש להסתיר חלק מענייניהם ולגלות חלק. לפעמים יש הכרח, על סמך אמירה מסוימת, לדון בעניינים אלה בדרך של קביעת הנחה מוקדמתכלשהי, ובמקום אחר יש הכרח לדון בהם בדרך של קביעת הנחה מוקדמתסותרת לזו.

 

ברור שהרמב"ם מצביע כאן על סתירה שאיננה נובעת מטעות, אלא יסודה בהכרח. כמו שמציין מיכה גודמן בספרו החדש והמצוין על הרמב"ם ("סודותיו של מורה הנבוכים", הוצאת דביר), אחת הסתירות השייכות לסוג זה ומצויות בספר "מורה נבוכים" עצמו, קשורה לשאלת ההשגחה הפרטית. ביחס להשגחה כותב הרמב"ם במקום אחד כי קיימת השגחה על האדם התבוני (חלק ג', פרק י"ז):

ההשגחה האלוהית הולכת בעקבות השפע האלוהי ובעקבות המין שבו מִדַּבֵּק אותו שפע שׂכלי, עד שהוא נעשׂה בעל שׂכל, ומתגלה לו כל מה שגלוי לבעל שׂכל - הוא זה אשר מתלווה אליו ההשגחה האלוהית ומעריכה את כל מעשׂיו בדרך השׂכר והעונש.

 

אך לעומת זאת, בפרק ל"ב בחלק זה כותב הרמב"ם כי "את טבעם של פרטי בני-אדם אין האל משנה בשום אופן על דרך הנס" - ומכיוון שהשגחה היא שינוי הטבע, הרי מכאן שאין השגחה גם על האדם התבוני - דבר הסותר את הקביעה שראינו לעיל.

אי אפשר לדעת מה רצה הרמב"ם שנעשה עם הסתירות מהסוג השביעי, שהרי הוא רק ציין את קיומן בטקסטים מסוימים, הגדיר אותן, ואף "שתל" אותן בספרו; כאן נמצא המרחב הפרשני של הקורא. לפי תמונת עולמי (ובניגוד לפרשנים אחרים), הסתירות הללו צריכות להיוותר על מכונן. לדעתי, הרמב"ם מצביע כי ישנם אזורים שבהם המחשבה מגיעה לשתי מסקנות סותרות. או-אז האדם נאלץ לחיות עם הסתירה, או ליתר דיוק - לחיות בתווך המתוח שבין שני קטביה. במקרה שראינו לעיל: מצד אחד קיימת התחושה שאין השגחה, ומצד אחר קיימת התחושה שהיא ישנה. אלו שתי חוויות חיים שונות לחלוטין, והאדם החווה את שתיהן יחד (ואת זאת אני כותב גם בגוף ראשון) חי את חייו בשתי נקודות מבט סותרות: מחד גיסא - כנוהגים כמנהגו של עולם, בלא התערבות אלוהים, ומאידך גיסא - כמונהגים בהשגחתו של אלוהים. בתווך המתוח שבין שתי תחושות אלו מתנהלים חייו.

ברצוני לטעון שסתירה דומה מתקיימת בדמותו של ה"נאמן" האידאלי, שהנו איש הרפלקסיה העצמית והביקורת, לצד היותו נינוח ובטוח בעצמו, בדרכו ובאמונתו. אלו הם מאפיינים של הדרך שבה הוא חי את חייו, ויתרה מזאת - יסודות המונחים במבנה תודעתו.

כיצד מתנהלים החיים כשיש להם שני אופנים הסותרים זה את זה? זאת חידת האדם, ורק מי שמכיר את ה"נאמן" יכול להרגיש כי חייו הם עדות לכך שהתנהלות כזאת הינה אפשרית, ואכן עשויה להתממש בפועל.

 

בעד מציאות אחרת / מחשבות על "דעות" ועל הביקורת כלפיו / רבקה רוזנר

 

 

 

 

בעד מציאות אחרת

מחשבות על "דעות" ועל הביקורת כלפיו

 

רבקה רוזנר

 

 

הכותבת שימשה עורכת "דעות" וכיום היא חברת מערכת,

חברת הנהלה ב"נאמני תורה ועבודה" וכתבת במגזין "ארץ אחרת".

 

 

בניגוד לטענה הקבועה של מבקריו, "דעות" תמיד היה ועודנו "בעד": בעד לגעת בנקודות הכואבות בחברה הדתית, בעד פתיחות מחשבתית ואומץ הלכתי, ובעד חיפוש פתרונות לאתגרים שמציבה המודרנה בפני ההלכה. בזכות זאת הוא הצליח שוב ושוב לגרום לחשיבה מחודשת ולשינויים של ממש בחברה הדתית

 

ב-12 שנות קיומו של כתב העת "דעות", הוא ידע צורות שונות, שיתופי פעולה מגוונים, חילופי ארבעה עורכים (ביניהם אף אני) ואינספור כותבים, ורק דבר אחד נותר כל הזמן קבוע - הטענה שמושמעת נגדו עם צאתו של (כמעט) כל גיליון: "אבל למה להיות נגד?".

משמיעי הטענה אינם משלימים את המשפט של עצמם, שכן אילו היו משלימים אותו, התשובה הייתה מתקבלת מאליה. אם הם היו משלימים אותו, השאלה שהייתה יוצאת להם, הייתה למשל, "למה להיות נגד השתקת ההומוסקסואלים?", או: "למה להיות נגד בתי דין רבניים המעוללים עוולות?", או: "למה להיות נגד יצירת עקרות הלכתית?", או: "למה להיות נגד רבנות מנותקת מהציבור?", וכן הלאה - עוד ועוד שאלות שדומה שמובן מאליו מדוע יש להתנגד אליהן, כפי שעושה "דעות", אך לא מתוך רצון להיות "נגד", אלא כתוצר לוואי של כל ה"בעד" שלו.

"דעות" תמיד היה, ועודנו, בעד. הוא בעד לגעת בנקודות הכואבות בחברה הדתית ולדון בהן בכנות וביושר. הוא בעד פתיחות מחשבתית ואומץ הלכתי. הוא בעד חיפוש פתרונות לאתגרים שמציבה המודרנה בפני ההלכה היהודית. הוא בעד רבנות ורבנים שמעמידים עולם הלכתי להתגאות בו. הוא בעד חברה דתית פתוחה, סבלנית וסובלנית שקשובה לאחר ומושיטה לו יד. וכיוון שהוא בעד כל הדברים הללו, משימתו העיקרית של כתב העת "דעות", לעניות דעתי, היא להצביע על המקומות שבהם הם חסרים ולתבוע את מימושם, גם אם הדבר גורם אי-נחת לחלק מקוראיו. שכן, תפקידו של "דעות" אינו ללטף את הקוראים ולומר להם שאצלם הכול בסדר, אלא לגרום לחשיבה מחודשת על נושאים שלא דוברו, לעורר לדיון נושאים שלא נידונו, לטפל בפצעים שלא טופלו ומעלים מוגלה.

אין פלא אפוא שפעמים רבות דווקא הטובים, המשמעותיים, ובעלי חיי המדף הארוכים ביותר שבגיליונות "דעות", הם אלה שעוררו ומעוררים ברגע צאתם את הכעס הגדול ביותר. כשנוגעים בנקודה רגישה, היא כואבת. כשמאירים למישהו נקודת עיוורון שלו ביחס לעצמו, הנטייה האוטומטית היא להתכחש, להרחיק, להשתיק, ולתקוף חזרה. נכונים הדברים במיוחד ביחס לחברה הדתית-לאומית, שנוהגת להתרברב, בעיקר כלפי פנים אך גם כלפי חוץ, בהיותה חברה ערכית, מוסרית, נקייה מרבב ומחזיקה באמת שאין בלתה. כשלפתע פתאום מעז מישהו, במקרה הזה "דעות", לערער על הדברים, קל בהרבה לפסול את הדוברים בטענת "רפורמים", "אנטי", או "עוכרי ישראל", מאשר להקשיב לזעקה העולה מהם ולחפש לה תשובות משמעותיות.

כך, כשיצא "דעות" 17 (בעריכתו של צחי מזומן), עם שני מאמרים ראשונים מסוגם - על הומוסקסואליות דתית ועל אתגר הרווקות, קם קול צעקה בציבור, על כך שכתב העת נותן לגיטימציה לתופעות פסולות; חלק מהישיבות המנויות על "דעות" ביטלו את המנוי, רבנים ואחרים מחו. דומה שהתוקפים חשבו שאם הקול יושתק, ייעלמו הבעיות. אך כמובן לא כך היה. עם שוך סערת הפרסום, בחלוף כמה חודשים, הבינו אוטמי האוזניים ועוצמי העיניים שאין ברירה אלא להתמודד - עכשיו, כשהבעיה כבר מונחת על השולחן ואי אפשר להסתירה. וכך קרה. בתהליך ארוך, מקומם של ההומוסקסואלים בתוך הקהילה הדתית השתנה פלאים, כמו גם מעמדם של הרווקים והרווקות. "דעות" היה הנחשון, ואחריו, טיפין-טיפין, ובלי לייחס זאת לו כמובן, הגיעו כולם. וכמו בנושא ההומוסקסואלים והרווקות, כך גם בנושאי המיניות, בתי הדין הרבניים, מקומה של האישה בבית הכנסת, יחסי דת ומדינה, מעמד הרב ועוד ועוד ועוד - חמישים גיליונות, אבל כמות מאמרים פורצי דרך רבה מספור. 

לפיכך, מבחנו של "דעות" אינו מתרחש בצאתו של כל גיליון, ובוודאי אינו נמדד במידת האהדה שהוא מעורר או במספר מנוייו; מבחנו של "דעות" הוא באורך חיי מאמריו ובשיח שמתעורר בעקבותיהם. לפעמים, כמו בנושא ההומוסקסואליות הדתית או שוויון הנשים בתוך בית הכנסת, לוקח לציבור כמה שנים להעז להצטרף, ולפעמים, כמו בעניין המזרחיות של גיליון "דעות" האחרון, זה לוקח שבועות ספורים בלבד.

 

***

כדבר אחרון יש לומר ש"דעות" אינו עומד לעצמו. הוא כתב עת בהוצאת תנועת "נאמני תורה ועבודה", ודינו כדינה. גם תנועת "נאמני תורה ועבודה" משמיעה קול אחר, אמיץ ופתוח בתוך הציבוריות הדתית; קול אשר פעמים רבות במקום להתמודד עמו עניינית בוחרים לפוסלו בטענה הידועה - "עוכרי ישראל". דומני שבתקופה האחרונה "נאמני" עייפה מלהיות "העוכרת", ומבקשת להיות יותר נאהבת. זה אפוא המקום לומר שכמו "דעות", כך גם "נאמני תורה ועבודה" אינה נבחנת במידת האהדה שצברה או במספר חבריה, כי אם במידת ההשפעה שהשפיעה, ובמידת השינויים שהצליחה לחולל. ייתכן שאהבה לתנועה תשפר את יכולת ההשפעה, ואם כן - הרי הדבר מבורך. אבל אם אהבה ציבורית פירושה ויתור על עמדות עקרוניות, הרי ששכרה של התנועה ייצא בהפסדה, ויימצא שהיא מועלת בתפקידה - תפקיד ייחודי ומהותי בנוף הציבוריות הישראלית בכלל והדתית בפרט.

 

לחתור כדי לא לטבוע / היחס להומוסקסואליים דתיים - האתגרים שלפנינו / רונן לוביץ

 

 

 

 

לחתור כדי לא לטבוע

היחס להומוסקסואליים דתיים - האתגרים שלפנינו

 

רונן לוביץ

 

 

הרב רונן לוביץ הוא רב היישוב ניר עציון,

מלמד באוניברסיטת חיפה ובמכללה האקדמית לחינוך "שאנן".

 

 

דברים רבים השתנו בציבור הדתי מאז פורסם לפני עשור מאמרו של הרב רונן לוביץ ב"דעות", ובו קריאה לגלות הבנה וסובלנות כלפי הומוסקסואליים דתיים. כיום יש לטפל בשאלות נוספות, קשות וכבדות משקל: התאגדות ממוסדת של הומוסקסואלים דתיים, יחסה של הקהילה הדתית אליהם, ובעיקר - מהו האופק האישי והמשפחתי אליו הם יכולים לשאוף במסגרת ההלכה

 

 

לפני קרוב לעשור פרסמתי בבמה זו מאמר שבו הצבעתי על החובה האנושית והדתית לגלות הבנה וסובלנות כלפי הומוסקסואלים דתיים, להטות אוזן קשבת ולהושיט יד מקרבת ("סלידה, סובלנות או מתירנות", "דעות" 11, אוגוסט 2001). היה זה קול שטרם נשמע בחוגי היהדות הדתית, ואכן בעקבות פרסום המאמר ספגתי ביקורת נוקבת מקיר לקיר.

דומני שכיום עמדה זו זוכה לתמיכה רחבה בציבורנו. אמנם לא נעשו מחקרים כלשהם שיכולים לאמת את תחושתי זו, אולם היא מבוססת על שיחות לא מעטות עם אנשים שמגלים עניין ונוקטים עמדה בנושא, ולא פחות מכך - על שינוי המגמה שאני עד לו בקרב הרבנים והמחנכים בציונות הדתית.

אני יכול להעיד על כך מתוך מבט רטרוספקטיבי אחרי חמש-עשרה שנים של קשר לנושא. כאשר ביקשתי ב-1995 לפרסם את מאמרי הראשון בסוגיה זו, נתקלתי בתגובות אינטואיטיביות של סירוב מצד כל העורכים שפניתי אליהם.[1] סירוב זה שיקף מדיניות של התעלמות והדחקה, והוא הושתת על שלוש הנחות יסוד: א. הומוסקסואליות אינה שכיחה בחברה הדתית, ומה לנו לפשפש בבעיות לא לנו. ב. מדובר בעניין מגונה ומאוס שעצם הדיון בו מקנה לו מעמד בלתי ראוי. ג. כיוון שהאיסור הלכתי ברור וחד-משמעי, אין טעם לעסוק בו.[2]

מה שאירע מאז הוא שההנחה הראשונה הופרכה, ההנחה השנייה פרחה, ולגבי השלישית - התברר שדווקא ההלכה מציפה שאלות רבות ומורכבות הנובעות מן האיסור ההלכתי הברור. דומה שכיום רוב הציבור הדתי (שאיננו חרדי) מכיר בכך שהתעלמות והדחקה אינן פותרות בעיות מסוג זה, וכי יש צורך ללמוד את הנושא ולהכיר את הנפשות כדי לחוות בו דעה. רבים כיום מודעים לכך שמדובר בסוגיה מורכבת הדורשת שיקול דעת זהיר, ומבינים שאין מקום לפטור אותה בשליפות אינטואיטיביות מן המותן של אמירות גורפות והחלטיות.

 

תמורות מפליגות ושינויים מתבקשים

השינוי בא לידי ביטוי קודם כול בעצם העלאת הנושא בפורומים רבניים וחינוכיים שונים: בכנסים, בתוכניות השתלמות, בפורומים של רבנים במרשתת ובמאמרים בכתבי עת תורניים. בשנים האחרונות הוזמנתי שוב ושוב לדבר על סוגיה זו בפני קהלים שבעבר אי אפשר היה להעלות על הדעת שיהיו נכונים לעסוק בה. מעבר לכך השינוי מתבטא בתמורה הניכרת שחלה בעמדות שמציגים רבנים ואנשי חינוך אחרים. אציין כאנקדוטה הממחישה זאת שלפני שנים אחדות הוזמנתי להשתתף בדיון בסוגיית ההומוסקסואליות בכנס רבנים מול שני רבנים המייצגים קו נוקשה למדי. חששתי שאני מכניס עצמי לגוב האריות שכן כל היושבים בקהל היו רבנים, וחלקם שמרנים במובהק, ואולם להפתעתי האריות שבקהל התנפלו דווקא על עמיתיי, וגילו הרבה הבנה והסכמה לעמדותיי.[3]

נראה שרבים בציבור הרבנים והמחנכים הגיעו לכלל הבנה שיש מקום לגבש משנה סדורה כלפי הומוסקסואלים, וכי זו צריכה להתאפיין במידת הסובלנות. עובדה זו משתקפת לדוגמה במסמך של ארגון הו"ד[4] שרבנים לא מעטים נתנו לו את הסכמתם, מי בנגלה ומי בנסתר. רבים בציבור הדתי, בהם גם לא מעט רבנים, מבינים כיום שיש הומוסקסואלים שאינם יכולים לשנות את נטייתם המינית, והם ערים לכך שהמאמצים לשנות נטייה מינית כרוכים לא אחת במנה גדושה של סבל וייסורים.

רבים מודעים כיום לסכנת המצוקה הנפשית האורבת להומוסקסואלים רבים באופן כללי, ובאופן ספציפי לסכנה המיוחדת שניצבת לפני הומוסקסואל דתי שהמשפחה והחברה מתנכרות לו. ספרות המחקר מצביעה בבירור על השיעור הגבוה של משברים נפשיים בקרב הומוסקסואלים, אשר עלולים להגיע עד לכדי ניסיונות אובדניים. בחברה שדוחה אותם בבוטות ורואה בהם כישלון ואכזבה, הסיכונים גדולים אף יותר. כדי שבני נוער וצעירים יעזו לפנות לרבנים ולמחנכים לשם ייעוץ, על אלה לגלות פתיחות ויכולת התחשבות והבנה. אם רבנים ומחנכים ישדרו נוקשות ואטימות, צעירים יסיקו מסקנות בעצמם, ולא יוכלו לזכות לתשועה ברוב יועץ.

מנגד, אחר הדברים האלה ראוי להעיר כי דרושה זהירות רבה בייעוץ לצעירים המספרים וחושפים את נטייתם החד-מינית, שכן ישנם מקרים רבים שבהם נטייה זו איננה מובהקת וחד-משמעית. פעמים רבות בני נוער המצויים בשלבי גיבוש זהותם המינית עשויים לחשוב את עצמם להומוסקסואלים בגלל אפיזודות אקראיות, ויש להדריך אותם אל נכון. במקרים אחרים, גם אצל בוגרים יותר, מדובר בזהות דו-מינית שיכולה לאפשר הקמת משפחה ודפוסי חיים נורמטיביים.

לשמחתי, רבים כיום בציבור שלנו זוכרים שמצוות שבין אדם לחברו חלות במלוא תוקפן כלפי הומוסקסואלים כמו כלפי כל אדם אחר. הם גם הפנימו את ההבנה שיחס עוין כלפי הומוסקסואלים הוא קונטרה-פרודוקטיבי מבחינה דתית, וכי האינטרס הדתי הוא לקרבם ולא להרחיקם, שכן הקושי שלהם בקיום מצווה מסוימת אינו סיבה לכך שהם ינטשו את הקהילה הדתית ויזנחו את כל שאר המצוות. וכי מפני אי שמירת הברית עליהם לעבור על שמירת כל ברי"ת המצוות האחרות?!

משיחות אישיות עם הומוסקסואלים המגדירים עצמם דתיים למדתי שמאמרי ב"דעות" תרם רבות לכך שיש כיום לא מעט בעלי נטייה חד-מינית שבחרו להמשיך לקיים אורח חיים דתי. שוב ושוב שמעתי בניסוחים שונים את המשפט: "כשקראתי את המאמר שלך הבנתי שאני יכול להמשיך להגיע לבית הכנסת ואינני צריך להפסיק לשמור שבת". התובנה הזו כמדומני הולכת ונקלטת בקרב בני משפחה של הומוסקסואלים, בין רבנים וחברים בקהילה הדתית.

 

 

שאלות פתוחות ושערים סגורים

אלה שאימצו גישה סובלנית כלפי הומוסקסואלים לא פתרו לעצמם את הקשיים. אדרבה, הדרך הקלה הייתה לקבוע כי מדובר בתועבה (ולשכוח שמושג זה מופיע בתורה פעמים רבות ובהקשרים שונים ומגוונים), וכי יש להדיר ולהוקיע את מי שמודה בה. רק משמכירים בקיומם של הומוסקסואלים המעוניינים לשמור מצוות ולהיות חלק מהחברה הדתית ולחיות לפי ערכיה - רק אז מתחילות השאלות הקשות והעדינות.

תחום אחד של שאלות הוא השאלות ההלכתיות האישיות שמעלים הומוסקסואלים הרוצים לשמור מצוות: האם מותר לי ללכת למקווה? האם מותר לי ללכת לים? האם נכון עבורי ללמוד בישיבה שבה מתגוררים בפנימייה? מאחד הרבנים שמעתי שאלה של בחור שתהה האם עליו לאחר לתפילה, שכן כשחבריו חושפים את זרועותיהם בזמן הנחת התפילין, הדבר מביא אותו לגירוי מיני. דוגמאות אלה ממחישות את הבעייתיות ההלכתית שבה נתקלים הומוסקסואלים המשתדלים לשמור מצוות; בעייתיות שרוב הציבור אינו ער לה כלל ועיקר. הם כמובן לא יוכלו להתייעץ בשאלותיהם עם רבנים ומחנכים המתייחסים אליהם בדחייה ובחוסר התחשבות. לא אתפלא אם בעתיד הקרוב יהיו מי שינסו לגבש מעין הלכות צניעות מחודשות להומוסקסואלים, שיעסקו בהלכות הרחקה חד-מיניים ויקבעו כללים בענייני ייחוד, מגע גופני, הסתכלות וכדומה עבור הומוסקסואלים שומרי מצוות.

סוג אחר של שאלות הלכתיות מגיע מכיוון הציבור, ונוגע לקהילת בית הכנסת. בשנים האחרונות החלו רבנים להידרש לשאלות כמו: האם לקבל הומוסקסואל מוצהר כחבר בבית הכנסת? האם לאפשר לו להיות חבר הוועד או גבאי בבית הכנסת? האם לתת לו כיבודים כגון עלייה לתורה? האם להתיר להומוסקסואל לשמש חזן בימי חול ובשבת, ומה בדבר הימים הנוראים? שאלות אלה משקפות את העובדה שהקהילה הדתית אינה יכולה עוד להתעלם מהנושא, והיא חייבת לגבש החלטות עקרוניות.

בדיקת ההתייחסות לשאלות אלה מעלה כי שינוי העמדות כלפי הומוסקסואלים מוצא את ביטויו גם בשדה ההלכתי. בשנת תשנ"ב נשלחה שאלה מקוסטה ריקה אל רבני הכולל הציוני "ארץ חמדה": "אדם החשוד במשכב זכר - האם הוא זכאי לקבל שירותי דת, עלייה לתורה, לעבור לפני העמוד וכו'?". התשובה הייתה נוקשה ונחרצת, ולפיה כיוון שמדובר בעבירה שהיא מן החמורות, כזו שנקראת תועבה, אין לכבדו ולהעלותו לתורה - דבר שיהיה בו, לדעת הכותבים, פגיעה בכבוד הציבור. לדעת רבני הכולל, "אין לאפשר לו לעבור לפני התיבה גם אם הוא רק חשוד בעבירה זו, וגם אם עשה תשובה".[5] הם מצטטים בהקשר זה תשובה של פוסק מהדורות הקודמים הקובע שדבר קשה הוא לבייש בן ישראל, אבל "יותר ראוי לחוש לכבוד שמים ולכבוד הציבור".

תשובות של רבנים רבים הקרובים לזרם של אנשי "ארץ חמדה", אשר ניתנו בשנים האחרונות, מצביעות על יחס הרבה יותר מורכב וזהיר. רובם יוצרים הבחנות בין שני סוגים של הומוסקסואלים: אלה שיצאו מן הארון והצהירו קבל עם ועולם על נטייתם מתוך גאווה, ומנהלים אורח חיים חד-מיני בריש גלי, אכן ראויים לדעת הכותבים שכיבודי בית הכנסת יישללו מהם. לעומתם, הומוסקסואלים המצטערים על מצבם, אלה שניסו לשנות את נטייתם, ועושים כל מאמץ כדי להימנע מלחטוא - הללו ראויים ליחס אוהד ומקרב, שיכלול גם מעמד שווה בכל ענייני בית הכנסת.

דומני שגישה זו משקפת את הדילמה שהרבנים האלה נתונים בה, לאור היחשפותם למנעד מגוון של הומוסקסואלים דתיים. מחד גיסא, הם אינם יכולים להמשיך בפסיקה גורפת וחד-משמעית המוציאה את כל ההומוסקסואלים מן הכלל ומדירה אותם מהקהילה הדתית, ומאידך גיסא הם מבקשים לגדור גדרות ולבטא אמירות שימנעו כל מתן לגיטימציה לתופעה.

ברם, אני סבור שביצוע הבחנות למיניהן בין סוגים שונים של הומוסקסואלים, הוא בעייתי ביותר. הניסיון לתייג אנשים באופן חותך ולמיין אותם לגאים פסולים לעומת ביישנים כשרים, בהכרח יעשה עוול לרבים וטובים. אנשים אינם מתחלקים באופן דו-קוטבי לשחור ולבן ולטוב ורע. הדבר נכון בתחומים אחרים, והוא נכון שבעתיים בנושא זה, שמעצם טבעו שייך לתחום החיים היותר אינטימיים ודיסקרטיים של האדם. וכי כיצד יכולים אנו לדעת מה עבר על כל אחד מההומוסקסואלים הללו בדרך לגיבוש זהותו ואורח חייו, ומה עובר עליו כעת מבחינת מצבו החברתי, הדתי והנפשי?!

מעבר לכך, אני ושכמותי חלוקים על עמדתם של אותם אנשים בציבור, ובהם רבנים ומחנכים, שממשיכים לשמר את ההבחנה בין הומוסקסואלים, שכלפיהם יש לנקוט יחס נוקשה, ובין שאר בעלי עבירות, שהיחס כלפיהם גמיש ומתון בהרבה. דומה שאפשר להצביע על שלושה גורמים העומדים ברקע של הבחנה זו: האחד נעוץ באמירות החריפות שבמקורות ביחס להומוסקסואל. הגורם השני הוא סלידה נפשית והיעדר יכולת להבין לנבכי נפשו של הומוסקסואל - כל אחד יכול להבין את הפיתוי שבחילול שבת או באכילת מזון לא כשר, אולם ל"סטרייט" קשה מאוד להבין מה מרגיש גבר הנמשך לגבר, ומחשבה על כך אף מעוררת אצלו מידה של דחייה.[6] הגורם השלישי קשור בתפיסה שלפיה ההומוסקסואליות היא תופעה פורצת גדר שפרצתה הולכת ומתרחבת, והיא מהווה איום על המשכיותו וקדושתו של התא המשפחתי.

סיבות אלה הן שמסבירות את המצב המתמיה המתקיים כיום: חילונים מוצהרים שעוברים עבירות בפרהסיה זוכים לחיבוק אוהב ומקרב בקהילה הדתית, בזמן שצעירים דתיים הומוסקסואלים, שגדלו בחברה זו ומבקשים להמשיך להשתייך אליה, זוכים לכתף קרה וליחס מנכר. דווקא העובדה שהללו הם בשר מבשרה של החברה הדתית היא שמעצימה את תחושת הסכנה שבלגיטימציה ואת תודעת האיום. האפליה בין בעלי עבירה מהציבור הכללי לבעלי עבירה מהציבור הדתי עושה איפה ואיפה שלא במקומה - ובעניין איפה ואיפה (אמנם מהסוג הכלכלי) משתמשת התורה במילה מאוד מוכרת: "תועבה" (דברים כה, טז). וכי למה ייגרע הומוסקסואל ממחללי שבת ומשאר עוברי עבירה שבבואם לבית הכנסת מתקבלים בברכה ועולים לתורה, ואם סוקלים אותם, הרי זה רק בסוכריות?!

 

בעיות חברתיות וחברים בעייתיים

שאלות מסוג אחר מתעוררות בהקשרים חברתיים. שאלה אחת היא האם התארגנות של הומוסקסואלים בעלי שייכות לחברה הדתית בארגונים משלהם היא חיובית, או שיש להסתייג ממנה. עמדתי היא שיש בכך צורך בל יגונה. יש לאנשים אלה צורך טבעי בשותפות גורל, בקשר עם הדומים להם אשר יכולים להבין ללבם ולנהל שיח גלוי ומשמעותי. ארגונים אלה גואלים את חבריהם מסכנת הבדידות הקשה, ואלמלא הם, הומוסקסואלים דתיים רבים היו עושים את דרכם אל המועדונים החילוניים. הרצון להתארגן במסגרת של אנשים דתיים וקרובים למסורת מלמד שאותם חברים אכן חשים חיבור אמיתי לתורה ולעולם הדתי. בעיניי חשוב שהארגונים הדתיים האלה ישימו דגש על תכנים יהודיים ויקדמו דרכים להגשמת עבודת ה' בתוך המצב המאתגר שחבריהם נתונים בו.

רבנים אחרים שנדרשו לעניין הביעו הסתייגות מארגוני הומוסקסואלים דתיים, וחשוב להתייחס לטענותיהם. אחד מהם מנה שלוש סיבות להתנגדותו: הוא טען שבעיניו משול הדבר לחולי סרטן שיקימו אגודת תמיכה לחולים שאינם מעוניינים לטפל בעצמם; עוד קבע אותו מתנגד שהרעיון להגדיר את מרכז הזהות של האדם על בסיס הזהות המינית שלו הוא רעיון מערבי אנטי יהודי; ביקורת נוספת הייתה בפיו על שבהקמת אגודה יש משום מתן לגיטימציה להומוסקסואליות.

אני חולק על שלוש ההנחות הללו: אשר להשוואה לחולים שאינם מטפלים בעצמם - היא מבוססת על הנחה שלפיה כל אחד יכול לשנות את נטייתו המינית אם רק ירצה, הנחה שאינה נכונה. בנוגע להגדרת הזהות, יש לומר כי שאלת הזהות המינית איננה רק פרט שולי בין מרכיבי הווייתו של ההומוסקסואל, אלא היא נוגעת לרובד עמוק של זהותו הקיומית ואישיותו; רובד זה נוגע למכלול חייו החברתיים וליחסיו עם בני משפחתו, ואף מתחבר ליחסים המורכבים והקונפליקטואליים שיש להומוסקסואל הדתי עם אלוהיו. גם חייו הדתיים טבועים בחותם הניסיון הייחודי שהוא נדרש להתמודד עמו.

אשר לטענת הלגיטימציה - טענה זו נשלפת חדשות לבקרים, ואני רואה לנכון להגיב עליה בהצעה של תובנה חדשנית ונועזת: ברצוני לקבוע בזאת כי לא כל דבר מהווה מתן לגיטימציה, ולא צריך לעצב את כל מעשינו על פי החשש מפניה של זו. המושג הדתי-משפטי "מתן לגיטימציה" הפך בשנים האחרונות לכלי הזמין והחזק ביותר כדי לשלול כל דבר חדש ומאיים, ולמעין עקרון מכונן בתהליך החשיבה והפסיקה, משל היה זה עיקר אמונה. החרדים דוחים כל הצעה חדשה באמצעות הסיסמה שטבע החתם סופר: "חדש אסור מן התורה"; לדתיים יש סיסמה חלופית עדינה יותר: "חדש" יכול להיות בסדר, אבל פעמים הרבה יש לדחותו משום שהוא רומז ללגיטימציה למשהו פסול. מתן לגיטימציה מתפרש כעידוד לתופעה החדשה.

גם כלפי מאמרי טענו בזמנו שהוא מעניק לגיטימציה להומוסקסואלים. "אתם צודקים", נהגתי לענות, "הוא נותן להם לגיטימציה להמשיך לשמור שבת, על אף שאתמול עברו עבירה חמורה". במובן זה סוגיית ההומוסקסואליות מוצאת עצמה בחברה טובה עם עוד נושאים חשובים אחרים. לדוגמה, בשנים האחרונות, כאשר הועלתה האפשרות של נשים רווקות ללדת באמצעות תרומת זרע, קראו רבים לשלול את התופעה, ובין השאר טענו כי בהתרתה יש משום מתן לגיטימציה להימנעות מנישואין.

ברם, החשש מפני עידוד התופעות המדוברות הוא בדרך כלל חלש למדי. גברים אינם בוחרים בהומוסקסואליות משום שזה נוח וכיף; בוודאי שהם לא יבחרו בכך אם הם גדלו בעולם הדתי. בה במידה נשים לא יבחרו ברווקות מרצונן החופשי. ברירת המחדל של גברים היא להיות סטרייטים וברירת המחדל של נשים היא להתחתן ולהקים משפחה כמקובל. היחס הסובלני שרבנים אוהבים לכנות אותו בשם "מתן לגיטימציה" לא יגרום לנהייה של גברים צעירים אל עבר הפיתוי ההומוסקסואלי, ולא לנהירה של נשים אל בנק הזרע. כדאי להירגע בעניינים אלה ובדומיהם ולא לתת לגיטימציה להיסטריה.

שאלה אחרת הנוגעת לפעילות חברתית היא ההשתתפות במצעדי הגאווה. לא הופתעתי לגלות צעירים דתיים התומכים בהשתתפות במצעדים אלה. מבחינתם מדובר באמצעי שנועד להעלות את המודעות הציבורית, בתמיכה במיעוט מדוכא שהם משתייכים אליו, ובהנפת דגל בגאון שמטרתה לתקן יחס ציבורי של קלון. עם זאת, אני סבור שכל מי שמרגיש שייכות לתורה ולמצוות, צריך להדיר רגליו ממצעדים אלה. ראשית הייתי מסתייג גם מהשתתפות בכל מצעד אחר שיש בו הבלטה והחצנה של מסרים מיניים, אפילו יהיה זה מצעד של זוגות הנישאים כדת משה וישראל. שנית, אני מאמין ביחס של הבנה וסובלנות כלפי הומוסקסואלים, אולם גאווה בדבר האסור מן התורה אינה יכולה לעלות בקנה אחד עם אמונה בתורת ישראל. מלבד זאת, דומני שהניסיון מלמד שלפחות בנוגע לעמדות הציבור הדתי, מצעדי הגאווה אינם מקדמים הבנה וסובלנות אלא מעוררים יתר רתיעה ומעצימים את הבעות הסלידה וההסתייגות.

 

אתגרים ברורים ואופקים מעורפלים

לבסוף, הומוסקסואלים דתיים מוטרדים בשאלה: מה האופק שעליהם לשאוף אליו? מהם דפוסי החיים האידאליים עבורם מנקודת מבטה של היהדות? האם יש לייעץ להומוסקסואל המתעניין בהשקפת היהדות כי הוא צריך, או לפחות רשאי, להתחתן עם אישה, חרף נטייתו המינית? האם אפשר להתיר חיים משותפים של שני גברים הומוסקסואלים אשר רוצים לחיות יחד, תוך שהם ישתדלו ככל יכולתם להימנע מקיום יחסים? ואולי אין מנוס מלקבוע שעל פי ההלכה גבר בעל נטייה חד-מינית חייב להישאר רווק ולחיות בדד? אין ספק שזהו הפיתרון הנכון מבחינה הלכתית, אולם גם לו יש מחיר שאין להקל בו ראש. חיים של התנזרות מוחלטת גוזרים על אותו אדם בדידות והיעדר חום, אהבה ותמיכה, ומצב זה עלול להגביר את הסיכונים להידרדרות נפשית. הגם שההלכה אינה זזה ממקומה, צריך להיות ערים להשלכותיה.

הגישה של הרב שלמה אבינר היא שהיעד צריך להיות נישואין. לדבריו: "אנשים יכולים להשתנות. רואים תוצאות טובות אצל מי שמתחתנים. הבחור צריך להתחתן כאשר מי שמבין בענייני הנפש אומר שהוא כשיר לכך".[7] אני מסתייג מעמדה זו, שכן כאמור, הניסיון מראה שלא כולם יכולים להשתנות, וכי במקום שהנישואין יפתרו בעיה אחת הם עלולים ליצור בעיה נוספת. יתר על כן, מחקרים הראו שגם בקרב אלה שסברו שהם שינו את נטייתם, כעבור חמש שנים הייתה אצל 87 אחוז חזרה לפעילות הומוסקסואלית, ובקרב 100 אחוז - חזרה לפנטזיות מסוג זה. ההנחה השגויה ש"אחרי החתונה זה יעבור" כבר הסבה נזקים כבדים לזוגות שנישאו וגזרו על עצמם אומללות.

אמנם גם בקרב אנשי מקצוע לא הכול פוסלים על הסף את אופציית הנישואין. עופר מאורר, פסיכולוג ומטפל מיני מוסמך, יו"ר אגודת "גיי פרנדלי - טיפול מיני להומוסקסואלים, לסביות וביסקסואלים", כתב בתשובה באינטרנט שהומוסקסואלים רבים, ובוודאי ביסקסואלים, נישאים וזוכים לחיי משפחה טובים ויציבים. לדעתו המפתח הוא כנות - כל אחד מבני הזוג חייב לגלות לשני את נטיותיו המיניות, ועל בסיס זה צריכה להיווצר הסכמה ברורה בין שני הצדדים לגבי מהות וסגנון ההתנהגות המקובלת על שניהם. עם זאת, נראה שאפשרות זו אינה רלוונטית לגבי בעלי נטיה חד-מינית מובהקת.

 שאלה נוספת העולה מתוך הדברים נוגעת לאפשרות של הבאת ילדים לעולם. קיימת אפשרות של קשר בין הומוסקסואל ובין בחורה שלא נישאה - אם מפני היותה לסבית ואם מכל סיבה אחרת - לשם גידול ילדים משותפים. זוג כזה יכול למסד את הקשר ביניהם באמצעות חוזה, להביא לעולם ילד באמצעות הפריה מלאכותית, ולגדלו ביחד. היתרון בכך הוא שגבר זה, כמו האישה, מממשים את רצונם להיות הורים לילדים, ויחד עם זאת לילדים יש אבא ואמא (בניגוד למשפחות חד-הוריות, או למשפחות שבהן שני ההורים הם ממין זהה). זו אופציה שנראית מוצלחת באופן יחסי, וכבר הכרתי אנשים שבחרו באפשרות זו והם וילדיהם מרוצים ומאושרים. אינני רואה כאן מניעה הלכתית, אולם אי אפשר להתעלם מהעובדה שתמיכה באפשרות זו מקדמת יצירת דפוסים של משפחה חדשה, על כל המשתמע מכך מבחינת הערעור על הדגם המשפחתי המסורתי המקודש. אכן, גם אפשרות זו איננה ישימה לכולם, וגם היא איננה האופק האידאלי לכתחילה.

 

סיכום

נראה אפוא שכברת דרך ארוכה נעשתה במהלך העשור האחרון, והיא התרחשה במהירות האופיינית לתהליכים חברתיים במאה העשרים ואחת. הסובלנות שנראתה בראשית שנות האלפיים כיעד רחוק מהשגה, חלחלה במידה רבה לשדרות הציבור הדתי, וממנו מן הסתם תבליח ותבצבץ גם בקרב הציבור החרדי. סובלנות זו יצרה אפשרות לקיומם של הומוסקסואלים המוסיפים להרגיש מחויבות לתורת ישראל ושייכות לחברה הדתית, ודווקא משום כך אנו נדרשים כיום למתן מענה במגוון סוגיות מורכבות.

לשאלות ההלכתיות - הן מן התחום האישי, הן מן התחום הציבורי - נקל יהיה להציע פסיקה סדורה; השאלות החברתיות, דוגמת ההתאגדות בקבוצה או החבירה לקבוצות בעלות אופי מנוגד ליהדות כגון מצעדי גאווה – גם אותן יהיה אפשר להכריע בקלות יחסית. לעומת זאת, האתגר שבהצבת אופק המניח את הדעת מבחינה דתית ומביא לסיפוק ושביעות רצון של האינדיבידואל ההומוסקסואל הדתי, הוא אתגר שלא פשוט לקבוע בו מסמרות.

אציין כי במשך השנים ספגתי חצי ביקורת לא רק מאלה שהסובלנות והליברליות של מאמריי היו לצנינים בעיניהם, אלא גם מאנשים שאצה להם הדרך לשנות באופן עקרוני וקוטבי את ההלכה בנושא. הם רוצים פתרונות, ובמילה אחרת: היתרים, ושיגיעו כאן ועכשיו. ברם, לא לכל בעיה יש פתרון, ולא כל משאלה יכולה להתגשם. מנקודת המבט היהודית האופק האידאלי הוא משפחה שחיים בה איש ואישה בשלום ובהשלמה, באהבה ובהרמוניה.

ואולם, לא תמיד אפשר לחתור אל עבר האופק האידאלי ולהגיע לחוף מבטחים. לפעמים צריך לחתור כדי לא לטבוע, ולשאוף להגיע לתחנות ביניים וליעדים זמניים. לפיכך נמשיך לחנך לחיי משפחה מסורתיים, ובד בבד נמשיך לחייך למי שאינו שם איתנו.

 

 



[1] המאמר פורסם בסופו של דבר תחת הכותרת: " עמדת היהדות בשאלת היחסים בין בני מין אחד וקווים מנחים ליישומה בחינוך", מים מדליו, שנתון המכללה על שם ליפשיץ לחינוך, ירושלים תשנ"ו, עמ' 251-133.

[2] אציין שבמאמריי אני מתכוון הן לגברים, הן לנשים בעלי נטייה חד-מינית, אולם מכמה סיבות, ובראשן הצורך לפשט ולהימנע מסרבול, אני מדבר על הומוסקסואלים, ואינני מציין לסביות.

[3] נראה שגם המקום שניתן לנושא במסגרת הסדרה "סרוגים" משקף את העובדה שהדילמה של הומוסקסואל דתי הפכה להיות מוכרת וידועה בציבור הדתי.

[4] הכוונה לארגון הומוסקסואליים דתיים. ראו: www.hod.org.il . המסמך נמצא כאן: www.hod.org.il/files/files/newp.pdf.

[5] שו"ת במראה הבזק, ירושלים תשנ"ו, חלק ב, עמ' 10.

[6] גישה זו הביאה בזמנו את הפוסק הגדול הרב משה פיינשטיין לקבוע שלא קיימת תאווה חד-מינית, וכי פעילות כזו יכולה לנבוע רק מרצונו של אדם למרוד ולהכעיס את קונו (אגרות משה, או"ח ד, קטו). דומה שכיום אין מי שמצדד עוד בעמדה זו.

[7] הדברים הופיעו במכתב תשובה של הרב אבינר להומוסקסואל דתי, והודפסו בחוברת בשם "דבר הסמוי מן העין: קונטרס מקיף בנושא 'נטיות הפוכות'", עמ' 87. החוברת יצאה לאור במהדורה מוגבלת שלא להפצה על ידי הצעיר השואל בלא ציון פרטים.

"ותתצב אחותו מרחוק" / מהפכת לימוד התורה לנשים - הדור השני / מיכל טיקוצ'ינסקי

 

 

 

 

"ותתצב אחותו מרחוק"

מהפכת לימוד התורה לנשים - הדור השני

 

מיכל טיקוצ'ינסקי

 

הרבנית עו"ד מיכל טיקוצ'ינסקי היא ראש בית המדרש לנשים ב"בית מורשה" בירושלים.

 

 

בעיני מחנכות ומחנכים רבים, הקשיים החדשים שעולם המדרשות עומד בפניהם מאיימים על מטרת המפעל כולו - העמדת "גדולות בתורה" שיתייצבו בשורה אחת עם בוגרי הישיבות. אך ישנה גם אלטרנטיבה, המכירה בצורך בתהליכים ארוכי טווח; שאינה מסמנת מראש את הדרך שהלימוד הנשי צריך לצעוד בה, ומאפשרת לדברים לזרום בעצמם אל מקומם הטבעי

 

נשים לומדות תורה היו לעם ישראל מאז ומעולם, ולומדות התורה של ימינו יודעות למנות אותן: מן הנשים שקיבלו את תורת "ותגד לבני ישראל" דרך ברוריה התנאית, בנותיו של רש"י, אשתו של המהר"ל מפראג, גליקל מהמלין או הבתולה מלודמיר, ועוד; כל אלו מצטרפות למסדר עתיק יומין, ומהוות בסיס לתחושה של רציפות לימוד התורה הנשי. אך יחד עם תחושת ההמשכיות הזו, אין מי שיחלוק כי בדורנו חלה נקודת מפנה, שבה הפכו "יחידות הסגולה" הללו לתופעה של ממש.

על אופן צמיחתה השקט של התופעה שמעתי מכלי ראשון, מפי הרבנית מלכה בינה, מנהלת מת"ן. פעמים רבות סיפרה בהתרגשות על התארגנות של קבוצת נשים שלמדה בבית פרטי, ואיך מחוג קטן זה צמחו המדרשות הראשונות. ניצנים אלו הפכו לתנועה של ממש בראשית שנות ה-90, עם פתיחת המדרשות לינדנבאום ("ברוריה"), מת"ן ועין הנצי"ב. המאפיין הייחודי של אלו, לעומת המכללה בבית וגן למשל, היה המיקוד הברור בלימוד הגמרא, שעד  אז היה חסום בפני כלל הנשים. לאחר מכן הוקמו מדרשות ובתי מדרש נוספים לנשים, כמו המדרשה במגדל עוז, מדרשת נשמת ובית המדרש של בית מורשה. אליהן הצטרפו גם בתי מדרש שעוסקים בהפצת תורה שאינה לימוד גמרא דווקא - כך הוא במדרשת הרובע, הקרובה לחוגי ישיבת מרכז הרב והר המור. לכל בית מדרש גוון ייחודי ומטרות מעט שונות. כיום אפשר לומר ששיעור גדל והולך של הבנות המסיימות תיכון ושירות לאומי מוצאות את עצמן במסגרת כזו או אחרת של לימוד תורה למשך שנה או שנתיים לפני שהן "מתחילות את החיים".

ייחודה של התופעה אינו רק בהיקפה הרחב אלא גם בעומקה, הניכר למשל בפתיחת המכון התלמודי העיוני במת"ן, שנועד "למקצע" נשים בלימוד גמרא; ואכן - בוגרות התוכנית מלמדות גמרא במקומות שונים וממלאות תפקידים משמעותיים. כך גם הקמת התוכנית ללימוד הלכות נידה ב"נשמת", שהוציאה מקרבה יועצות הלכה פעילות ושירות פעיל בתחום, וכן תוכניות הלכה בתחומים הלכתיים אחרים שהוקמו בבית מורשה וב"ברוריה" מאוחר יותר.

בתחילה נתקלו הנשים הלומדות בתגובות של פליאה על "בזבוז הזמן", או בתלונה על היותן "פמיניסטיות", והוטחו בהן טיעונים שונים שתמציתם הוא כי הן רוצות להידמות לגברים. כיום, אף שלא שככו קולות ההפתעה, הקנטור והתיוג האוטומטי, הם פוחתים והולכים, ונעשים אופייניים לחוגים מסוימים. אך בד בבד עם הפיכת התופעה לדבר מקובל ומצוי, מתגלים גם קשיים חדשים רבים, שונים מאלו שליוו את לימוד התורה לנשים בתחילת הדרך; אלו הם קשיים המתגלים מבפנים.

חלק מהקשיים נוגעים לשינוי שחל במעמדן של הבנות והנשים, כמו תופעת איחור גיל הנישואים או השינוי במבנה המשפחה. אך דומה כי הקשיים המרכזיים נובעים מן הפער בין הציפיות לתוצאות: עם התרחבות התופעה ניכר פיחות זוחל בלהט ללמוד במדרשות לבנות צעירות, ואף נוצרים להם שוליים של בנות שאינן בהכרח צמאות דעת אך מעוניינות בהעשרת קורות החיים שלהן בשורה: "שנת לימודים במדרשה". תחלואים אלו מוכרים לנו היטב מעולם הישיבות הגברי - מתוקף היותן חלק מהמסלול הרגיל של כל בחור דתי, גם הן מכילות לומדים שהצטרפו לישיבה "שלא לשמה". תופעות אלו במדרשות לבנות נתפסות בעיני מחנכות ומחנכים רבים כאתגר הנוכחי של עולם לימוד התורה הנשי כיום, לאחר שעולם זה עשה את צעדיו הראשוניים והחלוציים, והתבסס כעובדה קבועה בשטח. בשורות הבאות ארצה להציג את התמונה מעט אחרת, ומתוך כך להתייחס גם לאתגרים שלפנינו.

 

דור ראשון ודור שני

כהקדמה, ברצוני להבחין בין ההנהגה שיצאה מתוך הדור הראשון של הלומדות ובין זו של הדור השני. המושגים "דור ראשון" ו"דור שני" שישמשו אותי להלן, עניינם להבחין בין הנשים שהובילו את המאבק על זכותן ללמוד, שחבשו את ספסלי בית המדרש מרגע שאלו נפתחו בפניהן, ובין אלו שבאו אחריהן ורק הצטרפו למסלול שכבר היה קיים. נשות הדור הראשון מתארות איך לא משו מן הספר גם בשעות הקטנות של הלילה, צמאות ותאבות דעת. עוצמת השאיפות וגודל המטען שהנשים האלה באו איתו לעולם התורה מורגשים היטב בציטוט שמביאה פרופ' תמר רוס, המתאר את הכמיהה הגדולה של הנשים ללמוד "כמו הבנים" (ולא רק באוניברסיטה), עוד בטרם ניתנה ההזדמנות לכך:

"הם לומדים מסילת ישרים ואנו לומדים מסילת ישרים. הם לומדים מסילת ישרים בעמידה ובקול רם בחדר בית המדרש צפוף תלמידים, נעים ונדים על עמודי ספריהם. אנו לומדים מסילת ישרים בישיבה ובנחת מסביב לשולחנות הכתיבה שבחדר הכיתה המרווח, ובשעה שהמרצה מדבר אנו רושמים במחברותינו. הם לומדים מסילת ישרים מתוך חרדת קודש, למען היטיב מעשיהם, אנו לומדים מסילת ישרים מפי איש המדע, בכדי לנתח את התופעות שבספר, בכדי להבין ולבקר. הם לומדים בישיבה, אנו לומדים באוניברסיטה. העולם שלנו עולם השיטה והסדר, עולם החלוקה לתקופות לזרמים ולצורות, לאישים ולשיטות, שעל כולם אנו משקיפים מתוך מין מרחק זהיר שהרי אסור לאובייקט הלימוד לגעת בנו שהרי כל אלו תופעות ולא יותר. העולם שלהם עולם החום וההתלהבות, עולם האמת האחידה, שאליה מוליכים כל ספריהם, שהרי "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" וכל מאווייהם להתקרב ולהזדהות עם דברים אלה ואמת זו. עולמנו עולם הדעת והביקורת. עולמם עולם האמונה. והגשר? היוקם?".[1]

 

הנשים האלו, שעמדו מאחורי הזגוגית של עזרת הנשים בתפילה, נותרו עד היום עם ציפייה גדולה להקים דור של "גדולות בתורה". מטרתן היא הצמחת נשים שיודעות ללמוד גמרא, ראשונים ואחרונים, לפסוק הלכה ולהתייצב בשורה אחת עם לומדי התורה בוגרי הישיבות. ברוח זו, המדרשות הראשונות שמו להן למטרה לאפשר לנשים ללמוד כמו הגברים, וזאת בעזרת טובי הרבנים, שמלמדים עד היום במוסדות אלו. ישנם כבר פירות לא מועטים של ההשקעה הזו: נשים צמחו בלימוד והן מאיישות תפקידים בכירים בחינוך ובהוראה.

אף אני חניכת החזון הזה. למדתי במכון התלמודי העיוני במת"ן במשך שלוש שנים אינטנסיביות שאני חבה להן הרבה. משם עברתי ללמד בבית מורשה בירושלים, וכעבור זמן נכנסתי שם לנעלי התפקיד ראש בית המדרש לנשים. אך במובנים רבים, אני שייכת לדור אחר של לומדות תורה, הדור השני. על אף שעוד בהיותי עורכת דין צעירה חלמתי על ההזדמנות ללמוד תורה, לא הייתי שם כשהשערים נפתחו. לא הייתי שותפה לתקוות הגדולות להצמיח דור של למדניות, ולא הייתי חלק ממסמנות המטרה - להוציא פוסקות ורבניות ולאייש את שורות ההנהגה בנשים חכמניות. אני למדתי בהתרגשות על שזכיתי, בשמחה שאין לה שיעור, ומתוך רצון עז להתקדם וללמוד כמה שיותר ולדעת ככל שאוכל להכיל. ועם המטען הזה באתי אל המשימה של ראשות בית המדרש לנשים.

הבדל זה, בין תלמידות הדור הראשון לתלמידות הדור השני, מעצב במידה רבה את היחס לאתגרים הנוכחיים העומדים לפני בתי המדרש לנשים. מדי פעם מזדמן לי לשמוע מפי תלמידות הדור הראשון הספדים על מהפכת לימוד התורה לנשים: שהאש שליבתה אותה כבתה בטרם עת, שהמהפכה לא הניבה את הפירות המיוחלים, שלא הצמיחה דור של תלמידות חכמים. אמנם, איני מקילה ראש בטענה שהמהפכה ייצרה גם בנות שמרפדות ספסלים וממלאות שורות ואינן ספוגות באותה התלהבות; כאלו שבמקרה הטוב נמצאות פיזית בבית המדרש ולא באחד מטיוליהן בארץ או בקניוניו. אך בתור תלמידת הדור השני, אני משוחררת לשמוח בטוב ובשפע שהושגו. הייאוש והתסכול הנשמעים מפעם לפעם מפי לומדות ותיקות ומנהיגות דגולות אינם, ואינם יכולים להיות, מנת חלקי. אין ספק שהאידאל הוא למלא בתי מדרש ברעש של לימוד תורה, בנשים ובנות שזה כל חפצן - לשבת בבית ה' ולזכות לנועם הלימוד, לחיים של קדושה ולאינטימיות עם התורה; אך למרות זאת, נדמה לי שאני מוכנה להרשות לעצמי להגדיר מחדש ולעבד את היעדים שהציבו קודמיי וקודמותיי; לדבר בטון אחר ובמנגינה מעט שונה.

 

רציני אבל בלי לחץ

כאמור, בתחילת דרכו של הלימוד בקרב נשים המודל היה הלימוד הישיבתי. בהתאם לכך, החוויה שנטבעה במדרשה הייתה דומה בכול לחוויה של הישיבה: במשימה להתנתק מהמציאות הסובבת, ברצון לחוות לימוד "כמו טבילה במקווה", של היספגות מלאה, בכך שנכנסים לבית המדרש ולא יוצאים ממנו. גם דרכי הלימוד הועתקו מן הישיבה אל המדרשה: חקירות בריסקאיות המצריכות בוהן בוחשת בחלל האוויר וניתוחים אנלטיים של הסוגיות השונות כבשו גם כאן את הדרך המרכזית בלימוד. במקביל, מושגים כמו "ביטול תורה" הפכו למושגים שבשגרה. המאפיינים הבולטים של בני הישיבה הפכו למאפיינים של בנות המדרשה: מיעוט שינה, מיעוט שיחה ומיעוט שחוק ודרך ארץ. בשלב מסוים הוקמה המדרשה במגדל עוז, והיא השלימה את החלק של עבודת ה' והתפילה בציבור, שלא היו חלק מהחוויה של בתי המדרש לנשים קודם לכן. ואכן, הסליחות, תפילות יום הכיפורים, חגיגת פורים וחגים אחרים הנחגגים במדרשה זו מותירים רושם רב על הלומדות ועל האורחות הרבות שמגיעות במיוחד כדי לצפות ולהשתתף במאמץ המיוחד הזה.

תפיסתי לגבי לימוד תורה לנשים היא מעט שונה. בבית המדרש בבית מורשה הנשים אמנם נדרשות ללמוד שלושה דפי גמרא בשבוע, השיעורים שניתנים בבית המדרש מצריכים העמקה ועיון בסוגיה ובראשונים, ונדמה לי שהמסגרת מחייבת את הלומדות למאמץ רב; אבל בית המדרש שלנו אינו הכפיל הנשי של מוסד הישיבה. המגמה והמחשבה שלנו שונה. אם בתי מדרש אחרים רואים את עצמם כשיקוף של הישיבה, מבחינתי בית המדרש הוא שיקוף של החיים עצמם.

בית המדרש שלנו אינו עומד בודד. במקביל אליו ובצמידות ישנו בית מדרש לגברים. הלימוד אינו משותף, אולם תוכנית הלימוד זהה - הלומדות והלומדים הם בני שכבת גיל בוגרת, המגיעים אלינו אחרי ישיבת ההסדר - אצל הגברים, ואחרי תואר ראשון לפחות - אצל הנשים. הן והם בעלי משפחה, עסוקים בכתיבת התזה או הדוקטורט ומשמשים בתפקידי הוראה ורבנות או במקצועות אחרים שאינם מתחום החינוך. במקביל לבתי המדרש ישנו בית מדרש לצדק חברתי, שעוסק בשאלות של שינויי עומק בחברה, ומחלקה לזהות יהודית, שמטפחת זהות יהודית בקרב מפקדים בצבא. גם אם הפעילות המרובה הנעשית בזרועות אחרות של בית מורשה אינה באה לידי ביטוי ומימוש יומיומי בין כותלי בית המדרש, האווירה בבית המדרש היא אווירה של התקדמות ועשייה.

האתגרים מבפנים ומבחוץ מתסיסים את הלימוד ומפרים אותו: לומדת אחת תטפל בשאלת מלאכה שאינה צריכה לגופה לא רק באמצעות הסוגיות השונות והראשונים שעליהן, אלא גם באמצעות השוואה לציורי תשליל מעולם האמנות; תלמידה אחרת תדון בסמכויות הכהן הגדול בכלים משפטיים; וניתוח פילוסופי מתוך הגותו של ז'אק דרידה יובא כדי לדון במהות מעשה הנתינה של הגט. הלימוד הרציני והמעמיק יביא למחשבה על הנעשה בחוץ ויבסס תפיסת עולם שבאמצעותה יתפרשו החיים, ולהפך. לימוד של מסכת שבת ישפיע מייד על החוויה השבתית, ודיונים בנושא השליחות ישליכו על פרשנות של פתק רשימת הקניות במכולת שרשם בן הזוג. כשאופן הלימוד הוא כזה - תלמיד שיתנתק מהחיים כדי ללמוד, יפסיד רובד חשוב של הלימוד עצמו. אפילו העיתון של שבת מתגלה פתאום כמלא הארות והערות הנוגעות לסוגיה הנדונה. הלימוד הזה רציני ותובעני מאוד, והוא דורש העמקה בחוויית החיים ממש כשם שהוא דורש העמקה בסוגיה; הוא מתסיס ומעורר, הוא מחייה את התורה ומקיים את ההבטחה שגלומה בה. נוסף לכך, לפחות כמו קודמו, הוא קשור לצורך בקרבת אלוקים, ויש בו השמחה שבלימוד והשלווה והענווה שבעמידה מול האינסוף. אבל - בלי לחץ.

לא פשוט לתאר ולהגדיר את ההבדלים בין שני סוגי הלימוד; הדברים מצריכים דיוק ודקדוק, ולעתים החוויה מתבררת רק ללומדים אותה מבפנים. אך אני מרגישה שלימוד כזה, המחובר לחיים וצומח מתוכם, מתאים הרבה יותר לנשים מהלימוד הישיבתי ששלט בעולם התורה בדורות האחרונים. בכך אין כוונתי לטעון שישנו "לימוד נשי" בעל מאפיינים והגדרות ברורים, אלא שדרכי הלימוד שתיארתי מאפשרות לנשים ללמוד תורה בצורה נוחה יותר, עם פחות קונפליקטים ומתחים. עולם התורה כולו משתנה; נדמה כי שלטון העיון האנליטי בלימוד הגמרא פוחת, ודרכי לימוד חדשות צומחות תחתיו. ברור לי שהנשים שותפות לעיצוב הדרך החדשה של התורה, אך אין אני יודעת לאן היא הולכת ומה תהיה תחנתה הסופית.

 

המתנה למתרחש

וכאן טמון היבט נוסף ביחס אל עולם לימוד התורה הנשי. לא רק התכנים ושיטת הלימוד שונים מהמודל הראשוני, אלא גם כיוון התנועה והמטרה הסופית. שכן לעומת הדור הראשון ללומדות, שהציב יעדים ומטרות ברורים וחתר להישגים מוגדרים בלימוד, אחד המאפיינים של תפיסת הלימוד שברצוני להציג הוא הנחת והזרימה. חלק מהתפיסה הוא לא להניח את הלימוד כמשימה כבדה וכמפעל חיים, אלא לאפשר אותו מתוך עמדה שלווה. בית המדרש אינו "שקוף" - יש לו כיוון, תפיסה חינוכית, עקרונות בלימוד ואתגרי עשייה - אך הוא סיר בישול אטי המייצר תהליכים ארוכים, והוא עשוי להתפתח לכל מיני כיוונים.

לא מזמן, בתום אחד מימי העיון שהתקיימו אצלנו בבית מורשה, שאלה אותי אחת הלומדות מדוע אין יותר נשים בין הדוברות. בניגוד לייאוש שאני שומעת לעתים מעמיתותיי, תשובתי לה הייתה שהתהליך אטי, שנדרשת סבלנות ושאני לא נחפזת. דברים זזים ומשתנים; מי שמאוכזב, מיואש או מתוסכל - מפסיד ואינו רואה את הפריחה המדהימה. הוא מפספס את ההתרחבות של לימוד התורה, את הגיוון האינסופי של הקולות.

לפעמים אני מרגישה כמו מרים, שעליה נאמר: "ותתצב אחותו למרחוק לדעה מה ייעשה לו". מרים עומדת מאחורי קני הסוף. היא יודעת שמשהו עומד להתרחש - הנבואה שלה חייבת להתגשם. היא רק לא יודעת איך, באיזו דרך ה' יבחר להביא את הגאולה. ואני רואה שזה מתרחש, מול עינינו, ומקשיבה ומדברת, מאתגרת ומלבה את הניצוצות שאני פוגשת בדרך. כך, כשחשתי שיש צורך עז ושהגיעה השעה להעלות את הרף ולהקים תוכנית הלכה לנשים, היא הוקמה אצלנו בבית מורשה - לא כי צריך פוסקות, אלא מפני שהיו נשים שהיו זקוקות לכך כדי להתקדם ולבנות עולם לימוד שלם יותר; ובעזרת השם הן יהיו פוסקות, כי מתפתח צורך כזה בעולם. מתברר שאפשר לעבוד וללמוד באופן הזה, בלי סימון מטרות ורדיפת הישגים, אלא בנחת ומתוך מתח, דריכות והתפעלות מן הפירות.

 

***

גם אצלנו, כמובן, קיים החשש מרדידות או מבזבוז זמן בין כותלי בית המדרש. במקביל, השאלות הקשות של הדור אינן פוסחות גם על בית המדרש שלנו - שאלות חברתיות, דתיות, תאולוגיות, פילוסופיות ואחרות: החשש מפני איחור גיל הנישואים; הדאגה הבלתי פוסקת מהשינוי שחל במשפחה היהודית; המשבר הנובע מהעובדה שנשים מתקדמות ולומדות כבר אינן דומות לדמות האישה שעליה מדברים חז"ל או הפוסקים. לפעמים אנו מלאות בתחושה שאנחנו מסוגלות לאתגר את ההלכה מכיוונים חדשים, אך בה בעת גם נחשפות לקושי של רוב העולם הרבני להכיל בתוכו את החניכות והבוגרות הרציניות של עולם הלימוד, ואנו נהדפות לאחור באכזבה ובכאב. אחר כך אנו שבות ומתעודדות מחידושי תורה או מקהל אוהד. גם אנחנו נאלצות להתמודד עם תדמית כזו או אחרת שיש לנשים לומדות תורה, ומחויבות להתמודד דרך קבע עם שאלות על לימוד נשי - כן או לא.

אין אצלנו פתרונות טובים יותר לנקישות הללו על דופן בית המדרש, אבל ייתכן שבניגוד לתנועת ההסתגרות הישיבתית, הערנות לנעשה מבחוץ דווקא מרככת ואולי בולמת במעט את הזעזועים. הדיאלוג המתמיד עם המתרחש בחוץ אינו רק תבלין, אלא הוא מעניק חיוניות, רעננות ועמידות. מעל הכול, האמונה בתהליך והוודאות בעצם קיומו מחזקים אותנו להמשיך ולסלול את הדרך, גם אם לא רואים את סופה ולא יודעים לשרטט בדיוק מה היא ולאן היא מובילה.

 

 



[1] מתוך מאמרה "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך - המהפכה התורנית של הנשים", בתוך: עמנואל אטקס (עורך), "ישיבות ובתי מדרשות", ירושלים תשס"ז.

"לעשות רצונך אלוהי חפצתי" / על פמיניזם וקהילה מתפללת / אלי הולצר

 

 

 

 

"לעשות רצונך אלוהי חפצתי"

על פמיניזם וקהילה מתפללת

 

אלי הולצר

 

 

אלי הולצר הוא בעל תואר שלישי במחשבת ישראל מהאוניברסיטה העברית ומוסמך לרבנות. שימש ר"מ בישיבת הסדר וכיום מרצה בכיר בבית הספר לחינוך באוניברסיטת בר-אילן, וחוקר בכיר בתחום החינוך היהודי במרכז מנדל באוניברסיטת ברנדייס שבבוסטון. חוקר ומפרסם בתחום החינוך הדתי.

 

 

לפני כעשור הופיעה ב"דעות" כתבה על מניין צעיר וחדשני בירושלים - "שירה חדשה". בזמן שחלף מאז, הפכו המניינים השוויוניים לתופעה מוכרת. אלי הולצר, שרואיין אז בתור אחד ממקימי המניין, דן בדרך שעברו המניינים השוויוניים ובדרך שעוד מצפה להם. לדעתו, ניתן לפתח מניין שוויוני שבו תודגש העמידה לפני האל ותתעצם חווית התפילה, וזאת דווקא בהשראת מודלים פמיניסטיים רדיקליים

 

יש המכנים אותם "מניינים שיוויוניים" או "מניינים שותפיים". הם הופיעו במהלך העשור האחרון בעיקר בישראל ובארצות הברית. באחדים מהם אנשים מתכנסים אחת לכמה שבועות לתפילות שבת ומועד; באחרים הפכה התכנסות זו לדבר של קבע, ובמיעוטם חבריהם אף התבססו לכדי קהילה של ממש. בעיני הצופה מן הצד המניינים מתבלטים בעיקר - ולעתים אף בלעדית - בהשתלבותן היחסית של נשים בנעשה בבית הכנסת, ובייחוד בתפקידים הקשורים למעמד התפילה בציבור: בהשתתפות בקריאת התורה, בנשיאת דברי תורה, ובשליחות ציבור. מבחינה סוציולוגית, המניינים מורכבים מאנשים המשתייכים ברובם הגדול לציבור האורתודוקסי. הדבר בא לידי ביטוי לא רק בהצהרתם על כך, אלא גם בחברותם במוסדות המזוהים כאורתודוקסיים, כמו בתי ספר, ישיבות ומדרשות. באותו מבט חטוף מן הצד המתבונן המשכיל ישים לב כי שלושה דברים מפרידים בין מניינים אלה לסדרי התפילה המוכרים במניינים של התנועות הליברליות: קיומה של מחיצה המפרידה בין עזרות הגברים והנשים, העובדה כי נשים נושאות רק בחלק מהתפקידים (למשל, אין הן משמשות שליחות ציבור בתפילות שחרית ומוסף), והיעדר שינויים בנוסח הכתוב של סידור התפילה ובסדר התנהלותה.

לרגל פרסומו של גיליון זה התבקשתי לדון באתגרים ובכיוונים אפשריים להמשך התפתחותם וצמיחתם של מניינים אלה. בתור הקדמה אני מבקש להבהיר את נקודת המוצא שממנה נכתבים הדברים. ראשית, עד כה לא נערך מחקר מקיף ושיטתי על אופיים, התפתחותם וסדר היום הנוכחי של מניינים אלה, כך שלא מעט מהידוע לי, מקורו בהתרשמות ובידע אישי שצברתי ובמגעים עם אנשים מהמניינים השונים. שנית, מעבר לדמיון במאפיינים שציינתי לעיל, כל מנין נושא בנרטיב שלו על אודות המניעים להקמתו, ייעודו, התפתחותו, זהותו הנוכחית ושאיפותיו לעתיד. שלישית, אני סבור כי תופעת המניינים האלה עשירה ביותר. היא מזמינה התייחסות רב-ממדית מכיוון שהיא נוגעת לרבדים רבים של אתגרי החיים הדתיים בימינו. ברם, בדברים הבאים אבקש להתייחס רק למעט המעיד על הרב. [1]

הערה מקדימה אחרונה: לא ארחיב בנושא הדיונים ההלכתיים המלווים את המניינים האלה משום שלכך ראויה במה מתאימה כשלעצמה, ויתרה מזאת, משום שעם כל החשיבות שאני מייחס לדיון ההלכתי, אני סבור כי הגבלת החשיבה והעשייה לגבולות הדיון ההלכתי בלבד, תוחמת ואף כובלת במידה רבה את אופיו ואת ייעודו של המניין. הדברים הבאים מבקשים דווקא להרחיב את היריעה.

 

***

הפמיניזם והשלכותיו הוא אחד ממקורות החיות וההתחדשות המשמעותיים ביותר שפועלים בציבור האורתודוקסי בחמישים השנים האחרונות, ובייחוד בתוך מה שמכונה "הציבור האורתודוקסי המודרני". אנו חבים לפמיניזם תופעות ברוכות כמו מהפכת לימוד התורה לנשים ועל ידי נשים, לא מעט תיקון עולם מול תופעות של חילול השם (כמו למשל מסורבות גט), ובכלל, שורה של שינויים דרמטיים הקשורים לאמנציפציה של נשים דתיות - בחינוך והשכלה, בעצמאות כלכלית ובנשיאה בתפקידים ציבוריים. וכל זאת, רבים הם עדיין הנשים והגברים המוסיפים להתייחס לפמיניזם כאל תופעה שלילית.

ואולם, בניגוד ליתר תחומי הפעילות וההשפעה של הפמיניזם הדתי, הרי שזירת בית הכנסת והקהילה המתפללת היא הזירה הבולטת וכנראה הבלעדית שבה גברים ונשים מבקשים לשתף פעולה ביצירת מרחב משותף, כדי להפוך אותה לראויה יותר. כתבתי "ראויה יותר", ונשאלת השאלה, כיצד מבינים הנוגעים בדבר את הביטוי הזה? לשון אחר: מהם המניעים והמטרות המפורשים הבוקעים הן מהשיח ,הן מדרכי העשייה של מניינים אלה?

במקום ניתוח אמפירי של המתחולל במניינים השונים, אבקש לתאר שתי דרכים עקרוניות לענות על שאלה זו באמצעות תיאור של שני מודלים אידאליים. אי-שם על הרצף שבין שני המודלים הללו מתמקמים מרבית המניינים הפעילים כיום. תקוותי היא שהעמדתם של שני המודלים הללו תסייע לבחון את הדרך שעברו המניינים השוויוניים עד עתה, ובעיקר - שתהיה בכך תרומה צנועה לבחינת המשך הדרך של המניינים הללו, בהתאם לכיווני ההתפתחות שיבחרו.

 

פמיניזם דתי-ליברלי

ככלל, ובלי להיכנס לניואנסים היסטוריים ומושגיים, הפמיניזם הליברלי ביקש לעקור את האפליה ולהשיג שוויון לנשים באמצעות שינוי נגישותן והשתלבותן במרחב הציבורי שהן הודרו ממנו - למשל דרך רכישת השכלה גבוהה, רכישת מקצוע ועצמאות כלכלית ונשיאה בתפקידים ציבוריים. במאבק הארוך הזה נעשה מאמץ ניכר לשינוי החוקים המסדרים והמכוננים במידה רבה את ערכי החברה, ואכן עיקר ההצלחה של המאבק נמדד בשינויים שהחברה האזרחית עוברת, עד כדי הכלתן של נשים בצורה שוויונית.

ההעתקה של דגם זה למרחב בית הכנסת מולידה את המודל הראשון, שאני מכנה אותו פמיניזם דתי-ליברלי. מובילים אותו גברים ונשים כאחד, המתנהלים בחיי היום-יום במרחב ליברלי מעין זה, והפנימו לא מעט מאותם ערכים ליברליים. החיץ בין עולמם היומיומי  ובין ביטויי ההדרה של נשים בבית הכנסת קשה להם מנשוא מבחינה מוסרית-דתית. תיקון המצב נעוץ אפוא בניסיון לכונן שוויון גם במרחב בית הכנסת.

כמו בפמיניזם הליברלי בחברה הרחבה, גם כאן האמצעי העיקרי מצוי ב"חקיקה", אלא שבמקרה דנן ההלכה מחליפה את התפקיד המיועד לחוק בחברה. מכאן שהדיון ההלכתי והאפשרויות שהוא מזמן הם שתוחמים את מידת השינוי המעשי בכל הנוגע להשתלבותן של הנשים במרחב בית הכנסת. הנה כי כן, נשים וגברים היודעים ספר, חלקם עם ידע תורני והלכתי מעמיק ורחב, מבקשים לבחון סוגיות כמו קריאת התורה, דברי תורה ושליחות ציבור על ידי נשים. הם נוכחים לדעת כי במסגרת ההלכה קיימות יותר אפשרויות מעשיות מאלה שהם הורגלו אליהן וגדלו עליהן. חלקם אף התמחו בסוגיות הקשורות לפילוסופיה של ההלכה, ולמדו כיצד ובאילו תנאים זו עשויה להתחדש, ומה אפשר ללמוד על האופן שבו נעשו הדברים במהלך הדורות.

אמנם יש להודות כי תיאור זה אינו ממצה: כוח ההרגל, שיקולים שאינם הלכתיים בהכרח, החשש מפני תוויות חברתיות והשלכותיהן, ועוד כמה משתנים בעלי משקל - כל אלה קובעים אף הם לא מעט את המוכנות, את הקצב ואת ההיקף של השינויים הנעשים במניינים אלו; אך על כל פנים, אפשר לומר כי המוטיבציה השולטת בהם היא השגת שוויון בפרקטיקה הדתית במרחב בית הכנסת, ואם לא שוויון הכרוך בשינוי "דה יורה" (למשל בפסיקה כי נשים ייחשבו להשלמת מניין), אז לפחות בשינוי המצב "דה פקטו" (למשל בדרישה לנוכחות של עשרה גברים ועשר נשים גם יחד).[2]

בשיח הרווח במקומות אלה נשמעים ביטויים מוכרים כמו: "אנחנו גם דתיים וגם פתוחים", "אנחנו מחויבים גם להלכה וגם לפמיניזם", או "ההלכה תמיד התפתחה והתאימה את עצמה למציאות". האמת צריכה להיאמר: על פי תיאור זה, מניינים אלה הם עוד ביטוי - מרתק וחריף למדי - של אידאולוגיות דתיות מודרניות כמו "תורה עם דרך ארץ" ו"תורה ועבודה": הזירה דומה ("בין [פוסט]מודרנה למסורת דתית"), והשיח אף הוא דומה להפליא לסוגיות שנידונו בעבר; נוכל למשל לשמוע על הניסיון "לחבר" ו"לשלב" בין עולמות שונים, המתוארים כשרויים ב"מתח".

אין ספק כי אחרי כמה שנים של עשייה, התמונה המצטיירת מרשימה. ברוב המקרים המניינים פורחים, והם השכילו לאמץ קצב של שינויים שהביא את מרבית חבריהם להפנים את המציאות החדשה שנוצרה ולהתרגל אליה. הדור הצעיר גדל במרחב שבו מובן מאליו כי גם נשים משתתפות באופן פעיל במרחב של התפילה בציבור, ואין ספק כי הפוקדים מניינים אלה עוברים שינויים חשובים ועמוקים במישור האישי, הקהילתי והחברתי. לרוב, דומה כי התחושה הרווחת היא של שביעות רצון, עשיית צדק ותיקון.

כמו הפמיניזם הליברלי בחברה הכללית, כך גם מאבקו של הפמיניזם הדתי הליברלי במרחב בית הכנסת: כאשר השוויון מושג בפועל, הרי שהפמיניזם אינו תובע מהחבר או מהחברה יותר מאשר השתתפות ותמיכה במסגרת, במניין עצמו. ודוק - אין הוא תובע תביעה אישית ומערכתית להתפתחות מתמשכת, אלא השתתפות בשמירה ובביצורו של הקיים שהושג בעמל רב. לשון אחר:  יותר מכול, המניין החדש נועד למלא את הפונקציות המוכרות של בית הכנסת - מסגרת לקיום חובת התפילה בציבור, מקום התכנסות והשתייכות חברתית, ולעתים קרובות אף מקור לעזרה הדדית ולימוד תורה. אלא שבניגוד לבית הכנסת של הוריהם, החברים במניינים אלה מבקשים לממש גם את ערך השוויון (כאמור, תוך כדי הקפדה יתרה שהנוהגים החדשים יעוגנו בהלכה). מעבר לכך, אין כאן שאיפה לבחון מחדש את הנורמות המפורשות והסמויות הרווחות בבית הכנסת בכלל ובתרבות התפילה בפרט, או עיסוק בציפיות הרוחניות המוכרות מבית הכנסת המצוי.

ואולם, כאן אנו עומדים בפני פרדוקס מרתק ומפתיע, שכן מחד גיסא, בעצם המאמץ לממש את ערך השוויון בבית הכנסת ישנה אמירה חזקה בדבר חשיבותו של מרחב זה והנעשה בו; אך מאידך גיסא, בציבור שבו אנו עדים לתופעה זו, התפילה בכלל, והתפילה בציבור בפרט, אינה נמנית בין המצוות שעליהן אפשר לומר כי הן זוכות לחיות, להתלהבות של ממש או ל"פופולריות" היוצאת מגדר הרגיל. בחלק מהמקרים יש שיודו כי היבטים מסוימים של התפילה אף מביכים אותם מעט. פרדוקס זה מורגש כל כך, עד כי לעתים אפשר לתהות שמא זוהי אחת הסיבות להתנגדותם של אנשים לפמיניזם הדתי במרחב בית הכנסת. כפי שאמר לי פעם אקדמאי דתי מכובד: "מה קרה לכם שאתם לוקחים את התפילה כל כך ברצינות?!".[3]

אפשר לומר כי התפילה - בתכניה, ואולי אף יותר מכך, באופי הפרקטיקה שהיא דורשת (חובה, הכרה, התייצבות, נוכחות תודעתית וגופנית, דיבור בלשון "אני" ובלשון "אנחנו") - היא מצווה המובילה ישירות ובמלוא העוצמה לממדים הרליגיוזיים של העשייה הדתית.[4] ואולם, אי אפשר להימנע מהרושם כי בלא מעט מקרים התפילה בציבור היא בעיקרה עניין של יציאה ידי חובה ומצוות אנשים מלומדה - לא רק בימות החול הלוחצים והלחוצים, אלא אף בשבת ובמועד.[5] בהקשר זה אפשר לציין את המונח "נפקדות רוחנית", שבו השתמש א"י השל כדי לאפיין את מצבם של רבים מבאי בית הכנסת.

יש אפוא משהו מעט רדיקלי בתביעה הפמיניסטית הדתית הנוגעת למרחב בית הכנסת של ציבור אורתודוקסי מודרני. מתביעה זו משתמעת טענה בדבר המרכזיות הראויה של התפילה בחיינו, למרות, ואולי דווקא בגלל האתגרים שהיא מציבה בפני האדם בימינו. נקודה זו היא שמובילה אותנו אל תיאור מודל אחר של הקהילה הדתית הפמיניסטית.

 

קהילה מתפללת

כהקדמה לתיאור השני של היחסים בין קהילה, תפילה ופמיניזם, בשורות הבאות ברצוני ללכת בעקבותיו של הרב סולובייצ'יק ולעמוד על דמותה של "הקהילה המתפללת"; קהילה אשר התפילה ניצבת במרכז הווייתה.

בדברים שכתב הרב סולוביצ'יק במסתו הידועה "איש האמונה הבודד" הוא מתאר את "קהילת ההדר", המתנהלת בעיקר על פי קודים ונורמות של כבוד, תועלת, מעמד והישגים כלכליים וחברתיים. השותפות בקהילה זו מונעת בעיקר על ידי האינטרסים המשותפים של חבריה. לעומתה מציב הרב סולוביצ'יק את "הקהילה המתפללת", שבה מורגשים הממדים הקיומיים שמתקיימים בין האדם לקונו, בין האדם לעצמו, לתודעתו ומצפונו וכן בין חברי הקהילה השותפים במחוות התפילה. לדידו, ב"קהילה המתפללת" המתפללים נקראים לטפח גם ממד של תפילה עם ועבור אחרים, מתוך שותפות והזדהות קיומית (לעתים על-מילולית) עם הזולת. זהו ביטוי לממד המוסרי של התפילה, המהווה גם את המסד להיווצרותה של האינטימיות של הקהילה המתפללת, שעשויה להיות מקור חשוב לחייהם הדתיים של חבריה.[6] בקהילה מתפללת מעין זו התפילה יוצאת ממקומה הצר והממודר. בקרבה עשויה להיווצר הפריה הדדית בין העבודה שבלב מזה ובין ההעמקה בקיום מצוות בין אדם למקום ובן אדם לחברו, מזה.

והנה, לקראת סוף מסתו מזהה הרב סולוביצ'יק בין קהילת ההדר ובין הקהילה הדתית המצויה, שגם בה שוררות הנורמות של קהילת ההדר. כלומר, לדידו תיתכן בהחלט קהילה דתית שבה הכול מתקיים "כהלכה", אך תרבות התפילה מתקיימת בה בעיקר לפי הנורמות והאווירה של קהילת ההדר : אינטרסים משותפים, מעמד חברתי או כלכלי, ועוד אלמנטים המשרתים את הפרט. בלי משים, קהילה דתית זו ייבאה לתוך בית הכנסת נורמות, ערכים ודפוסים של החברה המודרנית הסובבת שאינם עולים בקנה אחד עם מה שנדרש לעבודה שבלב ולממדיה הקיומיים והחווייתיים של התפילה.

אכן, בגלל כמה ממאפייניו הסוציולוגיים של הציבור האורתודוקסי-מודרני, טיפוחה של קהילה מתפללת בקרבו אינו דבר של מה בכך. החיים המודרניים תובעניים, וסדרי החיים השתנו לבלי הכר. פיטר ברגר משתמש במושג "חילון התודעה", שבאמצעותו אנו יכולים להסביר מדוע בחברה היהודית של ימינו קיום מצוות (בין אדם למקום) הוא לעתים קרובות לא יותר ממדור סגור ומבודד מחיי היום-יום. נשאלות אפוא שאלות כמו: באילו דרכים עשויות הקהילה המתפללת והתפילה המתקיימת בתוכה להנכיח ולהעמיק את חוויית השבת והמועדים עבור כל אחד ואחת? כיצד עבודת התפילה עשויה לזמן רגעים שבהם נפתחים ממדי עומק של הזמנים הקדושים והמקודשים? כיצד למשל, למרות חילון התודעה, עשויה הקהילה המתפללת לזמן מרחב השראה רוחני ומעשי גם יחד, כהכנה לימים הנוראים במהלך חודש אלול?

ועוד: כיצד הקהילה, והעבודה שבלב שבמרכזה, עשויות לפתוח את לבם של המתפללים לדאגה המעשית למען הזולת, ומצד שני - כיצד המעורבות המעשית הזו עשויה להזין את העבודה שבלב?[7] כיצד נלמד לדבר שפה דתית המתאימה לשאיפות מעין אלה? כיצד תישמע שפה דתית מעין זו (בדברי תורה למשל) כאשר חלק גדול מחברי המניינים האלה אינם מזדהים עם שפה דתית קדם-מודרנית כפשוטה?

הנה כי כן, בכינון קהילה מתפללת ישנו אלמנט חתרני המבקש לערער ולו במעט על מידור החיים הדתיים, על חילון התודעה, ואולי אף על פינות מעט בורגניות שאליהן נדחקו חלקים של החיים הדתיים. רעיון הקהילה המתפללת עומד גם בסתירה למגמות אינדיבידואליסטיות המאפיינות לא אחת את החיים של חברי הקהילה. הוא דורש מהם התייצבות במרחב העשייה הדתית הציבורית (תפילה במניין, למשל), וכן תרומה לאחרים, לעתים על חשבון הנוחות האינדיבידואלית. בהקשר הפמיניסטי, בקהילה כזו במקום "שילוב בין ערכים שונים", או "רצון להיות גם מחויב להלכה וגם ליברלי-פמיניסטי", השיח עובר לביטויים כמו: "בהינתן מי שאנחנו, כיצד אפשר להעצים, להעשיר ולהעמיק את עבודת ה' שלנו, את חיינו הדתיים?".

 

פמיניזם רדיקלי והקהילה המתפללת

ובאמת, כיצד משתלב הפמיניזם בכל זה? טענתי היא שסוג מסוים של פמיניזם (או לפחות תובנות עומק שהוא מכיל), לא זו בלבד שאינו עומד בסתירה לקהילה המתפללת, אלא יש בו אף כדי להפרותה ולעודד את היווצרותה. יתרה מזאת, ברצוני לטעון כי המקום הפורה והמבטיח ביותר במגע שבין החיים הדתיים ובין הפמיניזם מצוי דווקא בכמה מהתובנות הביקורתיות והרדיקליות שהוא יצר, קרי: במה שמכונה "פמיניזם רדיקלי".

במבט כוללני אפשר לומר כי הפמיניזם הרדיקלי (שכידוע, כולל מגוון רחב של תפיסות סותרות ומתחרות) אינו רואה את חזות הכול בהשגת שוויון פורמלי לנשים; הוא פונה לחברה בכללותה, לקהילה, אך גם לכל אדם. הוא תובע מהם בחינה ביקורתית ובדיקה יסודית של הנורמות התרבותיות ושל דרכי החשיבה והעשייה הנהוגות בתחומי החיים השונים. נקודת המוצא של הפמיניזם הרדיקלי היא כי דווקא אלה עשויים להסתיר את שורשי האפליה והדעות המעוותות על נשים ועל גברים כאחד. לשון אחר: כל עוד לא תישמע ביקורת משמעותית ולא יחול שינוי בדרכי החשיבה והעשייה המזוהות באופן כללי כ"גבריות", ובנורמות התרבותית המפלות - הרי שהמטרה לא תושג. ואולם יש להוסיף ולהדגיש: הפמיניזם הרדיקלי, כמו מסורות אחרות, נושא ביקורת ומעורר מודעות לשלל הרבדים של התרבות והארגון החברתי שאנו חיים בהם. במקרים רבים הוא מבקש לעזור לנו לתקן ואף לאמץ נורמות ודרכי חשיבה ועשייה ראויות יותר.

בקהילה מתפללת כמו זו שתוארה לעיל, שבה גם הפמיניזם הרדיקלי תופס מקום חשוב, חברי הקהילה אינם מסתפקים בעצם הקמתו והתנהלותו של המניין על פי נוהגים שוויוניים. אחרי הכול, הם יטענו, גם אם הפרקטיקה של בית הכנסת תהיה שוויונית, הרי שהדבר כלל לא מבטיח כי תרבות התפילה תזמן יראת שמיים, מידה של שמחה בקיום מצוות ומעט רגעים של משמעות, או באופן כללי יותר - כי הנעשה בבית הכנסת יזין את החיים הדתיים של חברי הקהילה. לאמיתו של דבר, חברי הקהילה מבינים כי שינויים באיכותה של תרבות התפילה הנהוגה במקום הם מבחינות רבות אתגר גדול אף יותר מאשר הכנסת שינויים כמו שילובן של נשים בקריאה בתורה  ובתפקיד שליחות ציבור.

במניינים אלו הפמיניזם אינו ניכר רק בדרישה לשוויון "לשמו" בבית הכנסת, אלא יותר ברצון להפוך את התפילה בציבור למוקד של עבודת ה' ולהחיות את השלכותיה של עבודת ה' על חייהם הדתיים של חברי הקהילה. לפי תפיסתם הסובייקטיבית של חברי קהילה זו, זוהי המוטיבציה העיקרית המכוננת את הצורך בשוויון במרחב של בית הכנסת. לפי ראייה זו, המניינים הללו הם ביטוי מעשי וארגוני לחיפוש של אנשים המבקשים להעצים את עבודת ה' שלהם במציאות החיים של ימינו. זהו חיפוש דתי פוסט-ביקורתי; גרסה מעודכנת של מה שעקיבא ארנסט סימון כינה "תמימות דתית שנייה" עבור הפרט, המשפחה והקהילה.

כאמור, דווקא הבחינה הביקורתית ואף הערעור הרדיקלי על דפוסי חשיבה ועשייה "מקובלים" שמציע הפמיניזם הרדיקלי, עשויים לתרום תרומה חיונית לבחינתה של הקהילה הדתית מחדש ולהסבתה ההדרגתית לכדי קהילה מתפללת. נושא זה דורש הרחבה יתרה, אך פטור בלא כלום אי אפשר, ועל כן אציין כמה דוגמאות:

א.      הפמיניזם הרדיקלי עשוי לעזור לנו לחשוף ולבחון, ואולי אף להגדיר מחדש, את הקריטריונים שעל פיהם נוהגים במושגי הכבוד והכיבוד בקהילה הדתית. אילו תפקידים נתפסים מכובדים ומהן הציפיות של האנשים כדי להיות ראויים להם? האם למשל שליחות ציבור נתפסת כ"כיבוד", או לחלופין כתפקיד מחייב, המניח שהנושאים בו מעורים עם הבריות בקהילה, הן בצורה בלתי אמצעית, הן בעשייה, כך שהביטוי "לשמש שליח/ת ציבור" בתפילה יקבל משמעות עשירה יותר?

ב.      לא מעט בזכות הפמיניזם הרדיקלי, אנו מיטיבים להבין באיזו קלות ובאמצעות אילו מנגנונים סמויים נשים נעשו בלתי נראות בחברה הגברית במהלך ההיסטוריה. השאלה היא אפוא, כיצד אנו עשויים לתרגם ולו מקצת התובנות האלה באופן מעשי לגבי כל מיני אנשים שעלולים להיות בלתי נראים במרחב הקהילה המתפללת, מסיבות שונות? כיצד עשויות התובנות האלה להעשיר ולהעמיק את הממד המוסרי של התפילה בציבור?

ג.        אפשר ללמוד מתפיסות אפיסטמולוגיות פמיניסטיות המערערות על ההבחנה הרדיקלית בין האדם כסובייקט מבצע ובין האובייקט של פעילותו, כאשר אנו מבקשים להתחדש ביחסנו לעבודת התפילה בכלל, ובזיקתה של זו לחיינו בפרט.

ד.      קיימות תאוריות של פמיניזם רדיקלי המערערות על התפיסה הזהותית האוטונומית של האינדיבידואל, ובמקומה הן מציבות דגמים של זהות המכוּננת מתוך היחסים עם אנשים אחרים. אפשר ללמוד מדברים אלה על טיפוח היחסים הבין-אישיים ועל קיום מצוות בין אדם לחברו במסגרת קהילה מתפללת.

ה.      נדרשת עבודה עם שפת התפילה כדי שזו לא תהפוך לשפה "מגשימה" (את האל ובכלל). מה אפשר ללמוד מהתובנות הביקורתיות על אודות כוחה של השפה בעיצובן ובקבעונן של דעות קדומות, כפי שהדבר נידון בפמיניזם?

 

ומעבר לכל אלה, הפמיניזם הרדיקלי פוגש את האדם הדתי בתביעתם המשותפת והבלתי פוסקת - הן מהיחיד, הן מהכלל - ליתר מודעות, מעורבות, אחריות, עשייה ודין וחשבון. בלשונו של א"י השל:

"We come closer to an understanding of religion by defining its roots as a sense of personal indebtedness … Religion begins with the certainty that something is asked of us, that there are ends which are in need of us".[8]

 

***

צריך לחשוב איך לשלב מבחינה גרפית את ההערה הבאה – אולי בסוף המאמר, בפונט קטן יותר:

התפתחותה והתהוותה של קהילה מתפללת דורשת הפריה הדדית בין עשייה זהירה ואחראית, למידה משותפת ומאתגרת, וכמאמר חז"ל - גם "דיבוק חברים". המעוניינים להשתתף בצורות שונות במאמץ מעין זה מוזמנים ליצור קשר עמי: esholzer@netvision.net.il.

 

 



[1] דעותיי ניזונות מהמחשבות ומהמניעים שעמם יצאתי לדרך לפני כעשור. אלה התעשרו בעקבות העשייה, ההתנסויות ושיחות משמעותיות רבות שהתקיימו מאז כאן ומעבר לים, עם אנשים ו... עם ספרים בתחומי דעת רלוונטיים. יותר מכול אבקש לציין את השילוב בין עשייה והמשגה, שהיה לי עם ידידתי טובה הרטמן. שותפות זו התחילה בכנס JOFA בניו יורק בפברואר 2000, בעקבות הרצאות שכל אחד מאיתנו נשא על אודות מאמרים שביקרו את תופעת תפילות הנשים. באותו כנס הגינו לראשונה את הרעיון שלימים קרם עור וגידים והיה לקהילת "שירה חדשה".

[2] יש לציין כי אף לא אחד מאותם המניינים אימץ עד כה פרקטיקה שוויונית מלאה בתחומי התפילה. אין פירוש הדבר שלא קיימות אפשרויות הלכתיות עקרוניות למרבית הסוגיות. חלקן נידונות בעל פה, חלקן נוסחו בכתב בשנים האחרונות, וחלקן נידונו על ידי פוסקי הלכה בתנועה הקונסרבטיבית. על כל פנים, מצב העניינים הזה מאפיל ואף מציב סימן שאלה על עצם השימוש בשם התואר "שוויוני" כדי לאפיין את המניינים האלה.

[3] בנימה שונה אמר לי פעם הוגה יהודי ידוע: "איזה מזל שיש לבתי הכנסת של האורתודוקסיה המודרנית נושא כמו השתלבותן של נשים לדון בו ולהתווכח עליו. לפחות העניין מכניס מעט חיות למקומות שלרוב כבר איבדו כל חיוניות דתית-רוחנית".

[4] לצד העובדה כי במסורת היהודית קיים מגוון רחב למדי של תפיסות בשאלה מהי התפילה ומה כרוך במחוות התפילה, הרי שאפשר להניח כי דווקא הצוהר הישיר לממדי הרליגיוזיות הטמונים במצווה זו הוא אחד הגורמים למבוכה שהיא מעוררת אצל אנשים בעלי מרכיבים זהותיים חזקים של תודעה מודרנית.

[5] ההעמקה בתופעה זו דורשת התייחסות מזוויות שונות באמצעות תחומי דעת שונים: סוציולוגיה, פילוסופיה, תאולוגיה, פסיכולוגיה ותרבות.

[6] בענין החשיבות והאתגר הטמונים בקהילה מעין זו בחברה המודרנית בכלל ובחיים האורבניים בפרט, ראוי לחזור ולעיין בהבחנות של הסוציולוג פרדינד טונייס, שהבחין בין חברה (Gesellschaft) ובין קהילה (Gemeindshaft). לדעתי לדברים אלה השלכות רבות לקיומן של מצוות, המניחות את ההשתייכות למרחב קהילתי.

[7] נזכיר לדוגמה את אמרתו של האר"י הקדוש כי לפני תחילת התפילה בציבור על האדם לומר ולקבל על עצמו את מצוות "ואהבת לרעך כמוך".

[8] A.J. Heschel, Who is Man? Stanford University Press, 1965, p. 109

ממלכתי-דתי פתוח לכל / אתגריו הבאים של החינוך הדתי / הדר לפשיץ

 

 

 

 

ממלכתי-דתי פתוח לכל

אתגריו הבאים של החינוך הדתי

 

הדר לפשיץ

 

 

הדר לפשיץ הוא מורה לאזרחות בתיכון הימלפרב בירושלים,

דוקטורנט באוניברסיטה העברית וראש פרוייקט "אור חדש" של נאמני תורה ועבודה לשיפור שירותי הדת בישראל

 

 

מתחילת דרכו מילא החינוך הדתי תפקיד בהגנה על ילדיו מפני פיתויי החילוניות והמודרנה. כיום, עם שינוי כיוונה של הרוח וחזרתן של הדת והיהדות למרכז השיח הציבורי, החינוך הדתי נקרא לאתגר חדש: להפוך לזרם החינוך המרכזי והמוביל במדינת ישראל, על ידי אימוץ מדיניות חינוכית פלורליסטית הנותנת מענה לקהלים מגוונים: חרדיים, מסורתיים, דתיים וחילוניים

 

ביסמרק הגדיר מדינאי טוב בתור "מי שיודע לאחוז בשולי אדרתו של שר ההיסטוריה". לאמור: מדיניות צריכה להיקבע בהתאם ל"רוח הזמן". במאמר זה אני מבקש להציב בפני קברניטי החינוך הדתי בישראל קריאה להיענות לרוח הזמן.

הטיעון היסודי בדברים שלהלן הוא כי רוח הזמן ביחס לחינוך היהודי כיום, בראשית המאה העשרים ואחת, הפוכה למגמה שאפיינה את ראשית המאה הקודמת, כשהונחו היסודות לזרם החינוך הממלכתי-דתי. אז נקרעה מערכת החינוך ל"זרמים נפרדים" מתוך סיבות טובות ומוצדקות, ואילו כיום, בעקבות תהליכי עומק דתיים שהתרחשו במהלך המאה שחלפה, אתגרים אחרים וחדשים עומדים בפני החינוך הדתי, והגיעה השעה לתפור מחדש את הקרעים.

אתגריו, קשייו והצלחותיו של החינוך הממלכתי-דתי נדונו רבות בשיח הציבורי הדתי, בין היתר גם בבמה זו. לפני כשנה וחצי הוקדש גיליון שלם של "דעות" לדיון בשאלה: "להיכן פניו של החינוך הממלכתי-דתי" ("דְבָרִים שֶׁאֵין לָהֶם שִׁעוּר", דעות 42, 2009). בגיליון זה התגוששו שלושה כותבים על אופיו של החינוך הדתי: נתנאל יחיאלי התרפק על בנו, נועם יוסף, השב אל ה"חיידער"; אסתר לפיאן, לעומתו, הציגה את תסכולם של פרחי הוראה אשר אינם יכולים להשלים עם האופקים המצומצמים בחינוך הדתי; ושרגא בר און ביקש "להחיות את העצמות היבשות" של המורים הדתיים. טענתי במאמר זה היא כי החמ"ד יכול וצריך להכיל את כל הכיוונים השונים הללו בתוכו, וזהו האתגר הבא המונח לפתחו: להפוך למערכת פלורליסטית הנותנת מענה לקהלים מגוונים, ולאמץ מדיניות חינוכית שיכולה לאחות את השסעים שנוצרו בעבר, באמצעות הפיכתה לזרם החינוך המרכזי והגדול במדינת ישראל.

 

תחילת הדרך

החינוך הממלכתי-דתי (החמ"ד) בישראל החל להיבנות לפני כשלושה דורות. יסודותיו עוצבו בוועידת לונדון (1920), כשהחינוך הדתי זכה לאוטונומיה בהנהגת תנועת "המזרחי". באותה תקופה הובילה רוח הזמן לחילונו של רוב החינוך היהודי בארץ ישראל, ובתנאים אלו נמצאו הרוצים בחינוך דתי בקשיים מרובים. כדי להגן על זכות ההורים הדתיים לחינוך ילדיהם נדרשה "רשת הגנה" למערכת החינוך הדתי; זרם "המזרחי" נועד להבטיח את שמירת החינוך הדתי בעולם יהודי וכללי ההולך ומתחלן. לאחר הקמת המדינה המשיך החמ"ד את זרם "המזרחי", תוך שהחוק מבטיח בפירוט את שמירת האוטונומיה שלו. מוועידת לונדון עד הקמת החמ"ד במדינת ישראל חלפו שנות דור, אך "רוחות הזמן" לא השתנו בין התקופות: הדומיננטיות התרבותית במדינת ישראל המתחדשת הייתה שייכת למפלגות החילוניות, ול"רשת ההגנה" הדתית היה עדיין צורך.

אך לפיצול מערכת החינוך והקמת "המזרחי" בתור זרם אוטונומי היה גם מחיר. כך תיארה זאת רחל אלבוים-דרור:

"לאחר מלחמת העולם הראשונה והצהרת בלפור... החלו להתחולל שינויים ביחס לדת... בבית הספר העברי החופשי. ככל שהלכו והתפתחו מוסדות חינוך דתיים... כן הלכה והתבלטה חילוניותם של בתי הספר הכלליים החופשיים. כך, למשל, הרבו לפני המלחמה ללמד לימודים עבריים כמעט בכל בתי הספר החופשיים, שרכיב לימודי קודש תפס בהם חלק נכבד, כולל תלמוד ותפילות, ואילו אחר המלחמה הלך ופחת שיעורם של לימודי הקודש, והתפילה היתה לצורך לימודי עיוני ולא לשם קיום מצוות, עד שהיא נעלמה כליל".[1]

 

לאמור, ההפרדה בין הזרמים וחיזוק הזהות המובחנת של החינוך הדתי היו מלווים בחיזוק הזהות החילונית של מערכת החינוך הכללית. במוסדות חינוך אלו קיום התפילה הפך להכרת התפילה, ומשם המשיך ונמוג לחלוטין, עד לבורות המוכרת לנו כיום במערכת החינוך הממלכתית.

בשעתו היה הדבר "רע הכרחי" לשימור ולגיבוש של זהות החינוך הדתי - יתרונה של ההפרדה היה בגיבוש זהותו הדתית והחינוכית של הזרם העצמאי. מאז הקמת המדינה ועד העשור האחרון מילאו מוסדות החינוך הדתי תפקיד בהגנת הילדים מפני פיתויי החילוניות ומפני הרוח העזה של המודרנה החילונית. הערכים סוננו והופנמו לתלמידים בתוך סביבה שביקשה לשמר סטריליות חינוכית ותרבותית. סטריליות זו, אשר התבטאה בישיבות התיכוניות ובאולפנות, הצליחה לגדל את "דור הכיפות הסרוגות".

 

שיבתה של הדת

אך כיוונה של הרוח, בעולם ובארץ, השתנה בדור האחרון. האימפריה הקומוניסטית-אתיאסטית, אשר רוחה הסוציאליסטית-מרקסיסטית הניעה גם את גלגלי המהפכה הציונית - קרסה. כעדים לקריסתה עקבנו בפליאה אחר תחילתו של לימוד התורה בקרב אסירי ציון. זכורני כיצד קרא מו"ר הרב ישעיהו הדרי שליט"א, ראש ישיבת הכותל, את הפסוק "מִי יָלַד לִי אֶת אֵלֶּה, וַאֲנִי שְׁכוּלָה וְגַלְמוּדָה גֹּלָה וְסוּרָה, וְאֵלֶּה מִי גִדֵּל? הֵן אֲנִי נִשְׁאַרְתִּי לְבַדִּי, אֵלֶּה אֵיפֹה הֵם?", על אסיר ציון אשר הגיע ארצה לעיר העתיקה. הטפטוף של לומדי התורה השבים אל האמונה תחת המגף הסובייטי הפך לנהר שוטף של התחדשות הכנסייה והשיבה אל האמונה הדתית ברוסיה הבתר-קומוניסטית. פריחת הדת לא התבטאה רק במדינות אשר השתחררו מהמשטרים הקומוניסטיים אלא גם בארצות החופש: במדינה הדתית ביותר במערב, אשר הפכה למעצמה היחידה - ארצות הברית, ואף במדינות מערביות אחרות. במאה העשרים לא היה שום מועמד לנשיאות ארצות הברית שלא הצהיר על אמונתו באל. יפה כתב שמואל רוזנר (הארץ, 12.10.07): "בזירה הישראלית יש 'מפלגות דתיות', באמריקאית - כל המפלגות דתיות".[2]

לעליית מקומה של הדת בחברה בישראל היו סימנים רבים. אחד מהם הוא העלייה הדרמטית (של כחמישים אחוז!) בכוחן של המפלגות הדתיות בדור האחרון. אך לא רק מפלגות דתיות מבטאות זאת; בכנסת ה-18 יש שבעה ח"כים דתיים במפלגות האחרות לעומת כשניים עד שנות השמונים. דוגמה נוספת היא שינוי סגנון השיח הפוליטי בסוגיות דת ומדינה - סוגיות שסביבן התנהלו אינסוף עימותים מאז הקמת המדינה. במחנה החילוני, אשר נתמך תמיד בידי השמאל הקיצוני בישראל, טענו רבים כי אין הם שומרים שבת, כשרות ואיסור אכילת חזיר וחמץ, ואין לכפות זאת עליהם. המנהיגים הבולטים והקיצוניים שלהם הדגישו את חילוניותם באכילת בשר וחלב בכנסת,[3] בנסיעה בשבת לקולנוע "היכל" ובכביש בר-אילן, בהליכה לים ביום הכיפורים, וכדומה. לעומת זאת, בדיון שהתקיים לאחרונה לפני כשנתיים, בעקבות פסיקת בית המשפט אשר התיר מכירת חמץ בפסח, התבטא מנהיג מרצ דאז, יוסי ביילין, כך:

"מה הגדולה של המדינה הזאת? שתרבותה, שחייה, בעיקרם הם חיים יהודיים. לא ברית מילה ולא יום כיפור ולא נסיעה של אוטובוסים ומכוניות ביום כיפור ולא שום דבר כזה הם תוצאה של החוק. מי שמרגיש שהוא צריך חוק בנושא החמץ בעצם אומר שיש כאן פשיטת רגל נוראה. זה לא יביא אנשים חילונים לא לאכול ולא לראות את זה. אני אומר לדתיים כאן בבית הזה... תנסו לשכנע, תנסו לדבר עם חילונים, אל תנסו לכפות עלינו, משום שכל כפייה מהסוג הזה רק תרחיק אותנו מכם".[4]

 

כלומר, גם מנהיגי המפלגה אשר הייתה נושאת דגל המאבק האנטי-דתי בדור האחרון רואים חשיבות באיסור ההלכתי על אכילת חמץ ובאופייה היהודי של מדינת ישראל. יותר משהדבר מלמד על הפוליטיקאים הללו באופן אישי, אפשר לראות בכך סנונית ראשונה לתופעה הרווחת היום בישראל - חילוניות עוינת ואדישה לדת איננה נחשבת היום "פוליטיקלי קורקט", והיא הוצאה אל שולי השיח הציבורי. כמעט בתחינה אומר מנהיג האגף החילוני המובהק ביותר: דברו איתנו, אל תרחיקו אותנו. שינוי יסודי הולך וצף על פני השטח - את רוח החילון החליפה כמיהה עזה ליהדות.[5]

כאמור, ההצדקה למגננה והשמירה ההדוקה על החינוך הדתי נדרשה אל מול רוחות עזות של חילון. אלו שככו, וכעת על החינוך הממלכתי-דתי לשאול את עצמו אילו תפקידים חדשים נדרשים ממנו לאור השינויים הללו.

 

האתגר הבא

החינוך הממלכתי-דתי אמון על גישת "גם וגם": "גם תורה וגם דרך ארץ, גם תורה וגם מדע, גם מסורת וגם מודרנה".[6] זאת, בניגוד לשתי החלופות המקבילות שלו: החינוך החרדי, המחנך לתורה שאין עמה מלאכה, והחינוך הממלכתי, המכשיר להשתתפות בעולם הכלכלי אך איננו מחנך למחויבות לתורת משה.

השינויים באווירה ובמדיניות הציבורית יוצרים מחויבות והזדמנות לקברניטי החינוך הדתי לשאוף אל יעד חדש: להפוך לזרם החינוך המרכזי של הילדים היהודים במדינת ישראל. עליהם להציב לעצמם יעד כמותי מוגדר: 50 אחוז מילדי כיתה א' ילמדו בחמ"ד בשנת 2025. כיום החינוך הציבורי הלא-דתי הוא רוב מניינו ובניינו של החינוך הציבורי בישראל. בשורש החזון המוצע כאן עומדת המגמה להפוך את החמ"ד לזרם הגדול והמוביל של החינוך הציבורי. אין חזון זה בא לשנות את מגמתו החינוכית העקרונית של החמ"ד, את "תורת החיבור" בין הניגודים והמחויבויות השונות המוטלות עלינו, אלא להרחיב את יישומה של מגמה זו ולגוון אותה, כפי שיפורט להלן.

הכיוון המעשי החדש המוצע כאן - הפיכת החמ"ד ל"דרך המלך" - מהווה שינוי קונצפטואלי יסודי בכל הנוגע לתפיסת הקשר שבין החינוך והמוסדות החינוכיים ובין האוכלוסייה הנדרשת אליהם, כפי שהוגדרה לפני שנות דור בעקרונות החמ"ד:

"החמ"ד רואה עצמו מחוייב להתמודד עם כל האוכלוסיות המבקשות את שירותיו.

החמ"ד... יכשיר את מוריו ואת מחנכיו לפעול לקירוב תלמידים ממשפחות המגדירות את עצמן כמסורתיות.

החמ"ד שואף מלכתחילה לקבל לשורותיו כל תלמיד שהוריו בחרו לחנכו במסגרת החמ"ד".[7]

 

לאמור, החמ"ד נועד בעיקרו לפונים לשירותיו. הגיעה השעה להציב חזון אחר: החינוך לתורה ודרך ארץ מתאים ונועד לכל ילדי ישראל, וחובת החמ"ד לפעול כדי שמירב הילדים היהודים במדינת ישראל יתחנכו על ברכי "תורה שיש עמה מלאכה". החמ"ד צריך לפעול לקירוב תלמידים ממשפחות המגדירות עצמן חילוניות ולא רק "המגדירות עצמן כמסורתיות", ולתת מענה לכל האוכלוסיות - חילוניות, דתיות וחרדיות.

דומה כי עיון בחלקם היחסי של תלמידי כיתות א' במערכות החינוך ממחיש את השינוי שחל ביחס לדת בדור האחרון, כמו גם את האפשרות לשינוי:[8]

 

שנת הלימודים

אחוז הלומדים

דתי וחרדי יחד

חרדי

חמ"ד

ממלכתי

תש"כ

35.8

7.6   

28.2 

64.2 

תש"ל

32.1

6.2   

25.9 

67.9 

תש"מ

23.9

4.9   

19.0 

76.1 

תש"נ

28.5

6.3   

22.2 

71.5 

תש"ס

39.1

19.4   

19.7 

60.9 

תשס"ה

42.2

22.7   

19.5 

57.8 

תשס"ט

44.4

25.0   

19.4 

   55.6        

        

 

מגמת התחזקות הדת, מתבטאת בעלייה המתמשכת בחלקם המשותף של החינוך הדתי והחרדי בקרב הילדים היהודים במדינת ישראל (בעמודה הימנית ביותר). אך בחינת חלקיהם של החינוך הדתי והחרדי בנפרד מלמדת כי לעומת החרדים, אשר חלקם היחסי עולה באופן עקבי בשלושים השנים האחרונות ובסך הכול עלה פי 5 בתקופה זו, חלקו של החמ"ד נשאר בשיעור כמעט זהה לחלקו לפני כשלושים שנה.

 

אני מבקש ללמוד מנתונים אלו כי ניתן להעלות באופן דרמטי את שיעור הלומדים במערכת החינוך הדתית וכי עלינו להציב כיעד את הרחבת שורותיה. עלינו ללמוד מן ההצלחה החרדית - אם החינוך החרדי הצליח להעלות את חלקו, מדוע ייכשל בכך החמ"ד? הגדרת השיעור של 50 אחוז בשנת 2025 בתור יעד מבקשת לשחזר את ההישג החרדי.

 

הגמשת מסגרת החמ"ד

אך יתרה מזאת, על החמ"ד ללמוד מן החינוך החרדי גם על דרכי גדילתו - המעבר לפנייה אל כל ילדי ישראל. מאז תש"מ השכיל הציבור החרדי לייצר בתוכו קולות חדשים, כמו זרם "אל המעיין", והגביר את הפלורליזם בתוכו (למשל בחיזוק החינוך המזרחי, שעד שנות השמונים הודחק לשוליים). גם החינוך העצמאי הולך היום בעקבות "אל המעיין" ופועל להרחיב את שורותיו אל מעבר לציבור החרדי-המסורתי שאליו פנה בעבר. בשכונת יד אליהו, לדוגמה, פתח החינוך העצמאי בית ספר מעורב לבנים ולבנות. הזרמים החרדיים משכילים להתאים את עצמם לאוכלוסייה כדי למשוך אותה אליהם. האם אנו פטורים מכך? 

תשתית לשינוי ברוח זו הניח הרב שמעון אדלר, בעבר ראש מנהל החמ"ד, בתוכנית "פלגי מים":[9]

"בשנים האחרונות הולכות וגוברות המחלוקות בנושאים פוליטיים ואידיאולוגיים בקרב הציונות הדתית... העמידו בתי מדרש שונים ומנהיגות תורנית המתקשה להגיע להסכמה, אפילו בסוגיות יסוד כמו היחס לאקדמיה ולמוסדות המדינה, מעמד האישה ועוד. מציאות זו מאיימת לפורר גם את החמ"ד שהוא בית היוצר החינוכי והערכי של הציונות הדתית. מעורבותן של קבוצות ההורים בעיצוב מערכת החינוך הבית-ספרית תוך שהן מתפלמסות זו עם זו מכבידה על בתי הספר הממ"ד. קבוצות הורים תורניות מתעמתות עם אחרות שהן ליברליות, ובתווך נשכח ציבור רחב שמצבו הכלכלי-חברתי נמוך והוא בעיקרו מסורתי. תהליך זה בולט במיוחד בקהילות ההורים של החינוך הדתי היסודי.

נוכח כל אלו החליט מינהל החינוך הדתי לפתח קווי מדיניות חינוכית חדשה תחת הכותרת 'פלגי מים', המדגישה את החיוניות של הסתעפויות זרמים שונים היונקים את כוחם ממקור אחד... מדיניות זו המבקשת להכיל את המגוון הרחב והמורכב הזה בתוך החמ"ד...

לפי המדיניות החדשה מינהל החינוך הדתי ומפקחיו יאפשרו את קיומם של מגוון בתי ספר המותאמים לתפיסת עולמן של הקהילות השונות בחמ"ד. ההתאמה תושתת הן על מגוון תכניות לימוד והן על מבנים ארגוניים שמטרתם להגדיל את אפשרויות הבחירה של ההורים. ייעשה כל מאמץ להכיל כל תלמיד בחמ"ד".

 

 

תוכנית "פלגי מים" היא תנאי הכרחי להרחבת החמ"ד, אך איננו מספיק. הנכונות להגמיש את המסגרת לצרכים השונים של הקהילות אכן משפרת את יכולתה של המסגרת להכיל בתוכה קהלים רחבים ושונים. בכך הופך החמ"ד ממעצב למאפשר, כפי שניסחו זאת שפירא ובארי:[10] "החמ"ד כיום אינו מציע להורי תלמידיו את השקפת עולמו, אלא מאפשר להם להגשים בו את השקפת עולמם. במידה מסוימת חל מעבר מארגון המוביל השקפת עולם לארגון הקשוב להשקפות עולם".

יש להמשיך בצעד הראשון לשינוי, שהוביל הרב שמעון אדלר. החמ"ד לא צריך להסתפק במתן מענה לקהילות השונות המתדפקות בשעריו, אלא להציב לעצמו כיעד את הרחבת השורות. קברניטי החינוך הדתי הם שצריכים להתדפק על שערי ההורים ולהציע להם את החינוך הממשיך את מסורת ישראל אל המאה העשרים ואחת. שומה עלינו להציע את החמ"ד לכל יהודי. חובתנו לדאוג גם לחינוכם המיטבי של ילדים אשר למדו אצל הוריהם - בל אחטא בלשוני - לחלל שבת ולאכול נבלות וטריפות.

דוגמה למתכונת זו כבר קיימת היום בפועל: בעקבות פנייתם של הורים חילונים לראשי החמ"ד נפתח במסגרת החמ"ד בית הספר "קשת" בזכרון יעקב, המיועד לתלמידים אשר אינם חובשים כיפה. המתכונת החינוכית של בית הספר נבנית בעצה אחת עם קהילת ההורים המעוניינת בחמ"ד, במוריו ובתוכנית הלימודים שלו. הצעתי היא כי החמ"ד יאמץ את הרעיון הזה - לא רק כמענה להורים, אלא כאתגר שיביא את ההורים למערכת.

כאשר החמ"ד יבחן את עצמו גם על פי ריבוי הבאים בשעריו, תיפתר בעיה נוספת שהרב שמעון אדלר הציג:

"אנו מבקשים להציע חלוקה בין ההורים האקטיביים, הפונים אל הפיקוח ומבקשים מענה הולם לציפיותיהם, ובין ההורים הפאסיביים, שקולם אינו נשמע. אנו חוששים כי לעתים האלם של האחרונים מביא להתעלמותם של מקבלי ההחלטות מהם".

בעיה זו קשורה לדיון נוסף שעלה בגיליון "דעות" הנזכר, בו הועלו גם טענות נגד האקטיביות של הגרעינים התורניים המשנים את אופיים של בתי הספר הדתיים. השינוי המוצע כאן עשוי להוות פתרון גם לבעיה זו. שכן אפשר לראות בהיענותה של מערכת החמ"ד לתביעות "ההורים האקטיביים" תגובה ביורוקראטית טבעית - מערכת ציבורית נוטה להיות קשובה לתביעות מאורגנות של אזרחים. כך, אפשר לראות גם בגרעינים התורניים קבוצת אינטרס מאורגנת המקדמת את האג'נדה שלה. אך אם יתרחש שינוי במערכת, והיא תשים לה למטרה את מספר התלמידים המצטרפים לשורותיה, היא תידרש לבחון היטב את הצרכים של כל ההורים, ולהיענות להם. אם כן, הצבת היעד להגדיל את מספרי התלמידים בחמ"ד בכל מחוז ובכל עיר בישראל, תבטיח כי המערכת לא תוכל להתעלם מן "ההורים הפסיביים". מבעד לאלם שלהם נקיים את חובתנו להאזין לבת הקול היוצאת בכל יום ויום מהר חורב ומכרזת: "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף... וכל מי שעוסק בתורה תדיר הרי זה מתעלה".

 



[1] רחל אלבוים-דרור, החינוך העברי בארץ ישראל, ב, ירושלים, תש"ן, עמ' 225.

[2]. ראו:Finke Roger and Rodney Stark, The Churching of America, 1776-1990: Winner and Losers in our Religious Economy, New Brunswick, N.J., 1992, שהראו כי לעומת המחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה, שבה 17 אחוז בלבד מאזרחי ארצות הברית היו חברי כנסייה, כיום מבקרים בכנסייה 62 אחוז.

[3] כך נהג ערי ז'בוטינסקי. ראו יחיעם וייץ, "נסיכי ההדר", פנים 19 (2002).

[4] ישיבת הכנסת מיום 14.4.08.

[5] במאמר מרתק שפורסם בעבר ב"דעות" תיאר ינאי עופרן את השינוי בהתייחסות החברה בישראל ליהדות, והציע את סיבותיה ("ממודל אירופי למודל אמריקאי ערבי", דעות 30 (תשס"ז).

[6] שמעון אדלר, "רגע לפני שנפרדים, על סף הדלת", יהודה ביטי (עורך), חוזר מינהל החינוך הדתי, 4, "אזרח הארץ", משרד החינוך, אלול תשס"ח. עמ' 12-7.

[7] מתוך: קווים מנחים למדיניות החמ"ד, משרד החינוך, תשרי התשנ"ג. הובא אצל שייקה שפירא ודסי בארי, "מבט שני לרב גוניות במשנת החמ"ד", שמחה רז (עורך) מאה שנות חינוך ציוני דתי, המחלקה לחינוך, הסתדרות המזרחי  - הפועל המזרחי -  המרכז העולמי, ירושלים, תשס"ז.

[8] מתוך נתוני הלמ"ס.

[9] שמעון אדלר, שם.

[10] שפירא ובארי, שם, עמ' 311.

רשתות של יהדות / תפקידם ההיסטורי של בתי המדרש המתחדשים / שלומית נאור

 

 

 

 

רשתות של יהדות

תפקידם ההיסטורי של בתי המדרש המתחדשים

 

שלומית נאור

 

 

שלומית נאור היא סמנכ"ל "מליץ" ויו"ר "רשת בתי המדרש" (ראו מסגרת).

 

 

בתי המדרש השונים העוסקים בהתחדשות יהודית כבשו לעצמם זה מכבר מקום של כבוד בתרבות הישראלית. עם השנים מוקמות ברחבי הארץ עוד ועוד מסגרות ללימוד תורה משותף של כל גוני החברה הישראלית. במבט לעתיד, רשתות בתי המדרש עשויות לרשת את ממסדי הדת הקפואים, ולשמש חלופה רעננה לרבנות הראשית לישראל

 

"רשת בתי המדרש בישראל" היא התאגדות של 21 ארגונים השואפים לתת ליחיד ולחברה כלים כדי להטעין מחדש את קיומנו כמדינה יהודית דמוקרטית בארץ ישראל, ולקשור בין חלקים שונים של העם היהודי בארץ ובתפוצות. הארגונים מפעילים מניפה רחבה של פעילויות לקהל מגוון ברחבי הארץ: בתי מדרש, קהילות לומדות, סדנאות, טקסי חיים, סמינרים למורים ולחיילים, סמינרים ליהודי התפוצות, ערבי עיון לקהל הרחב, הכשרת מנחים, תוכניות לימוד לעולים, ועוד.

"רשת בתי המדרש בישראל" הוקמה כמסגרת מקצועית על-ארגונית, במטרה להעצים ולתמוך בפעילות הארגונים החברים בה, להעמיק את שיתוף הפעולה ביניהם ולהרחיב את המודעות הציבורית לנעשה בבתי המדרש.

 

***

 

"חלום ומעשה אינם שונים כל כך כפי שנוטים לחשוב,

כי כל מעשי בני האדם בחלום יסודם וגם אחריתם - חלום היא"

                                                בנימין זאב הרצל, אלטנוילנד, 1902

 

אני נעה בתנועה מעגלית בין ההווה ובין העתיד. בהווה אני טרודה ב­הצעת חוק שמגבשת "רשת בתי המדרש" ותוגש לכנסת בידי ח"כ אורלב. מדובר בחוק שיכיר כי בתי המדרש להתחדשות יהודית הם תופעה חיונית להתפתחות התרבות הישראלית, ויבטיח תקצוב ממשלתי לבתי המדרש, שכן כיום בתי המדרש מתבססים כלכלית כמעט אך ורק על תרומותיהם של יהודי התפוצות. אני עסוקה בתגובה שלנו לאיומים מצד גורמים שונים על הדמוקרטיה בישראל, למשבר הגיור המשתרך ומתמשך, ובתופעות נוספות שמוטב כי ידאיגו את הציבור בישראל ויעירו אותו מתנומתו החברתית.

אך הראש והלב שואפים קדימה, אל העתיד; והוא מסקרן ומאתגר. אני צופה כי בעוד זמן לא רב יחליפו הרשתות הפועלות כיום בתחום ההתחדשות היהודית את ההנהגה הדתית הממסדית בדמות הרבנות הראשית. לא עוד רבנים רחוקים מעם, מנוכרים לשאלות הכאן ועכשיו של החברה הישראלית, אלא אנשים ונשים כמונו - נגישים, המצויים בעומק ההוויה, חווים את החיים היהודים בארץ ישראל ומחדשים אותם.

אני כבר שומעת את התגובות שיתרוצצו בראשי הקוראים למקרא דברי הבאים: "היא נאיבית, זה לא יקרה, החברה הישראלית עדיין אינה בשלה. היא חולמת".

הניחו לי לחלום, אם כן, ולו לכמה פסקאות בלבד.

 

היהדות המתחדשת בבתי המדרש

כולנו מכירים מישהו שלומד באחד מעשרים ואחד בתי המדרש הישראליים העוסקים בהתחדשות יהודית. מאמרים, מחקרים וספרים כבר נכתבו על התופעה מתוך ניסיון להבין את השפעתה על החברה הישראלית. באופן כללי אפשר לסמן שני תאריכים מרכזיים בהיסטוריה של בתי המדרש: הראשון, בסוף שנות השמונים, עם ייסודם של "אלול" בירושלים והמדרשה באורנים, והשני - רצח ראש הממשלה יצחק רבין ז"ל, שלאחריו חל תהליך עמוק בקרב הציבור החילוני, שחש כי הציבור האורתודוקסי ניכס לעצמו את ארון הספרים היהודי ואת הסמכות הפרשנית הבלעדית של הכתובים. אט-אט החלו בתי המדרש לצמוח; חלקם מתוך אוהלי ההידברות שהוקמו ברחבת הכנסת ובכיכר מלכי ישראל דאז, כיכר רבין של היום.

כיום, כמה עשורים לאחר תחילת פעילותם, בתי המדרש חדלו להיות מקום שבו מתעצם רק התלמוד, והם גם מביאים לידי מעשה. כך למשל הישיבה החילונית של "בינה" הפועלת בדרום תל אביב, "מזרח שמש", הפועל בפריפריה, ועוד. גם המתודולוגיה התפתחה: מלימוד בחברותות ל"מדרש מחול" ול"בית מדרש למספרי סיפורים"; מניירות A4 מצולמים לשימוש באתר אינטרנט ייחודי שבו מצויים דפי הלימוד.

קיימנו כנסי השתלמות, ימי עיון, פעילות לימוד בכנסת, פינת פרשת שבוע באתר "מאקו"; אנו רואים את קבוצות האמנים הלומדים יהדות ואת קבוצות המחול היהודי, וחווים את תחיית הפיוטים; מלבד הארגונים ובתי המדרש הקיימים כעמותות, אנו יודעים על עשרות שיעורים בסגנון בית-מדרשי בבתים פרטיים, שהמנחים שלהם אינם עובדים במסגרת של בתי מדרש מוכרים. כל אלה מאוששים כי הגשמנו את ה"אני מאמין שלנו" - "לכל אדם ובכל מקום". גם "דעות" נדרש לא פעם לתופעה, במאמרים שונים שדנו בלימוד תורה שלא מתרחש במסגרת בית-מדרשית "קלאסית" ותהו על האפשרות של לימוד משותף לדתיים ולחילונים.

אך מה צופן העתיד לתופעה זו? היכן נהיה בעוד עשור? חמישים ארגונים ובתי מדרש יהיו חברים ברשת? האתר ימנה מאות אלפי דפי לימוד? האם כל אותן רשתות של התחדשות יהודיות יתאגדו?

לדעתי, כל אלו הם רק הקדמה לשינוי הגדול שעוד צפוי לנו.

 

קריסת הרבנות הראשית

רשת בתי המדרש היא תופעה המתקיימת בהקשר תרבותי-חברתי מסוים; דומים או מקבילים לה הם רשת הקהילות המתפללות, כפרי הסטודנטים של עמותת "איילים", הקהילות המתחדשות, ועוד. לדעתי, כל אלו הם עדות להתפכחות מהתקווה שהמדינה תדאג לאזרחיה ותספק שירותים חברתיים, רוחניים או תרבותיים. הם הולכים וקמים משום שהמדינה אינה עושה די עבור אזרחיה בתחומי התרבות והרוח, ומשאביה אינם מחולקים באופן שקוף והוגן. הפיכתן של שלל התופעות הללו לרשתות חברתיות היא במידה מסוימת עדות להתפרקות הנרטיב הישראלי המאחד, אך בניגוד למה שאפשר היה לחשוב, אין מדובר בפירוק הנרטיב הציוני; רשת המוסדות הללו היא תופעה ציונית ממעלה ראשונה, אשר לא רק היהדות מתחדשת דרכה, אלא גם הישראליות. ברבים מבתי המדרש הללו קוראים את ברנר, הוגים במשנתו של א"ד גורדון, מלמדים את כתביהם של הרצל וז'בוטינסקי, ועוד - כל זאת מתוך ההבנה שהתורה החיונית לעם השב לארצו, בהכרח כוללת גם את ההגות הציונית ואת החזונות הציוניים הגדולים של הדורות הקודמים.

במקביל לכל התופעות הללו מתקיימת במדינת ישראל ההייררכיה הדתית המוסדית, שבראשה עומדת הרבנות הראשית - מוסד שהתרוקן מכל הציפיות הרוחניות שהושלכו עליו בעבר והפך למשרד ביורוקרטי. בניגוד לחזון המקורי של הרב קוק למשל, הרבנות הראשית של היום היא גוף פוליטי שאינו מאגד את כל הכוחות הפועלים בחברה הישראלית, שחדל לשרת את הזקוקים לשירותיו ונשלט בידי אלה שאינם זקוקים לו – חרדים, המשתמשים במסגרות מקבילות שאינן מזוהות עם המדינה.

קולה של הרבנות הראשית הממלכתית, שנשמע ברמה בימי הרב קוק והרב עוזיאל, נאלם ונעלם; רבני ערים המקבלים שכר מהמדינה יוצאים בפסקי הלכה גזעניים הסותרים את מהותה הדמוקרטית של המדינה שבשבילה הם עובדים; רבנים אורתודוקסיים מגישים בג"ץ נגד המדינה ונגד הרבנות - כל אלו מצביעים כי הערגה לרבנות ממלכתית אחראית בחברה שסועה היא חלום רומנטי, ומעידים כאלף עדים על חוסר הרלוונטיות של הרבנות הראשית ועל המבוי הסתום שנקלעה אליו. במבט קדימה, קריסתה המתמשכת של הרבנות הראשית תביא לכך שהרבנים, המחנכות, אנשי הרוח ונשות השם לא יזדהו עוד עמה; קרנה של הרבנות הראשית תלך ותגווע לאט-לאט, במהלך שיזין את עצמו עד ל"פשיטת הרגל" הסופית שלה.

אך אם כוח אחד יירד, מה יהיה הכוח שיעלה במקומו? לאן מכוונת תנועה זו? כאמור, אני צופה (ומקווה) כי מרכז הכובד הקשור לעשייה יהודית, תמיכה רוחנית, לימוד תורה לשמה ושלא לשמה, יעבור מן הרבנות הראשית אל הרשתות האזרחיות דוגמת "רשת בתי המדרש".

 

יהדות של רשת במקום יהדות של הייררכיה

במודל שאני מבקשת להציע לא תהיה רבנות ראשית לישראל. יחליפו אותה התאגדויות דתיות שהקמתן תעוגן בחוק. יוקמו התאגדות אורתודוקסית, רפורמית, חרדית, תימנית, חרד"לית או חילונית, אתיופית, מסורתית, קונסרבטיבית, ועוד - כל עדה והנהגה הרוחנית שלה. לכל התארגנות דתית יהיה מעמד שווה ותקציב המבוסס על התשלומים שיתקבלו מהמשתמשים בשירותיהם; כל עדה תוכל לחתן ולגרש, ומי שירצה לנהל מגילות יוחסין - יעשה כך.

אך היכן יתקיים המרחב המשותף בין ההתאגדויות, העדות, הקהילות והיחידים? בתי המדרש והקהילות המתחדשות יהיו מקום המפגש - בין החברים בתוך ההתאגדויות עצמן, בין התאגדויות שונות, ובין חברים בהתאגדויות שונות לאזרחים ישראלים שאינם משתייכים להתאגדויות דתיות. בבתי המדרש ייווצרו "מדורות שבט" רבות שיחיו את היהדות והציונות; לא בעזרת סמכות מרכזית אחת, אלא בעזרת מבנה רשתי המפוזר על פני מוקדים שונים: התאגדויות דתיות, קהילות, ויחידים. מבנה זה יאפשר גמישות, בחירה אישית ואפשרות ליצור חיים יהודים עשירים ומגוונים, הניזונים מהשונות הרבה שקיימת בנו כעם.

רשת בתי המדרש לא תהיה זו שתמוטט את הרבנות, ואין זו מטרתה כלל ועיקר, אך היא זו שתסייע לבניית מרקם יהודי מתחדש הדן בשאלות מוסריות יהודיות, באזרחות טובה, בכיבוד החוק, ביחס הראוי ללא-יהודיים החיים בתוכנו, ועוד. כאשר אישה תרצה להתגייר, כשגבר ירצה ללמוד על משמעות הנישואין, כשחולה תרצה לקבל תמיכה רוחנית, וכשנערים ונערות יתעניינו בתוכניות בר-מצווה ובת-מצווה משמעותיות - הם יפנו אל אחד מבתי המדרש הקשורים באופן מרושת לקהילתם או עדתם. באותם בתי מדרש, קהילות ובתי תפילה תתרכז רובה של החברה הישראלית המעוניינת בקשר מעמיק עם העולם היהודי ומחויבת למדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית; שאלות ישראליות ייבחנו בהקשר היהודי שלהן; למנהג אבות ולמסורת תהיה נוכחות בפרהסיה הישראלית. בריתות חדשות ייכרתו, שיתופי פעולה שלא חלמנו עליהם: בתי חולים שיפעילו בתי מדרש לתמיכה רוחנית בחולים, מסכים שיוצבו במשרדי מס ההכנסה ועליהם סרטוני לימוד על צדקה ומיסוי, וקמפיין תקשורתי רחב היקף שיעלה לקראת פסח ויקרא לסייע לעובדי ההגירה שבקרבנו, כי גרים היינו בארץ נוכרייה.

לרשת בתי המדרש ולרשתות המתחדשות יהיה קוד אתי שינחה את התנהלותן; היחסים בין מנחה ללומד, בין חברי צוות, מוסר תשלומי השכר, התנהלות מול העובדים - כל אלו ילוו בקוד המבוסס על ערכי היהדות והחוק הישראלי.

כדי שמהלך זה יתאפשר, על "רשת בתי המדרש" ודומותיה להעמיק את פרישתן הגאוגרפית, החברתית והציבורית למעגלים נוספים בחברה הישראלית, שעד כה לא הן נכחו בהם. עלינו למצוא למשל נתיבים אל תוך החברה החרדית; גם שם נמצא קולות הקשובים למהפכה העוברת על הציבור בישראל, וגם שם ישנם שותפים למהלך ליצירת חברה יהודית ישראלית מתחדשת. עדויות לכך ניתן למצוא באינטרנט, באתרים חרדיים המשמשים במה רעיונית פתוחה לציבור החרדי. מנגד, עלינו לפעול גם ב"מרכזים חילוניים" כצפון תל אביב, רמת השרון וארסוף, כשם שאנו פועלים בירושלים, בירוחם ובמודיעין. עלינו להיות בתוך עמנו, גם אם מדובר בהתנחלויות, בחברה החרדית והחרד"לית, במרכזי ערים, בבתי חולים ובבתי הסוהר. הכוח שלנו יהיה בנגישותנו, בעמדה הפשוטה, המתבוננת בעיניים, מזהה את האחר, את צלם האלוהים שבו ופועלת איתו ולמענו. רק לאחר שנקיף את כל החברה הישראלית נוכל לממש את החזון בדבר מרכז רוחני בישראל, והפעם יהיה זה מרכז רוחני הבנוי בצורת רשת של בתי מדרש, בתי תפילה, וקהילות מתחדשות מכל קצות הקשת הישראלית.

 

 

 

הלכה, חברה ומנהיגות רבנית / ראיון עם צבי זוהר / אבישי בר-אשר

 

 

 

 

הלכה, חברה ומנהיגות רבנית

ראיון עם צבי זוהר

 

אבישי בר-אשר

 

 

אבישי בר-אשר הוא תלמיד מחקר לתואר שלישי באוניברסיטה העברית בירושלים.

 

 

מחקריו של פרופ' צבי זוהר בתחום ההלכה ותולדותיה נוגעים לא אחת בשאלות הרגישות המעסיקות את הציבור הדתי-לאומי המודרני כיום. בשיחה עמו הוא מתבונן בהתפתחויות שחלו בתחומים שבהם עסק בעבר (פולמוס הגיור, מיניות לפני הנישואין, ההלכה הספרדית, ועוד), ומנסח את האתגרים הבאים הצפויים לעולם ההלכה והרבנות בשנים הקרובות

 

הדיון בסוגיות הלכתיות בתוככי החברה הדתית המודרנית מתקיים על פי טבעו בכמה מעגלים: באמצעי התקשורת, בחוגים אקדמיים, וכמובן ב'ד' אמות'. המפגש בין מעגלים אלה אינו פטור ממתחים, ולעתים גם מאבקי כוח. לאורך שנות פעילותו של דעות הופיעו בו רשמים ועדויות לקולות הנשמעים בכל המעגלים הללו גם יחד, ומפעם לפעם האחד מעורר את חברו, והשני את רעהו מבקר.

פרופ' צבי זוהר, מאוניברסיטת בר-אילן והמכון ללימודים מתקדמים במכון שלום הרטמן בירושלים, הוא דוגמה לחוקר ההלכה ותולדותיה שאינו מונע עצמו גם מדיונים הלכתיים-ציבוריים שנוגעים לקבוצות שונות בחברה הישראלית. מחקריו מלמדים על תולדות הדיון ההלכתי בנושאים כמו גיור, זוגיות בין רווקים ורווקות שאינם נשואים, ומקומה של הפסיקה של יהודי המזרח וארצות האסלאם. ואולם, דיונים "אקדמיים" אלה, בין שניתן להם פומבי ובין שלא, מציבים אתגר של ממש גם כלפי הסמכות הרבנית-ההלכתית, ומערערים אצל קהל הקוראים הדתי-המודרני את הגבולות שבין "חוקר" ל"פוסק", בין מחקר אקדמי להכרעות אישיות, ועוד. בשיחה זו ביקשתי לשמוע את דעותיו של זוהר בכמה סוגיות שעלו בעבר מעל דפי דעות, ולהתבונן בהם מחדש, ממרחק הזמן.

 

 

מציאות משתנה והלכה קפואה

את הראיון אנו פותחים בשיחה על מאמרו של זוהר "זוגיות על פי ההלכה ללא חופה וקידושין", שראה אור בכתב העת "אקדמות" בשנת תשס"ו (גיליון י"ז). כפי שציין זוהר בפתח המאמר ההוא, הדחף לפרסם את הדברים - שגרמו להדים רבים - התעורר במידה רבה בעקבות פרסום מאמר בגיליון 20 של דעות, שעסק במיניות של רווקים ורווקות דתיים לפני החתונה. מאמר זה חולל דיון נמרץ בכתב ובעל-פה מעל במות שונות, ואף גבה מחיר מתנועת "נאמני תורה ועבודה", שספגה חצי ביקורת רבים בעקבות פרסומו.

 

כמעט חמש שנים חלפו מאז פרסום מאמרך על מיניות לפני החתונה, ומאז הסערה שעורר, שהגיעה גם אל העיתונים הפופולריים ואל דפי העיתונות האלקטרוניים. כשאתה בוחן כיום את תוצאותיו של המהלך שביקשת להוביל, האם לדעתך הוא נכשל ונעלם, או שמא הוא שקע וחלחל והחל מהפכה שקטה?

ראשית, אמנם היה ראוי לערוך סקר סוציולוגי רציני ומהימן לגילוי העובדות כמות שהן, דבר שטרם נעשה. באופן כללי תחושתי היא שבפועל יש אנשים, שמספרם רב יותר ממה שמשערים, שמקבלים החלטות בתחום אורח החיים היהודי שלהם לפי מיטב שיקול דעתם העצמי וההכרה המצפונית שלהם, ואינם פונים לרבנים לשאול לדעתם, בייחוד בתחומים "לא טריוויאליים"; אנשים שאולי שואלים שאלות-חכם בנושאים כמו בשר וחלב, אך נוהגים אחרת בשאלות מצפוניות וערכיות. במקרים כאלה, מתוך צפייה מראש של דברי הרבנים, מעדיפים אנשים כאלה לבדוק ולהתרשם בעצמם, לייחס משקל לתודעה הערכית שלהם וליסודות אחרים שיש להם שורש בתורה או במסורת, גם אם אותם רבנים לא מתייחסים אליהם. אנשים מעין אלה הושפעו, למיטב הבנתי, מעיון באותו מאמר שפורסם ב"אקדמות".

 

אתה אומר "יסודות אחרים" - למה אתה מתכוון? אם לא רבנים, אז מה כן? ספרים?

בזכות ריבוי הגברים והנשים שלמדו תורה, אם בישיבות ואם בבתי מדרש אחרים, אנשים רוכשים כיום ידע יהודי רב הרבה יותר מאשר רכשו רוב היהודים ברוב בתפוצות רוב הדורות. המאמר שפרסמתי פנה בפועל לאנשים מהסוג הזה, ושימש להם משאב חשוב, כי יש בו ריכוז מקורות שבדרך כלל לא הובאו לידיעת הציבור.

לשם הדגמה, רב אחד שיצא לפני כמה שנים בתוקף רב נגדי בעקבות פרסום המאמר הזה, כתב לפני שנה תשובה מעניינת באינטרנט. פנה אליו זוג, שבו הבחור משרת בצבא הסדיר, ורוצה להתחתן רק לאחר שיסיים את שירותו, ובינתיים בני הזוג מקיימים יחסים גופניים. הבחורה שאלה את הרב אם ראוי שהיא תטבול במקווה. והנה, דווקא הרב הזה השיב שעם כל הצער על עצם התנהלותם, בכל זאת עדיף שהבחורה תטבול לטהרה מאשר שהשניים יקיימו יחסים ללא טבילה. ייתכן שהרב הזה היה משיב באופן דומה גם קודם לפרסום המאמר שלי וייתכן שלא, אבל מה שברור: העובדה שהשואלת ידעה להעלות את השאלה מגלה שהיא נחשפה לעצם קיומה של אופציה זאת, וזו החשיבות הגדולה.

 

כנגד המאמר נשמעת הטענה שאמנם הצעת שיח הלכתי חלופי כשהצבעת על שלל מקורות ש"נדחקו לפינה", אבל לא סיפקת עקרונות ערכיים רוחניים לציבור שאליו פנית. ייתכן שצעירים וצעירות דתיים זקוקים יותר לשיח ערכי ורוחני רחב לגבי הערך הדתי של המיניות והזוגיות והיחס לאיסורים הלכתיים, ולא רק נתיב הלכתי חדש כמו זה שהצעת?

אני בהחלט מסכים שיש חשיבות רבה לפן הנפשי והערכי, ומאידך אינני סבור שעקב כך יש בעיה במאמר שכתבתי. במאמר הזה הצעתי פתרון ומענה בתחום הידע ההלכתי, ואף הצגתי שיקולים ערכיים לכך שהקדמת גיל הנישואין אינה פתרון ראוי למצב הבעייתי הקיים בהווה. בדיוק בשביל צעירים וצעירות הזקוקים להדרכה רוחנית-דתית ומעוניינים לשמוע קול רציני ועצה שקולה בתחומים האלה, אמורים להימצא רבנים שלא יגיבו בתשובה אחידה "הכול אסור". לדעתי, תפקידו של רב מחייבו להיות בקי במקורות ההלכתיים ששטחתי במאמר, ולהסתייע בהם כדי להציע תשובות ערכיות ודתיות נבונות לצעירים בדורנו, באופן שיתרום להסרת רגשות האשמה הכבדים והיחס השלילי הבלתי מאוזן לערך הדתי של הגוף ושל מבע גופני של רגשות ומערכת יחסים.

אגב, כדאי גם לציין שעמדתי במאמר אינה 'מתירנית' במובן המקובל של מונח זה; מן המאמר ניכר שדברים רבים שמתרחשים בחברה הכללית בוודאי אינם הולמים התנהגות דתית (כמו "מין למען הכיף", המנותק ממערכת יחסים זוגית וכדומה). אני באופן אישי חושב שאין תחליף למערכת של נישואין, ושהיא מצב שאליו ראוי לשאוף בתור מסגרת קבועה ומחייבת לטווח ארוך. בהקשר זה חשוב לזכור שגם אם זוג מחליט לאפשר לעצמו מבע גופני של אהבה וחיבה, אין בכך דבר המאלץ אותם להיכנס למערכת יחסים מינית מלאה. אולי אגלה כאן סוד: גם בציבור הלא דתי, לא כל זוג נפגש במועדון ובאותו לילה כבר מקיים יחסי מין. מניעת כל סוגי המחוות הגופניים - כמו החזקת ידיים או חיבוק - מתוך מחשבה כי רק כך אפשר למנוע יחסי מין מלאים, היא מעוותת מבחינה זו.

 

הניסיון שלך לחזור ולעורר יסודות הקיימים בהלכה מקדמת דנא הוא לכאורה מהלך מסורתני ואף פונדמנטליסטי - אתה חוזר למקורות ראשונים, כמו אלו שבהם אין תלות הכרחית בין הלכות טהרת המשפחה ובין קידושין. אבל משום מה, המהלך שלך מעורר תחושה לא מסורתית בכלל.

ראשית, הרשה לי לתקן את המינוח: בוודאי שאינני 'מסורתני' במובן של פונדמנטליזם; אני 'הלכתני', משום שאני קורא להתמודד עם המציאות החדשה בעזרת כלים שקיימים במסורת ובהלכה, גם אם בעבר הם שימשו למטרות אחרות. כלים כאלה יכולים להתאים, לטענתי, להתמודדות עם אתגרים ועם התפתחויות במציאות החברתית של זמננו. בדומה להלכות שבת, שבמסגרתן אפשר לעצב תגובות הלכתיות לחידושים מודרניים, גם בתחום הזה ראוי וניתן להציע התמודדות רעננה שהיא גם מסורתית. זאת, לא מתוך מסגרת הלכתית טכנית, אלא מתוך עיצוב ההלכה לאור עולם שלם של ערכים.

 

ביקורת אחרת שנשמעה נגדך ונגד מהלכים דומים אחרים, מתמקדת באג'נדה שלך; מתעוררת תחושה שחוקרי הלכה מקדמים את השקפת עולמם בעזרת המחקר.

אכן, המאמר שפורסם ב'אקדמות' לא התיימר להיות מחקרי גרידא, אלא להשמיע קול חדש בדיון ציבורי המעסיק את החברה שבה אני חי. כאדם שלמד ולומד תורה, חשוב היה לי להצביע על קיומם של מקורות שהודחקו במסורת ההלכתית. עם זאת, הדברים בהחלט צמחו מתוך מחקר מתמשך, שהתבסס על מקורות רבים והקשרים הלכתיים שונים. אינני מוצא בכך "עירוב תחומים" פסול, או ליקוי בצד המחקרי של עבודתי.

 

האירו פני המזרח

הגיליון האחרון של "דעות" ("האירו פני מזרח", אוקטובר 2010) עסק ביחסים בין הציונות הדתית ובין "יהדות המזרח" מהבחינה הלכתית, החברתית ועוד. זהו נושא שעומד במרכז מחקריך, כפי שאפשר לראות בספרך "האירו פני המזרח: הלכה והגות אצל חכמי ישראל במזרח התיכון", ששם הגיליון גם מרמז אליו. כיצד אתה מעריך את תרומתו להרחבת השיח ההלכתי "הספרדי" מפנים ומחוץ בעשור השנים שעברו מאז פרסום ספרך? האם משהו השתנה?

לצערי, יש כאן אתגר שטרם נענו לו באופן ראוי, בשל כמה סיבות:

ראשית, נראה כי הניכוס של ההלכה הספרדית על ידי הרב עובדיה יוסף ותנועת ש"ס רק העמיק, וכמעט בכל מקום יש זיהוי אוטומטי של "ההלכה הספרדית'" עם פסיקותיו. וכך, כידוע, עמדות רבות של רבנים חשובים, שעמדתם לא נראית בעיניו, נותרות בקרן זווית.

שנית, כיום, כדי לקבל הסמכה לרבנות אין דרישה להיכרות רצינית עם ספרות השו"ת העשירה, אף על פי ששם מצויות ההתמודדויות החשובות עם סוגיות מיוחדות, כפי שאפשר לראות גם בספרי שהזכרת. ואולם, דרישה להיכרות רצינית עם העולם הספרותי הזה - ספרות השו"ת במזרח, במזרח אירופה ועוד - חסרה מתוכנית ההכשרה לרבנות. כך, מוסדות ההכשרה לרבנים, לרבות אלה של הציונות הדתית, הם מוסדות ישיבתיים שבנויים כמו ישיבה ליטאית קלאסית, שהיא כזכור תוצר מודרני יחסית, מראשית המאה התשע-עשרה. כנגד זאת, דגמים של ישיבות גבוהות אחרות, כמו הישיבה שהקים הרב ריינס ברוסיה בסוף המאה התשע-עשרה ובה למדו גם מקצועות כלליים, אינם ידועים ואינם קיימים כיום. ישיבות כאלה היו בסלוניקי במאה השש-עשרה ובירושלים במאה השבע-עשרה, ובהם צמחו מגוון דגמים של אינטלקטואל-תורני שרצה לדעת גם מזה, וגם מזה לא להניח ידו. ברור לי שסוג ההכשרה שמקבלים הרבנים מכתיב במידה רבה את האוריינטציה שמתוכה נפסקת ההלכה.

כך למשל, כפי שהראיתי במחקריי, הפסיקה הספרדית בעת החדשה מציעה דרכים מרתקות לשמור את כל הקבוצות בתוך הקהילה במקום להדיר חלק מהן. הרב עוזיאל, בפתח ספר השו"ת שלו, אוחז את השור בקרניו וכותב לנוכח השאלות החדשות המתעוררות בכל תחומי החיים, כי "אין אנו יכולים להעלים את עינינו משאלות אלה ולומר 'חדש אסור מן התורה'" - והוא ידע היטב היכן צמח הביטוי הזה. האתוס החשוב הזה, שבולט מאוד בפסיקה הספרדית המודרנית, צריך לדעתי להפוך לנכס ולאבן יסוד גם בשביל מי שהוריו ומוצאו אינם ספרדיים.

 

האין אמת בטענה שהפרויקט החשוב שלך "שכח בטעות" שרשרת שלמה של פוסקים מחמירים בארצות האסלאם, כמו למשל מקובלים שהושפעו מהנהגות על דרך קבלת האר"י? פוסקים רבים בימינו אמונים על מסורות כאלה, ואף מציינים זאת בפירוש.

לדעתי, עד למחצית השנייה של המאה העשרים הפוסקים המחמירים היו מיעוט. המחמירים לאור הקבלה טוענים שבכך הם הולכים בעקבות הפסיקה של הבן איש חי, ר' יוסף חיים מבגדד; כך לדוגמה עשה הרב מרדכי אליהו, שהחמיר בתחומים רבים מסיבות קבליות. והנה, כשבוחנים את פסיקותיו של הבן איש חי, מגלים שלא הייתה לו מדיניות כללית של החמרה, למרות נטייתו הקבלית, והוא פוסק בכל נושא לפי מה שנראה לו כשיקולים הלכתיים ענייניים. יש לפנינו נאומים שנשא בעיראק בתחילת המאה העשרים, לאחר שנפתחו סניפים חדשים של "אליאנס", ובהם הוא מדבר בהתלהבות בשבח שילוב לימודי קודש וחול כדבר שראוי לכתחילה, ומזכיר צדדים שבהם יש עדיפות לסדרי הלימוד ולשיטות ההוראה של החינוך המודרני על פני אלו של החינוך המסורתי. הוא לא הסכים לחינוך חילוני, אבל תמך בתקיפות בשילוב לימודי קודש ולימודים כלליים במוסד אחד, דבר שאינו תואם את הדימוי של החמרה. אמנם היו בארצות האסלאם גם רבנים מעטים שהחמירו באופן שיטתי, אך אלו היו תופעות חריגות; הזרמים המרכזיים של הפסיקה המזרחית במאות השנים האחרונות לא נטו לכך.

 

ומה לגבי הציבור הציוני-דתי? מדוע הניסיון לשאוב השראה מן הפסיקה הספרדית נכשל לגביו?

גם בקרב הציבור הזה הייתי מדגיש את סוגיית הכשרת הרבנים, שהזכרתי קודם. למשל, בארצות הברית היה במשך שנים מסלול אורתודוקסי אחד עיקרי להכשרה של רבנים לא-חרדיים - ה"ישיבה יוניברסיטי", שסוג ההכשרה שהנהיגו בה ספוג במסורת התורנית ובאתוס הדתי של הישיבות הליטאיות. רק לפני כמה שנים הוקמה מסגרת חלופית, ישיבת "חובבי תורה", שבה יש מסלול אורתודוקסי עם אוריינטציה אחרת, שאינה נובעת ישירות מהעולם הישיבתי הישן.

 

אם כך, כל עוד לא יקום מוסד מקביל בארץ, יהיה קשה לחשוב על רבנים שיקדמו כאן מגמות אחרות של פסיקה.

אכן. אבל זה קשור לדעתי גם במבנה הרבנות בארץ: הרבנים - ובכלל זה מרבית רבני "צהר" - תלויים בממסד וכפופים לו. בכל פעם שהרבנות הראשית מעוררת סערה בנושא כלשהו, גם רבנים שהייתי מצפה מהם לנקיטת עמדות הרבה יותר מעשיות נוקטים בשפה רפה; הם משמיעים מעט ביקורת ואי-נחת, אבל בסופו של דבר הם לא מממשים חלופות בסוגיות יסוד, כמו הגיור, שנת השמיטה, מעמדה הדתי של האישה, ועוד תחומים רבים. אני מניח שכל עוד הם מתפרנסים מהרבנות הראשית ומהממסד, הם מהססים לסכן את פרנסתם.

 

ולעומת כל אלה, אנו רואים לאחרונה למשל את פרשיית הרב אמסלם. הרב חה"כ חיים אמסלם מש"ס מנסה למעשה לערער על התמונה הקיימת ומתקרב מבחינות רבות לאתגר שהצעת. אבל זו רק דוגמה אחת.

כמובן, מהבחינה הזאת אני מרוצה ביותר מהתבטאויותיו של הרב אמסלם. כבר שלושים שנה אני מצוי בוויכוח עם כמה מעמיתיי אשר להיתכנותה של דמות כמו הרב אמסלם בנוף ימינו. רבים טענו בפניי שאני "קורא לאחור" טקסטים שכבר אינם רלוונטיים וממציא דמות דמיונית של פוסקים ספרדיים; דמות שספק אם הייתה בעבר, וגם אם הייתה, הרי שחלפה מהעולם לבלי שוב. אחרים הביאו ראיה מרבני ש"ס, שכולם יוצאי ישיבות ליטאיות, ואין סיכוי שתצא מהם דמות כזאת.

כנגדם טענתי כל העת שיכולים לקום רבנים גם במציאות הזאת, שיגיבו בצורה אחרת, כי יש להם יכולת לינוק השראה דתית וערכית מן האתוס ההלכתי של חכמי המזרח. כאמור, רבנים רבים שחיו בארצות המזרח עמדו לעתים בפני מקרים בולטים של התבוללות וחילון, והציעו עמדות אחרות בתכלית מאלו הרווחות בישראל בהווה. נדמה היה שאסכולה הזאת, שהרב חיים דוד הלוי היה מנציגיה האחרונים, נעלמה מן הארץ, עד שהופיע לפתע הרב אמסלם.

 

האם הדתי המודרני, שאינו בהכרח "ספרדי", יכול וצריך לשלב איתו ידיים?

אני לא חושב שהרב אמסלם יכול או צריך להיות "המושיע על הסוס הלבן" שיפתור את כל הבעיות והאתגרים שהציונות הדתית - למרבה הצער - לא הצליחה להתמודד איתם במשך השנים. שליחותו המרכזית צריכה להיות בחיזוק התודעה לגבי המסורת הספרדית והאתוס הזה, ובפירוט משמעויותיה להווה בשביל כלל הציבור בישראל.

למשל, דבריו של הרב אמסלם בנושא הגיור, כי אנשים המשרתים בצה"ל צריכים לזכות בקדימות בגיור ובהקלות בדרכם, לא נשמעו מעולם מפיהם של רבני הציונות הדתית, ובוודאי שלא כיוונו מדיניות מעשית של הרבנים הציוניים. לצערי, בשיחות עם רבנים בבתי הדין לגיור החובשים כיפות סרוגות, גיליתי שהם חושבים בעצם שהחרדים צודקים; כלומר, שאם אדם לא מתכוון לשמור אורח חיים דתי לאחר הגיור, הגיור שלו לא יהיה תקף כי אין פה קבלה מלאה של תורה ומצוות. אצל הדיינים הללו אין חלופה עקרונית למחשבה החרדית בנושא זה, אלא רק כל מיני "תכסיסים" הלכתיים שנועדו לעקוף את המכשול הזה, כהגדרתם. הרב אמסלם הוא הראשון שבא ועבר בצורה שיטתית ביותר על כל המקורות ההלכתיים (בספריו "זרע ישראל" ו"מקור ישראל"), בחן את כל הנקודות ודן בדעות הרבות. כמדומני, בשום מגזר - לא החרדי ולא הציוני-דתי - לא נעשתה מעולם עבודה רצינית כזאת, מלבד מחקר אחד מלפני חמש-עשרה שנה.

 

הספר "גיור וזהות יהודית" שלך ושל פרופ' אבי שגיא.

אכן. לפני חמש-עשרה שנה ניסחנו למעשה את אותם דברים, אך כמובן לא בצורה הזאת, כי מדובר במסה מחקרית. תיארנו אסכולה אחת שהתברר לנו מן המקורות שהיא "הזרם המרכזי" מתקופת הגמרא ואילך, ולצידה אסכולה אחרת, שהייתה עד לאחרונה שולית, אך בדרכים שונות זכתה לבכורה בשלהי המאה העשרים. האסכולה הזאת, האחרונה, הדגישה את הרעיון שאם אצל המתגייר לא הייתה כוונה בלב לקיים בפועל את המצוות שבין אדם למקום - אפשר לקבוע כעבור שנים שהגיור חסר תוקף. זה חידוש הלכתי מדהים, ובעצם רפורמה של כל רעיון הגיור. אבל מאחא שפרופ' שגיא ואני לא התיימרנו להיות פוסקי הלכה, לא שללנו את האסכולה הזאת ולא הפרכנו אותה, אלא רק הצבענו על חוסר רציפותה עם המסורת ההלכתית הקלאסית. לעומת זאת, הרב אמסלם, כפוסק, מפריך אותה מכול וכול.

כששוחחתי איתו בהזדמנות אחת, הקשיתי עליו ושאלתי כיצד הוא מתמודד עם הסתירה הפנימית כביכול ב"שולחן ערוך", יורה דעה, סימן רס"ח בענייני תקפות הגיור: בסעיף ג' נראה שכוונת ה"שולחן ערוך" שבלא קבלת מצוות בבית דין הגיור לא תקף, ואילו אחר כך הוא אומר שהעיקר הוא דווקא הטבילה בפני בית הדין. הרב אמסלם השיב לי כי הוא עיין ועבר על כל החומר בנושא, ומצא שכל מי שחושב שה"שולחן ערוך" דורש קבלת מצוות כתנאי בל יעבור לגיור תקף, פשוט לא מבין את דברי ה"שולחן ערוך". בעיניי הסבר עמדת ה"שולחן ערוך" כקוהרנטית קשה יותר, אבל הוא (בניגוד אליי) יכול לנסח את מסקנותיו באופן תקיף ונחרץ, כי הוא פוסק הלכה המשלב למדנות עמוקה עם ביטחון עצמי, וזו מסקנתו.

 

אתגרים ואופקים חדשים

לאחר ההתבוננות הרטרוספקטיבית, בוא נעבור לעסוק קצת בעתיד. אילו אתגרים נוספים רובצים לדעתך לפתחם של רבנים בדורנו?

לדעתי, הבעיה המרכזית העומדת לפנינו איננה בהזנחת תחום תוכן זה או אחר, אלא באוריינטציה הבסיסית - של הרבנים וכלפי הרבנים. במאה העשרים התעצמה מאד מגמה של "דעת תורה", אשר כוללת רכיב מרכזי של מה שנקרא בעגה הסובייטית "פולחן האישיות". לא רק בישיבות החרדיות ובמוסדות "בית יעקב", אלא בישיבות ובאולפנות של הציבור הדתי-ציוני, טופחה התייחסות לרב כאל מי שיש לו סגולות אישיות המעמידות אותו מעל ל"אדם הפשוט"; דבריו אינם כביכול דעתו האישית, אלא דעת תורת ישראל ודעת ההלכה. רבנים שמתייחסים אליהם באופן זה, גם התרגלו ומתרגלים להתייחס אל עצמם באופן זה. נדיר לשמוע מדמות רבנית ידועה אמירות הנפתחות במילים: "למיטב הבנתי האישית", או "אינני סמכות דגולה, וכל שאומר להלן כפוף להקדמה זאת", או מסתיימות במילים: "כך נראה לעניות דעתי, וכל הרוצה לסמוך על דברים אלו עושה כך על אחריותו בלבד".

 

כלומר, אותם רבנים הפנימו את "פולחן האישיות" של עצמם?

בדיוק כך. רבנים רבים מתבטאים כלפי הציבור "הכפוף להם" כאילו דבריהם הנם מעין "דברי אלקים חיים". בה בשעה, אותם רבנים הפנימו גם "פולחן אישיות" כלפי רבנים ה"גבוהים" מהם בהייררכיה הרבנית, ומכפיפים עצמם לאותם "בכירים", תוך ויתור על עצמאותם ועל אחריותם האישית. יוצא שרבנים רבים מדיי מתנשאים על הציבור הכפוף להם, ונוהגים בכניעות ובהתבטלות כלפי רבנים "חשובים" יותר.

 

והאם ייתכן בכלל שינוי מגמה בתחום הזה?

לדעתי כן. האתגר הגדול העומד בפני רבנים - החל בראש וכלה בזנב - הוא למצוא "סולמות" כדי "לרדת מהעץ" הזה. רבנים צריכים לראות עצמם לא כקול ה' עלי אדמות, אלא כמשרתי הציבור, המתייחסים לציבור כאל אנשים בוגרים ונבונים שיש לפתוח בפניהם את כל האופציות ההלכתיות, ולא להחליט בשבילם כיצד יעבדו את הקב"ה. ואילו כלפי רבנים אחרים צריך כל רב לומר: אני מכבד את דעתך, אני לומד את דבריך, אך אינני כפוף לדעתך אלא למיטב הבנתי את התורה וההלכה, את נסיבות המקרה ואת מצב הציבור. הדבר עשוי לשנות בצורה משמעותית את דמותה של ההלכה.

בהתאמה, בחינוך הדתי ראוי להעביר את המסר שאין בימינו קול ה' ולא בת קול; הנבואה והדיבור בשם ה' ניתנו לשוטים. כל מה שאנו יכולים לעשות הוא להשתדל בכנות, בכוחותינו האנושיים, לעשות את המיטב לשמור את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. לשם כך נלמד תורה ונלמד דרך ארץ מכל אדם, ובוודאי מכל תלמיד חכם, ונהיה קשובים היטב לדעות אחרות לפני שאנו מקבלים החלטה. אבל האחריות כלפי שמיא על מעשינו ומחדלינו אינה חלה על שום אדם אחר, גדול ככל שיהיה, אלא על עצמנו.

 

אילו מגמות כלליות אתה חוזה לקראת העשור הקרוב בתחום ההלכה והתפתחותה?

אני משער שתתנהלנה במקביל מגמות שונות, שרובן קשורות לתהליכים סוציולוגיים. מצד אחד, הכוח של אנשים שגדלו והתחנכו בבתים חרדיים יגבר - זו עובדה דמוגרפית. ואם האנשים האלה יוסיפו לגלות נאמנות למסגרות פוליטיות מגזריות - אז גם הכוח הפוליטי שלהם יגבר. לכן לכאורה עלולות להיחסם אפשרויות של שינוי חיובי בכל מיני תחומים הלכתיים, במיוחד אלו הקשורים למערכת הפוליטית.

מצד שני, הגידול הדמוגרפי הזה עצמו יוצר דינמיקה שמחייבת את המגזר החרדי לצאת לעבוד ולהשתלב יותר בחברה הכללית - גם אם הם לא רואים בזה אידאל. ככל שזה יקרה, גם דברים בתוך הציבור הזה ישתנו, כולל מגמות הלכתיות; מבחינה זו הרעיון שבעוד עשור או שניים הציבור החרדי ייראה כמו שהוא עכשיו, רחוק מלהיות מובן מאליו.

בנוגע ל"ציבור המזרחי", אני מעריך שתיווצר אפשרות לצמיחתן של כל מיני אופציות שונות מאלו של היום, כולל זו שמציע הרב אמסלם בביטחון עצמי רב. שכן להבנתי, ההתלכדות החריגה סביב הרב עובדיה יוסף וסביב תנועת ש"ס לא תיוותר על כנה "אחרי מאה ועשרים", לאחר שהרב עובדיה יילך לבית עולמו. לדעתי לא תשוב להיות דמות כזו, אוטוריטה מרכזית, ומצב העניינים ישתנה.

 

ובתמונה הזאת הציבור של "נאמני תורה ועבודה" ודומיו יידחק אל ה"שוליים הסהרוריים"?

ייתכן. אבל מנגד, עשויה גם להיות התרחבות של ציבור דתי המורכב מגברים ונשים, שדווקא מפני שיש להם השכלה תורנית הם מרגישים יותר עצמאיים. כחלק מתהליך זה אנשים בעלי מודעות וביטחון עצמי אולי יקימו בארץ מוסד להכשרת רבנים שיהיה מקביל לישיבת "חובבי תורה", שהזכרתי קודם.

כאמור, אני חושב שישנו משקל רב לסוגיית הכשרת הרבנים. יש לחתור לכך שאנשים השייכים לציבור שהזכרתי ייטלו יוזמה ויקימו מסגרות חדשות להכשרה של רבנים או ללימודי המשך בשביל רבנים קיימים (בדומה למה שנעשה בתחום קרוב על ידי "ממזרח שמש", שם פועל בית מדרש חברתי עבור רבנים שכבר קיבלו הסמכה לרבנות, והם עוברים הכשרה כדי לחזק את המודעות שלהם למחויבות החברתית של רבנים ושל תורת ישראל). אם כך יהיה, אנו עשויים לשמוע מקרב עולם הרבנות קולות חדשים שלא יהיו כפופים פסיכולוגית לתחושה של עדיפות האתוס הליטאי, וממילא - בפני העולם ההלכתי ייפתחו אופקים חדשים.

היום שלאחר בית הדין / לאן הולך מערך הגיור / יהונתן רוזנק

 

 

 

 

היום שלאחר בית הדין

לאן הולך מערך הגיור

 

יהונתן רוזנק

 

 

יהונתן רוזנק הוא מורה ומחנך בסמינרי ההמשך לגיור מטעם המכון ללימודי יהדות,

ומשמש עוזר הרב של קיבוץ כפר עציון

 

 

אף שאין כל דופי בהליך הגיור המתרחש בבתי הדין המיוחדים, קיימת בכל זאת נקודת חולשה במערך הגיור: היום שלאחר בית הדין. כדי לסייע למתגיירים להמשיך לקיים זיקה חיה ליהדות גם לאחר תהליך הגיור, יש למסד מערך ליווי לגרים שיכלול קהילות קולטות גרים, ימי עיון ובתי מדרש ייעודיים לגרים

 

נושא הגיור הוא בלא ספק מן הנושאים הרגישים והנפיצים ביותר כיום בתודעה הציבורית. רגישות זו הנה תוצר ההצטלבות שבין היהדות ההלכתית ובין היהדות הישראלית בנושאי הליבה, ובתוכם שאלת "מיהו יהודי".

לשאלה זו תשובות רבות במציאות ימינו. היהודי הישראלי, למשל, שעל פי רוב שומר על מסורת אבותיו באופן זה או אחר (ציון החגים, הדלקת נרות וקידוש בשבת, שמירה על כשרות וכדומה), יראה ביהדותו סוג של השתייכות קמאית או גורלית רבת חשיבות. בשל העובדה שיהדות זו מיוסדת על אדני הזהות הפנימית והרגש, היא תתקשה להצטמצם לגבולות ההלכה הקונקרטית גרידא, וכל ניסיון להגדירה באופן פרגמטי זה או אחד נועד מראש לכישלון. לעומת יהודי זה ניצב היהודי ההלכתי - אף בו נטועה יהדות עמוקה ויסודית, אלא שהוא, שלא כיהודי הישראלי, יעגן אותה בבסיסי התורה וההלכה המוצקים.

לצערנו אנו עדים כיום להקצנתם של שני הצדדים הללו - כל אחד לכיוונו. חלקים מן היהדות הישראלית כמו שכחו את שורשם ומקורותיהם, והם מבקשים לפרוץ את הגדרת היהדות לכל חפץ, בלא תנאים. לעומתם היהדות ההלכתית (בעיקר זו החרדית), איננה רגישה ליסודות הרגשיים, להשתייכות הגורלית וההיסטורית, ונצמדת לכל חומרא הלכתית כדי לדחות בגסות את הבאים בשערי היהדות.

למרות הפערים האדירים יש מי שמנסה לגשר ולאחד בין הקצוות. דוגמה יפה לכך תימצא במפעל הגיורים של המכון ללימודי יהדות ובבתי הדין המיוחדים לגיור. בתהליך הגיור במסגרת זו מעורבים מחד גיסא סוגיות של זהות פנימית והשתייכות רגשית, ומאידך גיסא - לימוד הלכתי ומעשי. כידוע, גיורים אלה עומדים בשנים האחרונות במרכזן של כמה סערות ציבוריות ותקשורתיות; אנשי רוח, רבנים, פוליטיקאים והוגי דעות מביעים מגוון עמדות ביחס לתהליכי הגיור הללו, ומציבים אתגרים שונים ורבים לפתח בתי הדין המיוחדים לגיור.

בדברים שלהלן ברצוני לעמוד על כמה נקודות הנוגעות לפולמוס זה, ומתוכן להציב את האתגר המרכזי הבא העומד לדעתי כיום לפתחם של בתי הדין ולפתח הציבור הדתי והישראלי ככלל.

 

מבוא היסטורי

משנת 1970, עת הורחב חוק השבות ואִפשר איזון בין ההגדרה המסורתית של המונח "יהודי"
ובין ההגדרה הלאומית, פתחה מדינת ישראל את שעריה לכל אשר לו סב יהודי (על בני זוגם ומשפחתם). מאותה עת הוצב בפני המדינה ככלל, ובפני הרבנות הראשית לישראל בפרט, האתגר הגדול של גיור מאות אלפי יוצאי חבר המדינות, וכן יוצאי אתיופיה, אשר עלו לישראל בעקבות הרחבת החוק, אך אינם נחשבים יהודים לפי שורת ההלכה. העולים הללו התחלקו לקבוצות ייחוס שונות: הקבוצה הקרובה יותר להגדרה ההלכתית ל"יהודי" נקראת בשפה ההלכתית 'זרע ישראל', כלומר בעלי זיקה ישירה לעם ישראל (אב או סב יהודי), אשר נחשבו יהודים ברחבי תבל, אך ההלכה היהודית אינה מקבלתם אותם כך. הקבוצה הרחוקה יותר מונה כעשרות אלפים שזיקתם לעם היהודי אינה בהכרח ישירה, ובתוכם אף חסרי זיקה כלשהי לעם היהודי.

כיום ישנם במדינת ישראל כ-315,000 עולים שאינם בגדר יהודים, ומספר זה רק יילך ויתעצם בחלוף השנים. בעקבות מספרם הרב הועלתה הבעיה הדמוגרפית ורבצה לפתחה של מדינת ישראל, והיא שנשבה כרוח גבית מאחורי הצורך לגייר את העולים. סכנת ההתבוללות וסכנת אובדן צביונה היהודי של המדינה נעשו ממשיות יותר ויותר והבליטו את גודלו ואת משמעותו של אתגר הגיור.

למרבה הצער, במשך שלושים השנים שלאחר הרחבת חוק השבות, הוזנחה משימת הגיור ומספרי הגרים היו מועטים. בשנת 1999, בעקבות ועדת נאמן שעסקה באופי הגיור בישראל, הקימה ממשלת ישראל בשיתוף הסוכנות היהודית גוף גיור שיהיה אמון על משימה זו - המכון ללימודי יהדות. גוף זה פועל בשני מישורים: האחד הוא המסגרת הצבאית - בקורס חווייתי בן שבעה שבועות המיועד לחיילים עולים ("קורס נתיב"). בתור התחלה, מטרת הקורס היא העשרת העולים והעמקת זיקתם לעמם ולארצם, בלא קשר לגיור עצמו. לאחר הקורס מוצע למתעניינים להמשיך את התהליך לקראת גיור ממשי בסמינרי ההמשך, הכוללים שני סמינרים אינטנסיביים בני שבועיים כל אחד, וביניהם הפסקה של חודש המיועדת להפנמת החומר וליישומו בחיי המתגייר. בסמינרים אלו לומדים החיילים תכנים מעשיים ואמוניים כאחד, המכינים אותם לחיים יהודיים במלוא המובן ולעמידה בפני בית הדין המיוחד לגיור, שהוקם למטרה זו.

במישור השני, האזרחי, פועלות כיתות גיור לסטודנטים ולאזרחים, הדומות באופיין הידידותי לתכני הגיור שנהגו בצה"ל, אך בהתאמה מתבקשת לקהל היעד האזרחי. בתהליך הגיור שילב המכון אלמנטים נוספים, כמו למשל משפחות מתנדבות המלוות את המתגייר בשלבי התהליך. במהלך פעילותו רשם המכון ללימודי יהדות הישגים יחסית מרשימים בתחום הגיור. לפי נתוני המכון, מאז החל את פעילותו התגיירו כ-10,000 מבוגריו (מתוך כ-15,000 גיורים בכלל בתקופה זו). נוסף לכך, קצב הגיורים במהלך השנים הללו לא היה אחיד אלא הלך וגבר, וכיום מתגיירים כ-1,500 מתלמידי המכון בשנה (מתוכם 800 במסלול הצבאי, ו-700 במסלול האזרחי).

מיותר לציין כי הגיורים הצה"ליים והאזרחיים בבתי הדין המיוחדים לגיור פועלים כעת ופעלו מתמיד במסגרת ההלכה הצרופה, וכי דייני בתי הדין הללו מוסמכים על ידי הרבנות הראשית.

 

אתגרים וקשיים

כאמור, תהליך גיור העולים שיזמה מדינת ישראל תופס מקום של כבוד בסדר היום הציבורי, בעיקר בשל ביקורת המוטחת בו מצד גורמים התופסים אותו כ"לא רציני", כמונע מתוך מוטיבציות שגויות, וחמור מזאת - כהליך שאינו תקף מבחינה הלכתית. הגורמים המבקרים קובלים על עצם ההתערבות המדינית והממשלתית בתהליך הגיור (אכן, נקודה בעייתית כשלעצמה כאשר מדובר בנושא הלכתי), ובנוגע לקורסים הצבאיים - על היותם קצרים וידידותיים מהתהליך האזרחי,  ובלתי רציניים מצד אחוזי המתגיירים שומרי המצוות שהעמידו עד כה.

כולנו שמענו על פרשיות 'ביטולי הגיור' ועל סרבני רשמי הנישואין. כיום הם אינם יחידים קיצוניים; הם צצים בכל עבר ופינה ומגבירים את המחלוקת לכדי משבר של ממש. לאחרונה אף התפרסם כי נציגת המדינה (!) הביעה הסתייגות מן הגיורים ה"לא רציניים" של צה"ל, ובעקבות זאת שמענו גם על ועדה לבחינת הגיור שקמה מטעם הרבנות הראשית לישראל כדי לבדוק את כשרות הגיורים. כל אלו עוררו סערות פוליטיות וציבוריות וערערו את מעמדם ואת זהותם של אלפי גרים ומתגיירים בקרבנו.

כידוע, בעקבות התפתחויות אלו אף הוגשה הצעת חוק שתעגן את גיורי המכון הצה"ליים כתקפים מבחינה הלכתית באופן שאינו משתמע לשני פנים, או כלשון ההצעה: "מוצע בחוק זה לקבוע בצורה ברורה והחלטית, כי גיורים הנעשים או שנעשו בעבר בצה"ל, הינם גיורים כדת וכדין, וכי כל גופי המדינה יכירו בהם ולא יוטל בהם ספק". הצעת החוק הזו לא הגיעה עדיין לידי מימוש, ומיותר לציין שיש לה מתנגדים רבים, אף בקרב הרבנות הראשית לישראל.

נוסף להצעת החוק, המצדדים במערך הגיור ניסו להסביר את חשיבותו הלאומית של הפרויקט ואת הישענותו המובהקת על אדני הספרות ההלכתית. בתור מי שנכח במעמדים רבים של גיור בפני בית דין, אוכל למשל להעיד שהטענה כי "אין כלל קבלת מצוות בגיורי צה"ל", היא טענת כזב המופרכת מן היסוד. בבית הדין מתקיים הדיון ההלכתי כדת וכדין, ובסיומו ישנה קבלת מצוות המלווה בהתרגשות רבה ופעמים בבכי תוך אמירת "קריאת שמע". טענות כזב מעין זו הנן תוצר נלווה של אופי השיח המתנהל סביב סוגיית הגיורים - שיח שאינו חף ממאבקים פוליטיים כוחניים, שלמעשה אינם נוגעים בסוגיית הגיור עצמה.

אמנם, אף שטענה זו אינן נכונה כלל ועיקר, היא מציפה לפנינו בעיה מסוג אחר, המתרחשת דווקא לאחר השלמת תהליך הגיור. זו בעיה הקיימת בלא ספק במסגרת הגיורים הללו, אף שהיא אינה מטילה דופי כלשהו בכשרות הגיורים עצמם.

 

זיקה חלשה ליהדות

אכן, הטענה המהותית ביותר בעיניי הנשמעת בפי מחנה המתנגדים נוגעת לשדה זה ממש: מה מתרחש לאחר היציאה מבית הדין. ככל הנראה, חלק מההאשמות הנשמעות בנושא זה הן נכונות - מספר יחסית מצומצם של גרים מצטרפים לעם ישראל כיהודים השומרים על זיקה עמוקה למורשתם היהודית. גם אלו המצדדים בגיורים מתקשים להתמודד עם הבעיה של הזיקה החלשה למורשת היהודית ולאי-שמירת המצוות של גרים רבים אחר הגיור; שכן מובן כי מערך גיור זה מעוניין לראות את חניכיו מביעים קשר למורשתם היהודית בחייהם - הן בהיבט של קיום המצוות שאליו חונכו במהלך קורס הגיור ועליו התחייבו בבית הדין, הן בהיבט הנוגע לזהותם היהודית ולמשמעותה הקיומית בשבילם.

לאור זאת, ומתוך ההבנה כי קבלת המצוות של המתגיירים הנה כנה לגמרי לחלוטין, וכי בעת הגיור הם אכן מעוניינים לייסד את חייהם העתידיים על אדני היהדות באופן זה או אחר - עלינו לשאול את עצמנו: היכן העסק משתבש? מדוע על פי רוב שימור הזיקה ותחושת השייכות של הגר לעמו ולמורשתו מתפוגגים לאחר הגיור עצמו? כאמור, לדעתי אין הבעיה קשורה לתהליך שהמתגיירים עוברים בדרכם אל בית הדין; תהליך זה משיג את מטרתו הסופית באופן מוצלח: הגרים מפגינים בקיאות בנושאי אמונה ובנושאים מעשיים בפני בית הדין, ומקבלים על עצמם מצוות בלב שלם. נראה לפיכך שה"נפילה" מתרחשת בתהליך שלאחר הגיור - לאחר ספיגת הידע והתכנים המעצבים ולאחר קבלת המצוות.

לאור זאת ברצוני לטעון כי מעבר לפולמוס ההלכתי על עצם התהליך ועל מניעיו, ומעבר לדיונים העקרוניים המלווים את מפעל הגיורים מיום היווסדו וכנראה ימשיכו ללוות אותו, כיום יש להפנות את המבט אל עבר האתגר הבא, שעד כה נטו להתעלם ממנו: ליווי הגרים והגרות בשלבים שלאחר השלמת תהליך הגיור. בנקודה זו יש להשקיע את המשאבים ואת תשומת הלב (ולא במאבק על תהליך הגיור עצמו), שכן היא השלב הבא שעשוי להקל על התקבלותם של תהליכי הגיור אף על לב המתנגדים.

 

ליווי הגרים ביום שאחרי

יש להבין כי הגר הממוצע היוצא מבית הדין לאחר קבלת מצוות אינו נקלט במערכת תמיכה כלשהי, אלא נפלט אל שאון החיים, שאינם שונים בצורתם מחייו קודם התהליך. למרות רצונו העז להתמיד בהחלטתו, ועל אף שבחודשים האחרונים הוא התרגל ללכת לבית הכנסת ולשמור את השבת בביתו, כעת אין מי שיתמוך ברצונו להמשיך זיקה זו. למרות תחושתו כי במעשה הגיור הוא נכנס לתוך העם היהודי והפך לחלק מההיסטוריה שלו, הרי שבחייו היומיומיים דבר לא השתנה - לא מבחינת יחסה של החברה הסובבת אליו, ולא מבחינת מעגלי חייו החברתיים וזיקתם לתרבות היהודית. מסגרת הלימודים האינטנסיבית שהשתתף בה הסתיימה זה מכבר, המשפחות המארחות לפעמים אינן מפגינות די עניין בחייו לאחר הגיור, והוא חש עצמו כנטל עליהם, וכן צוות המורים המסור שליווה אותו, מסור כעת למאות מתגיירים חדשים הזקוקים לעזרתו. הגר מוצא עצמו נבוך ובודד במערכה לשימור ולמימוש הרצון שניטע בו בתהליך הגיור, ולמרות ניסיונותיו העצמאיים, שבלי ספק מתקיימים אצל רוב המתגיירים, הוא אינו עומד בגודל המשימה, ואת המקום האישי שאליו הוא הגיע במעמד בית הדין, שוחקת  השגרה.

לפיכך, להבנתי יש לייסד מערך סיוע לגר בהמשך דרכו, המתבסס בראש ובראשונה על הציבור ועל הקהילה הנקראים לחזור ולתפקד כקהילה במובנה הבראשיתי. יש לאפשר לציבור הגרים שיביעו רצונם להמשיך ולקיים אורח חיים דתי או מסורתי להתגורר ולהשתלב בקהילות וביישובים בעלי אופי דומה, על ידי הקצאת יחידות דיור במרחב הקהילתי - אם במרחב הכפרי ואם במרחב העירוני, ולהזמינם באהבה לקחת חלק בקהילה. עלינו לאמצם ולהעניק להם תחושה כי אנו מעוניינים בהם ורוצים לסייע בכל תחום ועניין מתוך אמונה אמיתית ברצונם הכן, ומתוך אמונה שלמה בנו - ביכולתנו לשמש להם גשר וסולם לקראת הגשמת חלומם. לאמיתו של דבר, זה היה שלב הכרחי בהליך הגיור מאז ומעולם בתקופה שבה התקיימה היהדות באופן קהילתי: לאחר שהגר הביע את רצונו להשתייך לעם היהודי, ולאחר שהודיעו לו "מקצת מצוות", הוא השתלב באופן טבעי בקהילה היהודית שאליה השתייך (עד זה לא מכבר זו הייתה כמובן קהילה יהודית מסורתית), ושם המשיך תהליך הלימוד וההפנמה של אורח החיים היהודי הנוהג מסביב.

מובן כי בימינו הפתרון הקהילתי לא יפתור את הבעיה כולה, והסיבות לכך רבות. למשל, העקירה מן הבית הנה צעד משמעותי שלא כל גר יעז לקיימו, הן בשל עצם מעשה העקירה (על אף שהמתגיירים בקורסים הצה"ליים ייאלצו ממילא לעזוב את בית הוריהם עם שחרורם ולהעתיק את מגוריהם לסביבה חדשה בקרבת מקום הלימודים או העבודה), הן מצד הפחד לקחת חלק בקהילה המגדירה עצמה קהילה דתית או מסורתית. לכן, כחלק ממערך הליווי לגרים יש לייסד בשביל אלו שאינם מעזים לעקור מבית הוריהם מפגשים אחת לכמה שבועות או חודשים שיחזקו את הגרים בדרכם וייתנו להם "גב" ותחושת סיוע מתמידים. על המפגשים הללו להיות אטרקטיביים. יש לשלב בהם תכנים תרבותיים ולימודיים כאחד, לקיים בהם דיונים ולאפשר זמן לשיתוף הדדי בקשיי ההסתגלות ובמציאת פתרונות בשדה ההלכה והחוויה. כמו כן, יש לייסד פורום רבני שיהיה קשוב בכל עת לשאלותיהם ההלכתיות של הגרים, וליידע את הגרים על כך. ניתן גם לייסד גוף או פורום שתפקידו יהיה לסייע לגרים מבחינה נפשית והסתגלותית, ושיוכל לייעץ לכל לב שבור ונדכא.

נוסף לכל אלו יש להקים תוכנית ל"מיטיבי לכת" ממש. בכל כיתת מתגיירים ישנם בודדים שאפשר לחוש כי הם "צוללים" אל תוך הלימוד וסופגים אותו לקרבם באופן עמוק ביותר; אל לנו לזנוח אותם ולסמוך על כך שימשיכו בכוחות עצמם. יש להקים בשבילם תוכנית בית מדרש המיועד ליוצאי הגיור הצה"לי. זאת מתוך ההבנה כי המתגיירים, אפילו אלו הבולטים ביכולתם ובשאיפתם להשתלב בבתי מדרש שבהם לומדים תורה, בדרך כלל לא יעזו להיכנס לבתי מדרש בעלי אופי תורני. מניסיוני למדתי שכך הם פני הדברים; ייתכן כי האופי המובהק של המקום משתק אותם, שכן הם זקוקים למרחב רב יותר, או שהבושה ותחושת הבולטות היא שמציקה להם בבתי המדרש האלו. בית מדרש המתוכנן במיוחד עבור אלו המעוניינים להמשיך בלימוד לאחר הגיור יכול להתאים לקבוצת מתגיירים זו, ובודאי יזכה את עמנו בעוד עשרות ואולי מאות משפחות בעלות זיקה משמעותית ועמוקה לעמן ולמורשתן.

עלינו להפסיק לשאול היכן נמצאת הבעיה בשדה הגיור - שכן היא איננה שם! הבעיה נמצאת בליווי שלנו, כיחידים, כקהילה וכציבור, את הגרים לאחר יציאתם מבית הדין, ולפיכך עלינו להפנות את האצבע כלפי עצמנו ולעשות מעשה. בכוחנו להוביל את הקבוצה החשובה והבלתי מבוטלת של הגרים בעמנו אל מחוזות מורשת היהדות במובנה המשמעותי והעמוק ביותר; לנתב את כוחותיהם ולתמוך ברצון שנזרע בהם בעת תהליך הגיור, ונבט בעת שקיבלו עליהם את המצוות.