אתחלתא דתקווה

נושאים: דת ומדינה
שמות מחברים: הרב חיים נבון

 הציבור הדתי-לאומי ומדינת ישראל.

 חשבון נפש: האם אבדה תקוותנו?  

 

 

C  כל הזכויות שמורות לנאמני תורה ועבודה והקיבוץ הדתי.                

        כתיבת חוברת התוכן: הרב חיים נבון, כתיבת מערך ההדרכה: אלדד וייל.

צוות היגוי: יוחנן בן יעקב, ד"ר משה מאיר, נחמיה רפל ושמואל שטח.       

הפקה: שמואל שטח.  עיצוב :נרית זליגר-קו הרכס, עריכה: אריאל הורביץ.

שבט תש"ע, פברואר 2010, מהדורה ראשונה.                                  

להזמנת חוברות: נאמני תורה ועבודה,  03-6072739                       

 

 א. מעמדה הדתי של מדינת ישראל


1. מבוא: השאלה של סבא חיים

בבית של סבתא-רבה שלי, סבתא חנה, הייתה תלויה תמונה של בנה דוד. הביקורים אצל סבתא חנה היו בעינינו משעממים במקצת. מרבית הזמן היינו יושבים על הרצפה ומשחקים "מלחמה" בקלפים. מדי פעם היינו מרימים ראש ונתקלים בתמונה הגדולה של דוד, שמעולם לא היכרנו, ורק ידענו שאבא נקרא על שמו.

דוד פלדבלום נהרג בניסן תש"ח, בקרב על רמת יוחנן. את גופתו פינו משם, כשבועיים לאחר מכן, שני גיסיו. סבתא חנה, אמו של דוד, הייתה אישה חזקה ואופטימית. אבל אביו, סבא חיים, מעולם לא התאושש ממות בנו. הוא היה זועף כל הימים, והפטיר מדי פעם בזעם, או שמא בייאוש: בשביל מה בן-גוריון היה צריך את זה. הוא התכוון למדינה.

כך היה חוזר ושואל סבא חיים, שאת שמו אני נושא. מדי פעם אני מזכיר לעצמי את השאלה הזו. החוברת הזו היא ניסיון להשיב עליה.

 

2. כיסא ה' וזקנים בירושלים: ציונות דתית גאולית

ביום העצמאות ה-19 של מדינת ישראל, ה' באייר תשכ"ז, נשא הרב צבי יהודה קוק דרשה בבית המדרש החדש של ישיבת מרכז הרב. לתדהמת תלמידיו, עמד הרב הקשיש וזעק מנהמת לבו: "איפה חברון שלנו? והיכן שכם שלנו?". באותה תקופה, איש לא דיבר ולא חלם על ארץ ישראל השלמה; דברי הרצי"ה היכו בהלם את שומעיו. כשלושה שבועות לאחר מכן פרצה מלחמת ששת הימים, שבה שוחררו חברון ושכם, וכמובן - ירושלים העתיקה. ביום שחרור ירושלים היה הרב צבי יהודה אחד משני האזרחים הראשונים שהגיעו אל הכותל המערבי (השני היה הרב דוד כהן, "הרב הנזיר").

באותה שיחה היסטורית של יום העצמאות תשכ"ז עמד הרצי"ה על ערכה של מדינת ישראל:

יש גדולים הרואים את ערך יום מדינתנו מצד התשועה וההצלה שבו, ולעומת זאת, ערכו כ'אתחלתא דגאולה' הוא בגדר  'כבשי דרחמנא' ו'הנסתרות לה' אלקינו'. לעומת זה יש להזכיר ולברר שלא כן הוא: ענייני הגאולה של עם מדינתנו אינם בגדר 'נסתר' כלל, אלא נגלים ומפורשים הם.[1]

כבר אביו של הרב צבי יהודה, הראי"ה קוק, כתב על "מדינת ישראל, יסוד כיסא ה' בעולם",[2]  וקשר את המדינה בגאולתנו השלמה. אך הרב קוק נפטר בשנת תרצ"ה (1935). הוא לא כתב על מדינת ישראל הריאלית, אלא על מדינת ישראל שבחזונו הנאצל. בנו הרצי"ה יישם את הגישה הזו גם לגבי מדינת ישראל שבמציאות הממשית.

הערך הדתי של מדינת ישראל בגישת הרב קוק וממשיכיו, קשור בתפקידה בתהליך הגאולה. מדינת ישראל היא שלב בדרך לגאולה השלמה; "משיח בן יוסף" המכין את הקרקע ל"משיח בן דוד". התפישה הזו הסעירה את רוחם של דור ילידי המדינה, שהיו נערים, או בחורים צעירים, בתקופת מלחמת ששת הימים. היה נדמה אז שהתבוננות כנה בהיסטוריה מאוששת מעל לכל הציפיות את התיאוריה הגאולית; תוך פחות מעשרים שנה, התרחבה מדינת ישראל לגבולות חסרי תקדים מאז ימי ירבעם בן יואש. ומעל לכל זה: חיילי צה"ל שחררו את ירושלים העתיקה, את הכותל המערבי ואת הר הבית. לראשונה מאז ימי בית שני, היו המקומות הקדושים תחת שלטון יהודי.

גם אלו שלא היו מתלמידי הרב קוק התמלאו בהשתאות נרגשת לנוכח השלב החדש בהיסטוריה היהודית. מילות הנבואה העתיקות של ירמיהו הדהדו באוזניהם:

כה אמר ה': עוד ישמע במקום הזה, אשר אתם אומרים חרב הוא מאין אדם ומאין בהמה, בערי יהודה ובחוצות ירושלים הנשמות מאין אדם ומאין יושב ומאין בהמה; קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה, קול אומרים הודו את ה' צ-באות כי טוב ה' כי לעולם חסדו, מביאים תודה בית ה'; כי אשיב את שבות הארץ כבראשונה, אמר ה'                                                      (ירמיהו ל"ג, י-יא).

כשמזדמן לי לשמוע את הברכה השביעית בחופה הנערכת בירושלים, אני מצטמרר לנוכח המילים העתיקות: "מהרה ה' א-לוהינו יישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים, קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה...". וכשאני עובר ברחובות עיר קודשנו, אני נזכר בנבואתו של זכריה:

כה אמר ה' צ-באות: עוד יֵשבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ואיש משענתו בידו מרוב ימים. ורחובות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחובותיה. כה אמר ה' צ-באות: כי יִפָּלֵא בעינֵי שארית העם הזה בימים ההם, גם בעינַי יפלא, נאום ה' צ-באות       (זכריה ח', ד-ו).

ירמיהו וזכריה לא דיברו כאן על פלאים רוחניים גדולים ונשגבים, אלא על השבת החיים היהודיים לרחובות ירושלים: שמחת כלה וחתן, זקנים יושבים בנחת, ילדים מתרוצצים למרגלותיהם. כה חזו נביאינו הקדומים, ודבר אחד מדבריהם אחור לא שב ריקם. ואין פלא שקיבוץ הגלויות וחזרתנו למחוזות קודשנו עוררה להט גאולי בלבות שלומי אמוני ישראל.

 

אבל הדרך החלה להשתבש. מלחמת יום הכיפורים הייתה המשבר הגדול: במקום להוסיף להתקדם, הסתבכה המדינה במלחמה איומה, שסיכנה לרגעים את עצם קיומה. אמנם בסופו של דבר ניצחנו במלחמה, אבל שילמנו מחיר איום של אלפי חללים. מלחמת יום הכיפורים לא הביאה לנטישת האמונה הגאולית, אלא להיפך: לפריצתה מתוך הגבולות המצומצמים של הציבור הדתי-לאומי. הצעירים הסרוגים הרגישו שלנוכח הדכדוך הכללי במדינה, הם חייבים להפיץ את בשורתם, שנושאת בתוכה תקווה ואור. את האור הזה אפשר לראות על פניו של חנן פורת הצעיר[נ1] , בתמונה המפורסמת ההיא מסבסטיה. אז הייתה הפריצה הגדולה של גוש אמונים, ששינתה את פני המדינה; אני מקווה שלַנֶצח.

אך דברים הוסיפו להשתבש. המתווה של התקדמות מתמדת לקראת הגאולה נראה מעורפל יותר ויותר. נקודת הציון הבעייתית הבאה הייתה פינוי ימית. אבי ז"ל היה מספר שוב ושוב, איך כמה חודשים לפני פינוי ימית הוא השתתף בשיעור של הרב צבי יהודה. בסוף השיעור, אחד התלמידים שאל: הרב, מה יהיה? והרב צבי יהודה ענה: לא יקום ולא יהיה! התלמיד הוסיף ושאל: ובכל זאת, הרב, מה יהיה? והרב צבי יהודה חזר ביתר תוקף: לא יקום ולא יהיה! אך בסופו של דבר, הנסיגה קמה והייתה.

הרצי"ה היה צדיק וחסיד, וכל בני הציונות הדתית חבים לו חוב ענק. יש גרסאות שונות בנוגע לעמדתו המדויקת של הרב צבי יהודה בשאלת פינוי ימית. אינני מתיימר להכריע בין הגרסאות; אני רק מספר מה ששמעתי מאבי. וגם אם הרב צבי יהודה לא התכוון לנבא את העתיד, רבים היו אחוזי תדהמה כאשר הנסיגה מסיני יצאה לפועל. המודל הגאולי לא קרס, אלא קיבל ניסוח חדש, מתוחכם ובוגר יותר. המצדדים בו התחילו להדגיש יותר את המסלול המפותל המוביל לגאולה השלמה, מסלול שיש בו ירידות (זמניות) לצד העליות.[3]

תהליך אוסלו הציב עוד אתגרים קשים בפני התפישה הגאולית. ההתנתקות מעזה הנחיתה על תפישה זו מכה קשה עוד יותר. במובנים רבים, הנסיגה מגוש קטיף הייתה כואבת יותר מאשר הנסיגה מסיני. מסרנו לאויבינו, ללא תמורה, חבל פורח ומשגשג של ארץ ישראל, שהיה בידינו כבר קרוב לארבעים שנה. הפגיעה האישית, הקהילתית והלאומית הייתה קשה ומרה. האם עדיין אפשר לראות במדינת ישראל שלב בדרך לגאולה השלמה?

תהליכים חברתיים ותרבותיים שהתחוללו בציונות הדתית תרמו למפנה בהשקפת עולמנו. לפני עשרים שנה, התפישה הגאולית מבית "מרכז הרב" הייתה, פחות או יותר, השקפת העולם הרישמית של הציבור הדתי-לאומי. היום המצב שונה לחלוטין. הפרדיגמה קרסה. אין היום תבנית אידאולוגית-רוחנית משותפת לכל בני הציבור הדתי-לאומי.

לתפישה מבית "מרכז הרב" יש עדיין השפעה אדירה במערכת החינוך וגם במחשבה של כולנו, אבל כבר אין לה בלעדיות. לצד התפישה הגאולית-לאומית, אנו מוצאים כאלו הנוטים לחסידות, לעתים בסגנון כמעט-חרדי; בקוטב השני אנו מוצאים ליברלים דתיים בעלי אוריינטציה אקדמית. מרבית הציבור ניצב באמצע, אדיש במקצת למאבקי האיתנים הללו, ואולי מחכה לראות איך ייפול דבר.

המצב הזה נוח הרבה יותר לבחינת אקסיומות היסוד של הציונות הדתית. אין זה מזעזע כמו בעבר להעלות שוב את השאלות שנדמה שפתרנו לפני ארבעים שנה: האם מדינת ישראל היא ראשית צמיחת גאולתנו? או שמא החרדים צדקו?

 

3. בר כוכבא לא הריח: הביקורת על הציונות הגאולית

בשנות נעוריי, נערך פעם באלקנה רב-שיח בנושא יחסנו למדינה. בין הדוברים היה פרופ' אבי רביצקי. רביצקי הציג את עמדתו המפתיעה: הוא מוכן למסור את נפשו על הגנת מדינת ישראל, ורואה בה ערך וחשיבות; אך איננו יודע האם המדינה היא אכן חלק מתהליך הגאולה. אתה אומר את התפילה לשלום המדינה? שאלו את רביצקי השומעים הנסערים. הוא השיב: אני אומר "ראשית צמיחת גאולתנו", ומתכוון בלבי: "שבעזרת ה' תהיה ראשית צמיחת גאולתנו".

רביצקי ספג באותו ערב חרפות וגידופים. בסיום דבריו אמר: אולי בין הנוכחים כאן יהיה נער אחד שיילך לביתו ויחשוב, שמא היה משהו בדברים שרביצקי אמר. אם כך יקרה - אני מקבל עליי באהבה כל מה שספגתי הערב. עשר שנים לאחר מכן, פגשתי את פרופ' רביצקי, כשלמדתי בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. הזכרתי לו את דבריו באותו ערב באלקנה, וסיפרתי לו שהיה נער כזה.  

אכן, מה ששמעתי באותו ערב היה בשבילי חידוש רעיוני עצום. באותם ימים התלבטתי בשאלה, איך אפשר לדעת האם אכן מדינת ישראל קשורה בתהליך הגאולה. אולי כל השקפתנו הציונית-דתית מבוססת על טעות? מפי רביצקי למדתי לראשונה על האפשרות - שבדיעבד נראית לי מובנת מאליה - שמדינת ישראל אינה חלק מתהליך הגאולה, ובכל זאת יש לה ערך דתי.

הביקורת על הציונות הדתית הגאולית אינה ניזונה רק מן המשברים בהיסטוריה של מדינת ישראל. יסודה גם בספקות רעיוניים כבדי משקל. אלו הרואים במדינת ישראל את ראשית גאולתנו, נשענים בעיקר על אמרה מפורסמת המופיעה במסכת סנהדרין: "אמר רבי אבא: אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר 'ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל'" (סנהדרין צח ע"א). מכאן עולה לכאורה, ששגשוג חקלאי וכלכלי במדינת ישראל הוא הקץ המגולה והמיוחל.

אך כנגד הטענה הזו יש לזכור, שאין זה סימן בלעדי, אחד ויחיד, שבו מתמקדים חכמינו. מדובר באחד מאלפי אמרות ומדרשים העוסקים בגאולה. באותו דף בגמרא, חכמים שונים מציעים עוד סימני גאולה: "אין בן דוד בא עד שיכלו כל שופטים ושוטרים מישראל"; "אין בן דוד בא עד שיתבקש דג לחולה ולא ימצא"; "אין בן דוד בא עד שיכלו גסי הרוח מישראל". האם כבר כלו גסי הרוח? חז"ל העמידו סימנים רבים ושונים לימות המשיח, וקשה לראות באחד מהם הוכחה בלעדית. יש המפלפלים בניסיון להבחין באופן מהותי בין דברי רבי אבא לסימני הגאולה האחרים שאמרו חז"ל. אך דומני שלא יצאו דבריהם מכלל אפולוגטיקה מפולפלת.

אי אפשר להכריע בשאלה הגורלית ביותר בהיסטוריה היהודית על סמך שני משפטים של חז"ל, הנחבאים בין רבבות פתגמים ואמרות באותו נושא. אין די גם בהצבעה על מקורות המדברים על הגאולה כתהליך הדרגתי; שכן מי יתקע לידינו שתהליך זה כבר החל? הרמב"ם כתב מילים כדורבנות על ניסיון לנבא את מהלכי הגאולה: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן, לא יידע אדם איך יהיו עד שיהיו" (הלכות מלכים י"ב, ב). ייתכן שדבריו רלוונטיים גם לענייננו. קשה לקבוע מסמרות בזיהוי הגאולה, עד שלא נראה את משיח בן דוד בכיסאו. עד ליום ההוא, אפשר לקוות ולייחל שמדינת ישראל היא אכן ראשית גאולתנו, אך קשה להיות בטוחים בכך.

 

דוגמה היסטורית לספק בנוגע לזיהוי הגאולה, נוכל למצוא בימי בר כוכבא. חז"ל סיפרו לנו על מחלוקת נוקבת בין חכמי ישראל, בנוגע לשאלה האם הגיע עת גאולתנו:

כאשר היה רואה רבי עקיבה את בן כוזבא, היה אומר: 'דרך כוכב מיעקב' (במדבר כ"ד, יז) - דרך כוכבא מיעקב, זה מלך המשיח! אמר רבי יוחנן בן תורתא: עקיבא, יעלו עשבים בלחייך, ועדיין בן דוד אינו בא"                                                                     
                                                                                                              (איכה רבה [בובר] פרשה ב; תרגום).

רבי עקיבא טען שבר כוכבא הוא המלך המשיח. רבי יוחנן בן תורתא חלק עליו בתוקף. הרמב"ם והראב"ד דנו במשמעות טענתו של רבי עקיבא; הרי לבסוף התגלה שרבי יוחנן בן תורתא צדק, ובר כוכבא אינו המשיח. כך כתב הרמב"ם בנוגע לשיקוליו של רבי עקיבא:

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו. אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעוונות, כיון שנהרג נודע להם שאינו. ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת...        
ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח. אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל - הרי זה משיח בודאי. ואם לא הצליח עד כה או נהרג - בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה, והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים הכשרים שמתו                                                                                                                                                                            
                                                                                                                   (רמב"ם, הלכות מלכים י"א, ג-ד).           

מדברי הרמב"ם עולה שרבי עקיבא נהג כהלכה. הוא לא קבע שבר כוכבא הוא ודאי המשיח, אלא שהוא "בחזקת משיח" - מעמד ביניים שיש בו ממד מודגש של ספק. אמנם, הראב"ד חלק על הרמב"ם בנושא זה:

אמר אברהם: והלא בן כוזיבא היה אומר אנא הוא מלכא משיחא, ושלחו חכמים לבדקו אי מורח ודאין או לא, וכיון דלא עביד הכי קטלוהו                                                                                                                                                   (ראב"ד שם).

הראב"ד רומז לפסוק המופיע בספר ישעיהו: "והֲריחוֹ ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח" (ישעיהו י"א, ג). מכאן למדו חז"ל (סנהדרין צג ע"ב) שמלך המשיח יהיה ניכר בכישורי שיפוט על-טבעיים: הוא יוכל לשפוט בלי לראות בעיניו ולשמוע באוזניו, אלא מתוך אינטואיציה מיידית פלאית; כביכול, המשיח יריח את בעלי הדין, ומייד ידע מי מהם צודק.

הגמרא מוסיפה ומספרת שבר כוכבא טען שהוא המשיח, וחכמים בחנוהו באופן המתואר בפסוק, ומצאו שאינו המשיח, והרגוהו. לפי הרמב"ם, אחרי שבר כוכבא נהרג התברר שהיה "ככל מלכי בית דוד השלמים והכשרים". לעומת זאת, לפי הסוגיה בסנהדרין בר כוכבא היה משיח שקר, שחז"ל הרגוהו. הראב"ד מפנה לסוגיה זו, שממנה משתמע שחכמים אכן דורשים מהמשיח להוכיח את מעמדו בעזרת נסים פלאיים, בניגוד לדברי הרמב"ם. אך מסוגיה זו משתמע גם שרבי עקיבא טעה כאשר זיהה את בר כוכבא כמלך המשיח. וכן כתב הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, שגדולי עולם טעו בנוגע לבר כוכבא (משך חכמה דברים ח', י).

וכל זה בא ללמדנו, שנחוצה זהירות גדולה באמירות בנוגע לתהליך הגאולה. גדולים וטובים מאתנו טעו בזיהוי תהליך הגאולה, ועלינו להיות זהירים ביותר כשאנו מנסים לאתר סימנים לתהליך זה. בנושא הגאולה, מוטב לטעות בזהירות-יתר מאשר בפזיזות מוגזמת.

 

אמנם, בניגוד מסוים למה שאמרנו כאן, קשה להכחיש את התגשמות דברי הנביאים בימינו. יהודים מכל הגלויות נתקבצו לארץ קודשנו. רחובות ירושלים מלאים בילדים ובילדות משחקים, ועל ספסליה יושבים זקנים וזקנות ומתבוננים בהמולת העיר. המחזה הפרוזאי הזה - חיי היום-יום של עיר הומה אדם - הוא הגשמת חזון הנביאים.

הרב יהודה עמיטל הוא מתלמידי-תלמידיו של הרב קוק. הרב עמיטל עלה לארץ אחרי השואה. בזמן שלמד בישיבת "חברון" הירושלמית, התחבר - למורת רוחם של חלק ממוריו - לרב חרל"פ, תלמידו של הרב קוק. כשנשאל כיצד הצליח לשמור על עולמו הרוחני בתהומות התופת של השואה, סיפר שבכל אשר הלך נשא עמו ספר קטן, שממנו שאב חיזוק רוחני ותעצומות נפש. הספר היה משנת הרב, תיאור תמציתי של משנת הרב קוק, שנכתב על ידי תלמידו הרב משה צבי נריה.

הרב עמיטל טוען בשנים האחרונות כי מדינת ישראל היא ודאי הגשמת חזון הנביאים; אך זוהי לכל היותר גאולה חלקית, ולא גאולה שלמה. הוא משווה את מצבנו לימי בית שני - ריבונות יהודית, בעלת ערך דתי, שאינה הגאולה הסופית והשלמה.[4]

יש כאן מקום לניסוחים שונים. האם מדובר בגאולה חלקית, שאינה מובילה בהכרח לגאולה השלמה? האם מדובר בהגשמת חזון הנביאים, שאינו קשור בהכרח לתהליך הגאולה? ואולי נסתפק בתועלת שהמדינה מביאה לחיים הדתיים, ונזנח כליל את מדידת ההיסטוריה בסרגל הגאולי? בשנים האחרונות, דוברים רבים מנסים לעצב מתוך ניסוחים אלו ואחרים השקפת עולם ציונית-דתית מתחדשת. בעמודים הבאים נרחיב את הדיבור על שני דגמים קלאסיים בכיוון זה, שהציגו רבנים מובילים בציבור הדתי-לאומי, כבר לפני עשרות שנים.[5]

 

4. אברך גבה-קומה בארץ ישראל: גישתו של הרב סולובייצ'יק

בשנת תרצ"ה (1935) הגיע לארץ ישראל תלמיד חכם צעיר שהתמודד על משרת הרב הראשי של תל אביב. העילוי הצעיר, הרב יוסף דב סולובייצ'יק, נפגש עם הרב קוק בשנת פטירתו, והוזמן להעביר שיעור בישיבתו שבירושלים, לימים ישיבת "מרכז הרב". הוא שהה תקופה מסוימת בארץ ושב לארה"ב, לאחר שלא נבחר למשרה הנכבדה. אגדה עקשנית מספרת שהרב סולובייצ'יק לא נבחר משום שלדעת בכירי הרבנים ארץ ישראל לא הייתה בשלה לרב בלי זקן. האגדה הזו כנראה אינה נכונה, משום שאחד משומעי השיעור בישיבת מרכז הרב, תלמיד בשם ר' משה צבי נריה, תיאר כך את הרב סולובייצ'יק של הימים ההם: "אברך גבה-קומה וגבה-מצח, שחור-זקן ושחור-עיניים".[6]

הרב סולובייצ'יק עצמו סיפר שככל הנראה לא נבחר לתפקיד משום שהיה מזוהה באותה תקופה עם אגודת ישראל, ולא עם המזרחי. אך הזיהוי הזה לא שרד ימים רבים. בתחילת שנות הארבעים כיהן הרב סולובייצ'יק כחבר במועצת גדולי התורה של אגודת ישראל בארה"ב, וכיו"ר הוועד הפועל המרכזי של אגודת ישראל בארה"ב. אך לאחר שנים ספורות הוא "חצה את הקווים", עבר לתנועת המזרחי, והפך לאחד מנושאי דגלה המובהקים.

בשנת 1944 התמנה הרב ליו"ר הוועד הראשי של הסתדרות המזרחי באמריקה; משנת 1952 ועד יום מותו כיהן הרב סולובייצ'יק כנשיא כבוד של "הציונים הדתיים של אמריקה". הרב סולובייצ'יק הסביר שמעברו לציונות הדתית נבע מלקחיה של השואה. יש שטענו שהרב סולובייצ'יק הושפע גם מעמדתו של דודו, הרב מאיר בר-אילן, מראשי תנועת המזרחי.

הרב סולובייצ'יק שילם מחיר יקר על תמיכתו בציונות. כך תיאר הוא עצמו את המחיר הזה:

בניתי מזבח, עליו הקרבתי לילות נדודי שינה, ספקות ופקפוקים...                                                         
יהודים כמוני ואחרים, אשר שרשיהם יונקים מן הקרקע העתיק של אביי ורבא ואשר התקשרו עם התנועה, הרי הם בבחינת יוסף, הנדרשים להקריב על המזבח את מנוחת הנפש שלהם, יחסי חברות וידידות.[7]

הרב סולובייצ'יק מצא ערך דתי במדינה ואף בסמליה. כאשר שאלו את הרב איזה ערך הוא מוצא בדגל המדינה, הוא השיב שאכן איננו נוטה ביותר לסמלים טקסיים. אך ישנה הלכה בשולחן ערוך שיהודי שנהרג בידי עכו"ם קוברים אותו בבגדיו; "במילים אחרות, בגדי יהודי מקבלים קדושה מסוימת כשהם מוכתמים בדם קדוש". והלוא קל וחומר הוא כשמדובר בדגל ישראל, "שטבול בדמם של אלפי צעירים יהודים שנפלו במלחמת השחרור".[8]

החיבור הציוני הידוע ביותר של הרב סולובייצ'יק הוא המאמר "קול דודי דופק". למעשה, מדובר בדרשה שנאמרה ביום העצמאות של שנת תשט"ז (1956). שמו של המאמר הטעה רבים לחשוב כי הרב סולובייצ'יק מאמץ בו את תבנית החשיבה הגאולית, האופיינית לרב קוק. האסוציאציה לשיר השירים מתפרשת אצל רבים באופן אוטומטי בהקשר משיחי-גאולי.

אך קריאה מדויקת במאמר תבהיר עד כמה אנו משליכים כאן על הרב סולובייצ'יק את הדעות שלנו, ומעוותים את דעתו שלו. הרב סולובייצ'יק תומך בציונות בהתלהבות, אך אין בציונות הדתית שלו שום רמז משיחי. הפסוק "קול דודי דופק" שימש את הרב סולובייצ'יק כדי לתאר שש דפיקות א-לוהיות, שישה יסודות בעלי משמעות דתית המתבטאים בהקמת המדינה. מסקנתו היא שעלינו לרוץ לפתוח את הדלת לדוֹד הדופק. אך מאחורי הדלת לא מסתתר משיח בן דָוִד. מאחוריה מסתתרת רק המשימה הכבירה שהטיל עלינו ריבון העולם - לבנות את מדינת ישראל, ולקומם את העם היהודי אחרי שואתו הנוראה. אין כאן שום רמז להתרחשות גאולית כלשהי.

מהן שש הדפיקות הא-לוהיות שמצא הרב סולובייצ'יק בהקמת המדינה? שתי הדפיקות הראשונות הן הנס שבהקמת המדינה: הנס המדיני והנס הצבאי. הנס המדיני הוא הסכמתן של אומות רבות כל כך לכינונה של מדינת ישראל. גם רוסיה וגם ארה"ב תמכו בהקמת המדינה, בתמימות דעים נדירה מאין כמותה של מזרח ומערב. "נוטה אני להאמין", כתב הרב סולובייצ'יק, "שארגון האומות המאוחדות נוצר במיוחד לתכלית זו". והוסיף קביעה שספק אם השתנתה ביובל השנים שחלף מאז: "נדמה לי, שאין להצביע על שום הישג ממשי אחר על ידי האו"ם".[9] זהו הנס המדיני שבהקמת המדינה; על הנס הצבאי למותר להכביר מילים. הנסים הללו מפנים את מבטנו למדינת ישראל, כאתגר המרכזי העומד בפני העם היהודי לאחר השואה.

שאר ארבע הדפיקות אינן מבטאות השגחה א-לוהית בהקמת המדינה, אלא את התרומה של המדינה ליהדות ולעם היהודי. כאן מנה הרב סולובייצ'יק את שמיטת הקרקע מתחת לתיאולוגיה הנוצרית, את חיזוק הזהות היהודית ברחבי העולם, את ההכרה בכך שדם יהודי אינו הפקר, ואת קליטת העולים הנמלטים מרודפיהם. "לוּ קמה מדינת ישראל לפני השואה", כתב הרב סולובייצ'יק, "מאות אלפי יהודים היו ניצולים מתאי הגז והכבשנים. פלא המדינה בושש קצת לבוא, ובעטיו של איחור פעמיו הוצאו להריגה אלפים ורבבות מישראל".[10]

במקומות אחרים הוסיף הרב סולובייצ'יק עוד נימוקים למשמעות הדתית-רוחנית של מדינת ישראל, מעבר לאותן שש דפיקות. הוא דיבר, למשל, על המדינה כאמצעי לקיום מצוות יישוב הארץ, הדורשת גם ריבונות יהודית בארץ הקודש.[11]

אך חשוב לשים לב, שאין בדבריו של הרב סולובייצ'יק על המדינה כל משמעות משיחית. אפילו כאשר הרב הזכיר, בדפיקה השישית, את העלייה לארץ, הוא לא דיבר על "קיבוץ גלויות", מושג המעלה אסוציאציות משיחיות, אלא על מקלט לפליטים. הרב סולובייצ'יק לא דיבר על "אתחלתא דגאולה" או על "ראשית צמיחת גאולתנו". הציונות הדתית של הרב סולובייצ'יק מבוססת על התבוננות ריאלית במדינה, ועל הכרה בתרומתה העצומה ליהודים וליהדות. עצם הישיבה בארץ ישראל, כינון ריבונות לאומית יהודית, מתן הגנה ומחסה לכל יהודי, האפשרות לחיות בין יהודים ולפתח תרבות יהודית - כל אלו הם הבסיס לציונות הדתית של הרב סולובייצ'יק.

במקומות מסוימים משתמע מדברי הרב סולובייצ'יק שהוא תלה במדינה גם תקוות נוספות. הוא קיווה שמדינת ישראל תתפתח למדינה המתנהלת על פי התורה, מדינה שתרומתה ליהדות תהיה משמעותית הרבה יותר.[12] אך מה טיבה של המדינה הזו, ובמה תתרום לעולם היהודי - בזה אין הוא מפרט.

הרב סולובייצ'יק היה מודע לכך שהשקפתו הציונית שונה מגישות אחרות המקובלות בציונות הדתית. במכתב ששלח הרב לעורך עיתון "הדואר", משה מייזלש, בשנת תשי"ז, הוא שרטט קווי יסוד של השקפתו על אודות מדינת ישראל:

ישנה דעה הלכתית שלישית, שאינה מקבילה לא לדעת שתומי העין השוללים, וגם לא לסברת ההוזים המחייבים חיוב מוחלט - עד כדי זיהוי עם התכלית העליונה של הווייתנו ההיסטורית והעל-היסטורית - את המדינה. דעה שלישית זו (שהלכה כמותה בכל מקום), אני מרשה לעצמי לנחש, תחייב את המדינה ותוקיר תקומתה והתמדתה מתוך חיבה והתמכרות, אבל לא תפריז על ההערכה יותר מדי עד כדי גלוריפיקציה והאלהה.[13]

הרב סולובייצ'יק מבדיל עצמו מאלו הרואים במדינת ישראל של היום התגשמות כל מאוויינו. ההתבוננות הריאלית שלו במדינה מחייבת אותו להכיר בחסרונותיה בצד יתרונותיה. הספר חמש דרשות הוא אוסף נאומים ודרשות שנשא הרב בכינוסי תנועת המזרחי. בדרשות הללו אפשר למצוא התקפות רבות על מנהיגי המדינה החילוניים. הרב סולובייצ'יק לא היסס גם להשמיע, בהזדמנות אחרת, את ההצהרה הבאה:

גם השעבוד למדינה יכול ליהפך לעבודה זרה. אפילו אם יבואו כל גדולי עולם שאחתום כי כל נאמנותי הבלתי מסויגת נתונה למדינה, שהיא כיום האידיאל העליון ביותר ליהודים - לא אתן ידי לכך בשום פנים ואופן... השתעבדות אחת בלבד יש לנו, והיא להקב"ה ולתורה.[14]

כדי להבין את יחסו של הרב סולובייצ'יק למדינה, צריך לפרוק מעלינו מטענים תיאולוגיים. הרב סולובייצ'יק אינו משלב את המדינה במבנה מטאפיזי מורכב ומשוכלל. בעיניו, הקמת המדינה היא אירוע היסטורי, שיש לשפוט אותו בהתבוננות ריאלית. מדינת ישראל טובה ונחוצה לא בגלל השערות על אודות תהליך הגאולה, אלא בגלל מה שרואים בעין: יותר טוב ליהודים עם מדינה מאשר בלי מדינה. גישתו של הרב סולובייצ'יק מתווה בפנינו נתיב לציונות דתית פשוטה.

 

5. גופייה חדשה ביום העצמאות: גישתו של הרב גורן

ביום העצמאות הראשון של מדינת ישראל, הרב הצבאי הראשי, שלמה גורן (אז: גורונצ'יק), עבר לפני התיבה. הרב גורן פתח את תפילת ערבית בברכת "שהחיינו" נרגשת. אחד המתפללים ניגש אליו ושאל בזעם: "מה פתאום שהחיינו?!". "זה בסדר", אמר לו הרב גורן; "יש לי גופייה חדשה".[15]

הרב גורן נותר חקוק בזכרוננו כאחד מגדולי הרבנים של הציונות הדתית. בתור הרב הצבאי הראשי, הרב הראשי של תל אביב, ולבסוף - הרב הראשי לישראל, הוא הטביע את חותמו על המדינה במשך שנות דור. כולנו זוכרים את תמונתו של הרב גורן תוקע בשופר ליד הכותל המערבי ביום שחרורו, כ"ח באייר תשכ"ז. רבים מתייחסים לאירוע זה כרגע מכונן של עמדתם הרוחנית ויחסם הרגשי כלפי מדינת ישראל.

מה הייתה השקפתו הציונית-דתית של הרב גורן? מדוע ראה ערך דתי חשוב כל כך במדינת ישראל, והקדיש לה את חייו? במאמר שכתב בנושא הזה, הרב גורן הציג השקפה מקורית.[16] בניגוד לרב סולובייצ'יק, הרב גורן סקר בהקשר זה את כל מהלך ההיסטוריה היהודית, ותיאר את תפקידה של המדינה כשלב מיוחד בתולדות עם ישראל. בדרך כלל, אלו הנוקטים בפרספקטיבה הזו עושים זאת כדי לשבץ את מדינת ישראל בתוך תהליך הגאולה. אך עמדתו של הרב גורן הייתה שונה.

הרב גורן חילק את ההיסטוריה היהודית לשלוש תקופות: תקופת הבית הראשון והשני, תקופת הגלות והתקופה המשיחית. הוא העלה לדיון את השאלה הבאה: "אם עדיין חיים אנו בתקופת הגלות, היא התקופה ההיסטורית השנייה, או שנכנסנו לעידן היסטורי ונבואי אחר?".[17]

הרב גורן ניסה להשיב על ידי ניתוח המאפיינים של התקופה המשיחית. הוא מנה חמישה מאפיינים כאלה: א. שחרור ארץ ישראל מידי זרים. ב. ריבונות יהודית. ג. קיבוץ גלויות. ד. הקמת הסנהדרין. ה. בניין בית המקדש.

לנו חסרים שניים מבין חמשת המאפיינים הללו. בית המקדש עדיין לא נבנה, והסנהדרין לא הוקמה. הרב גורן הזכיר את ניסיונו של הרב מיימון לחדש את הסנהדרין, בהסתמך על השיטה שאפשר לחדש את הסמיכה בהסכמת כל חכמי ישראל. "אולם התברר", העיר הרב גורן, "שלאסוף את כל חכמי ישראל ביחד, שהם יסכימו להסמיך חכמים אחרים, יותר קשה מלהביא את המשיח".[18]

מכיוון שרוב המאפיינים של התקופה המשיחית כבר התגשמו, אמר הרב גורן, ברור שנסתיימה תקופת הגלות. הרב גורן סיפר שעל הנושא הזה התווכח פעם עם הרבי מלובביץ' עד ארבע לפנות בוקר, ולא הצליחו לשכנע איש את רעהו.

לכאורה, משתמע מכאן שהרב גורן ראה את מדינת ישראל כחלק מהעידן המשיחי. אך הרב גורן הוסיף וחידד את עמדתו. הוא טען, בעקבות דיוק בירושלמי, שיכולה להיות תקופת ביניים, אחרי תום הגלות ולפני העידן המשיחי. לדעתו, כך יש להגדיר את מדינת ישראל של היום:

מדינת ביניים יהודית עצמאית בא"י, שפירושה, כי כבר יצאנו מעידן הגלות, אבל טרם נכנסנו לתקופה המשיחית.[19]

לפי השקפתו של הרב גורן, למדינת ישראל יש ערך דתי עצום, ונודע לה מקום מיוחד בהיסטוריה היהודית. ובכל זאת, אין היא חלק הכרחי מתהליך הגאולה.


6. מדינה מעופרת יצוקה: מול הפוצ"דים

כל אופנה אמריקנית מגיעה לישראל באיחור של עשר שנים; וכל אופנה ישראלית חילונית מגיעה לדתיים באיחור דומה. החל משנות התשעים של המאה העשרים, הפוסט-ציונים כובשים עמדות מפתח בציבור החילוני. בשנים האחרונות אנחנו מתוודעים לגרסה הסרוגה של הפוסט-ציונים: אנשי הפוסט-ציונות-דתית. להלן: פוצ"דים.

הפוצ"דים הופיעו עוד לפני ההתנתקות. אך העקירה מגוש קטיף העניקה לגישתם תנופה ולגיטימציה. הפוצ"דים קושרים את ה"ממלכתיות" של ה"דור הישן" עם בורגנות, עסקנות ופשרנות. לדבריהם, החרדים צדקו ביחסם למדינה. בדרך כלל, אורח החיים של הטוענים כך אינו חרדי. הם דוגלים באקטיביות ולא בסתגרנות. אך הם טוענים שהמדינה אינה אלא מסגרת חילונית אנטי-דתית, ואולי אף אנטי-יהודית. הקיצוניים מביניהם טוענים שיש לנתץ אותה, ולבנות הכול מחדש.

אני משער, שהפוסט-ציונות-דתית היא פעמים רבות ריאקציה להיפר-ציונות-דתית. היו רבים שציפו לראות מלאכים מפזזים במשרד ראש הממשלה, ונכזבו; חלק מביניהם יטענו שהם רואים שם עכשיו שדים מרקדים ובני לילית. ציפיות מוגזמות מובילות לאכזבה מופרזת.

אישה חכמה שאלה אותי פעם: למה דווקא ההתנתקות הובילה אנשים למסקנה שהחרדים צדקו? האם לפני ההתנתקות הם לא ידעו שהמדינה עושה גם דברים רעים? מה נשתנה?

אכן, גם לפני ההתנתקות המדינה לא הייתה מושלמת. רחוק מזה. במדינת ישראל של היום יש פשע, אלימות, בורות, שנאת הדת ושנאת איש לרעהו. היו כאלו שהתופעות הללו הובילו אותם לייאוש מהמדינה עוד לפני ההתנתקות. אך בעיני רבים, דווקא ההתנתקות מתנגשת באופן חזיתי עם המבנה שלתוכו הם שיבצו את כל תולדות המדינה. אם אנו מניחים שתהליך הגאולה נמצא באופן כללי במגמת התקדמות; ואם אנו מניחים שהסממן הבולט ביותר של הגאולה הוא שליטה יהודית בארץ ישראל - הרי שעקירת יישובים יהודיים מן הארץ מהווה סטייה מן הדרך, שקשה מאוד לעכל אותה. אפשר לחזור להסברים בדבר הירידות הזמניות ואיילת השחר הנכסית ונגלית, אבל יש אנשים שמרגישים שזה כבר לא מספיק.

הגישה הפוסט-ציונית-דתית רחוקה ממני הרבה יותר מאשר הציונות הדתית הגאולית. אני מסכים: מדינת ישראל היא רק מסגרת אדמיניסטרטיבית. אין קדושה בלשכתו של מנכ"ל משרד הפנים, ואפילו לא בלשכת הרמטכ"ל. אך מדינת ישראל היא המסגרת שדרכה מבטא עם ישראל את קיומו הלאומי. אם ננקוט במינוחים של הרב סולובייצ'יק, נאמר כי במדינת ישראל מתבטאת היום "ברית הגורל" הלאומית שלנו.

כאשר מדינת ישראל נמצאת גם בארץ ישראל, הרי שערכה גדול עוד יותר. אך ערכה של המדינה אינו נגזר רק ממצוות יישוב הארץ. המדינה היא קודם כל ביטוי לקיומו של העם. יכול להיות שבעוד אלף שנים לא יהיו מדינות בעולם, ואז נוכל גם אנחנו לוותר על מדינתנו. בינתיים, עמים חיים דרך מדינות. קיום לאומי משמעו תרבות עצמאית, יכולת הגנה עצמית, שלטון עצמי. בעולם של היום, בשביל כל אלו צריך מדינה.

מנהיג חרדי, הרב מיכאל דב וייסמנדל, אמר פעם לאחד ממנהיגי התנועה הציונית: "ויתרתם על דת עולמית, בשביל לקבל איזו פראגוואי".[20] לוּ הייתי יכול לדבר עם הרב וייסמנדל, הייתי אומר לו שבזכות ה"פראגוואי" הזו, עם ישראל חי. לולא מדינת ישראל, אין לי ספק שמספר היהודים המכירים ביהדותם היה קטן לאין שיעור. יהודי שרואה עצמו חלק מעם ישראל, יהודי המחויב לעמו, צריך להיות מחויב גם למדינתו.

באחד מזכרונות הילדות המוקדמים שלי, אמי ואני מסתובבים בחנויות בטבעון, ומחפשים סביבון לחנוכה. המוכרים המנוסים מציגים בפניי סביבונים שונים, אך אני מסרב להם בתוקף: "רוצה סביבון מעופרת יצוקה!". במילים אחרות: אני רוצה בדיוק את הסביבון שעליו כתבו שירים. ואם לא - אז כלום. מה לעשות, ובטבעון לא היו סביבונים מעופרת, בין אם יצוקה ובין אם לאו.

אינני זוכר איך נגמר המעשה ההוא. מן הסתם שיחדו אותי בסופגנייה. אבל מאז אני מכיר היטב את הנטייה הנפשית הזו. אני מזהה אותה אצל הפוצ"דים. הם רוצים את המדינה שעליה כתבו שירים; ואם לא - אז כלום. ובדרך כלל, כשאומרים "הכול או כלום", מקבלים כלום.

אנחנו בוגרים מספיק כדי להתבונן במדינה בעיניים פקוחות. מדינת ישראל של היום היא הרבה פעמים בינונית ואפרורית. אך המסקנה מהניתוח הזה אינה שעלינו לזנוח את המדינה, אלא שעלינו לטפח אותה. אנחנו חייבים לדאוג לכך שמדינת ישראל תהיה מקום טוב יותר. זניחת המדינה היא תגובת "ברוגז" ילדותית.

הבה נתבונן במדינה בעיניים פקוחות. נאמר שאין לה כל קשר לגאולה. היא בסך הכל הביטוי המדיני של עם ישראל בארץ ישראל. האם אין די בזה כדי לתבוע מאתנו מסירות ומעורבות? למדינה יש משמעות דתית, גם אם מצמצמים את הממד הגאולי המתבטא בה. בלי מדינת ישראל, נראה שהעם היהודי היה מצטמק לאין שיעור. מדינת ישראל היא המקום היחיד בעולם שבו היהודים מתרבים. היא המקום היחיד בעולם שבו מדברים ברחוב בעברית. מדינת ישראל מהווה מוקד לזהותם היהודית של מיליוני יהודים לא-דתיים ברחבי העולם. מדינת ישראל אִפשרה את קיבוץ הגלויות הגדול בהיסטוריה היהודית. במדינת ישראל יש יותר לומדי תורה מאשר אי-פעם בהיסטוריה היהודית.

האם מישהו מאתנו מעדיף לחיות בצרפת? האם מישהו מאתנו מתגעגע לממלוּכִּים? כדי להיות ציוני דתי לא צריך להתעמק בתורת הנסתר או בסודות ההיסטוריה, ואפילו לא בספרי רבותינו. מספיק לפתוח עיניים.

אומרים: מנהיגי המדינה הם רשעים וכופרים. אינני רוצה לחלק ציוּנים, וודאי שלא לחלק תארים מעין אלו. אבל אין ספק שחלק גדול ממנהיגי המדינה כיום רחוקים מאוד מדמות המנהיג שאני הייתי מצפה לראות ליד ההגה. יש הטוענים שזוהי סיבה מספקת להסתייג מן המדינה. על הטיעון הזה אשיב בשלוש תשובות.

ראשית, אין לזהות את המנהיג עם המדינה. מדינת ישראל חשובה ממנהיגיה.

שנית, במאה העשרים ואחת, השפעת המנהיג היא הרבה פחות דרמטית ממה שמקובל לחשוב. הכוח מתפזר בין מוקדי שליטה רבים. לפעמים כותבי הטוקבקים באינטרנט משפיעים לא פחות מאשר עורך העיתון. מנהיגי המדינה מוליכים אותה לעתים לכיוונים שליליים, אך בדרך כלל חלק גדול מאוד בציבור תומך בכך, והמנהיגים בסך הכול פועלים לפי רוח העם. המחשבה שרק המנהיגים אשמים היא אשליה מתוקה. העם הוא האשם. זהו העם שלנו, ואת העם אי אפשר להחליף.

לפעמים נדמה לי, שחלק מהפוצ"דים אכן היו רוצים בסתר לבם להחליף גם את עם ישראל. הצעה מפתה כזו הציע הקב"ה למשה רבנו אחרי חטא העגל. משה סירב. אלינו הקב"ה כלל לא פנה, כך שהאפשרות אינה עומדת כלל לפתחנו. בין אם הוא לרוחנו ובין אם לא, זהו עם ישראל: הוא קורא ידיעות אחרונות, וצופה בערוץ 2, וברובו אדיש למדיי לענייני יהדות ורוח.

גם ה"ממלכתיים" הקיצוניים וגם הפוצ"דים הקיצוניים נוטים להתכחש לדמותו הריאלית של עם ישראל. אלה טוענים שעם ישראל של ימינו הוא קדוש ונשגב, וביטויו הלאומי הוא במדינה הקדושה; ואלה טוענים כנגדם שעם ישראל של ימינו הוא קדוש ונשגב, והמדינה מסלפת את רצונו האמיתי. אך האמת היא שעם ישראל של ימינו אינו חי חיי קדושה ושגב. עם ישראל רחוק כיום ממצבו האידאלי, שעליו כולנו חולמים. אך אין לנו עם אחר. זהו עם ישראל, וזוהי מדינתו.

שלישית, אני פותח את ספרי הנביאים והכתובים, ומעיין גם בספרי ההיסטוריה של ימי בית שני. אני חושב שאפשר לומר בוודאות, שכל המנהיגים הפוליטיים של מדינת ישראל כיום הם פחות מרושעים מרוב המלכים בימי הבית הראשון והשני. חז"ל הכירו בחשיבות של מלכות ישראל, גם כשהיא איננה מושלמת. הרמב"ם בהלכות חנוכה כותב שאנו חוגגים בחנוכה את ההישג המדיני של המכבים: "חזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה, עד החורבן השני" (הלכות חנוכה ג', א). מלכות החשמונאים לא הובילה לגאולה השלמה. יתר על כן: רוב מלכי בית חשמונאי נטו לצדוקים, ולא נשאו חן בעיני חז"ל. ובכל זאת, אנו חוגגים ברוב שמחה את תקופת מלכותם: הריבונות היהודית האחרונה בארץ ישראל, עד לשנת ה'תש"ח. אין הצדקה לשפוט את הריבונות היהודית העכשווית ביתר חומרה מששפט הרמב"ם את הריבונות היהודית של החשמונאים.

 

בני מוריס נחשב לאחד ממנהיגי "ההיסטוריונים החדשים" במדינת ישראל. מוריס, לשעבר סרבן שטחים, ידוע בעיקר בשל הטענה שהערבים לא ברחו בתש"ח, אלא גורשו. אותו מוריס כתב ספר מקיף על תולדות הסכסוך הישראלי-ערבי. לאורך מאות רבות של עמודים מסביר מוריס מדוע הדברים קרו כפי שקרו: למה, למשל, אין זה מפתיע כלל שצה"ל הקטן ניצח את צבאות ערב במלחמת העצמאות. אחרי יותר משש מאות עמודים של הסברים, בעמוד האחרון של ספרו, מוריס כותב את המשפט המדהים הבא:

אפשר לתלות כל אחד מן הנצחונות בגורמים ממשיים ברורים. אבל בראייה כוללת אפשר לומר על המפעל הציוני, שהצלחתו לא הייתה פחות מגדר נס.[21]

אפילו למוריס אין ספק: הקמת המדינה והישרדותה הן נס. אני מודה על הנס הזה לקב"ה בכל פעם שעוברת בי המחשבה הזו; ובעיקר, ביום העצמאות, שבו אנו אומרים הלל ברננה, בתודה על הנס הגדול.

אבל הכרה בנס אינה קשורה כלל אל ראיית המדינה כחלק מתהליך הגאולה. הקב"ה גמל עמנו חסד, וסייע לנו להקים את מדינת ישראל ולשמור עליה. אך אינני מתיימר לפענח את צפונותיו של הקב"ה, ולדעת מהן תוכניותיו לעתיד. אני מאמין שלהקמת מדינת ישראל היה ערך דתי עמוק. האם זהו השלב הראשון בתהליך גאולת ישראל? הלוואי. אני מייחל לכך בכל לבי. אך אינני יודע זאת.

האמת היא, שגם לי יש חלומות בנוגע למדינה. מדינת ישראל של היום היא לברכה ליהודים וליהדות; אבל היא יכולה להיות הרבה יותר. החלומות שלי אינם נוגעים לתהליך הגאולה, שאינני יודע עד כמה הוא תלוי בנו. על מה אני חולם? מדינת ישראל היא המקום היחיד בעולם שבו יש לנו הזדמנות לפתח את השקפת העולם האמונית וההלכתית שלנו, ולהחיל אותה על כל תחומי החיים. אני חולם על מדינה שבה הצבא והכלכלה, משרד החוץ ומשרד הפנים - כולם יתנהלו על פי היהדות. אז נוכל לחיות חיים פרטיים וציבוריים שלמים לאור התורה.

זהו חלום רחוק, אבל הגשמתו יכולה להתחיל עכשיו. כבר עכשיו אנחנו נאבקים על דמותן של המדינה והחברה. דוגמה מובהקת למהלך כזה אני מוצא בפעולתו של חנן פורת, אשר בכהונתו כיו"ר ועדת חוקה, חוק ומשפט הוסיף לספר החוקים הישראלי את הציווי "לא תעמוד על דם רעך". ח"כ יוסי ביילין זעם: "אין פה מילה אחת שאני יכול להסכים אתה!". ח"כ חגי מרום תהה על השם המקראי: "אני לא רואה למה צריך לקבוע שם כזה בכלל". אך החוק נחקק, והוא מפאר את ספר החוקים של המדינה היהודית. זה אינו חוק דתי במובן המקובל, שהרי אינו כופה כל פולחן דתי; זהו חוק ישראלי, שעוצב על פי ערכי היהדות ותורת ישראל. מי ייתן ואליו יצטרפו עוד חוקים רבים הדומים לו.

האהדה שלי למדינה אינה מותנית בהתגשמות החזון הזה. אך חלום מדינת התורה מוסיף לגישה הציונית שלי מטען רגשי נכבד. רק מדינת ישראל יכולה להיות זירה למאבק על מדינת התורה, על התגשמות התורה במלואה בארץ ישראל. זהו חלום שאינו גאולי, אך הוא נשגב ונאצל ותובעני. כל צעד קטן שאנו עושים בכיוון הזה מקרב אותנו לחזון של חיים יהודיים שלמים בארצנו.

 

7. תשובה לסבא חיים

עובדה פסיכולוגית: אני עצוב ביום הזיכרון, ונרגש ביום העצמאות. בדפים הקודמים ניסיתי לתרגם את הרגשות הללו למינוחים רעיוניים. אבל בתוך לבי אני יודע שנקודת המוצא שלי היא הרגש הזה, הקודם לתובנות הפילוסופיות וההלכתיות. ובתוך לבי אני משיב לסבא חיים: בן-גוריון צדק.

אני מאמין שלמדינת ישראל יש משמעות דתית, גם אם אינה בהכרח חלק מתהליך הגאולה. אני מאמין שיהודי החי במדינה ומתבונן בה בעיניים פקוחות, יכיר בחשיבותה וירכוש כלפיה אהדה ואמון, בלי צורך בהסברים מטאפיזיים או אידאולוגיים מסובכים. כי זו המדינה שלנו.

ביחסי למדינה יש מן הפטריוטיות הטבעית שכל עם חש כלפי מולדתו. אך יש בו גם מעבר לזה. יש בו הכרה בתרומה האדירה של מדינת ישראל לקיום היהודי. יש בו הכרה בכך שקשה לדמיין את היהדות במאה העשרים ואחת ללא מדינת ישראל. יש בו הכרה בכך שמדינת ישראל פתחה עידן חדש בתולדות היהודים והיהדות. מדינת ישראל, כמוה ככל מדינה, היא רק מסגרת; אך היא מסגרת חסרת תחליף. גם אם מדינת ישראל אינה אתחלתא דגאולה, היא אתחלתא דתקווה. המדינה מזמנת לנו הזדמנויות דתיות אדירות ואתגרים רוחניים עצומים. רק בנו תלוי האם  נעמוד בהם.

 

 

 מעמדה הדתי של מדינת ישראל - סיכום

 

 

  1. *במשך שנים רבות האמינו אנשי הציונות הדתית שמדינת ישראל היא אתחלתא דגאולה.

  2. *מאורעות השעה מעוררים ספק בקרב רבים, האם אכן המדינה קשורה בהגשמת החזון הגאולי. מעבר לכך, ישנם ספקות עקרוניים בנוגע ליכולתנו לזהות בוודאות את תחילת הגאולה.

  3. *עקב ספקות אלו צומחת הפוסט-ציונות-דתית, המזלזלת בערכה של המדינה.

  4. *יש דרך ביניים בין הציונות הגאולית לפוסט-ציונות-דתית: אמונה בערכה של המדינה גם בלי קשר לתהליך הגאולה. בדרך זו בחרו רבנים גדולים, ביניהם הרב סולובייצ'יק והרב גורן. הרמב"ם מדבר על ערכה הגדול של מלכות ישראל, גם אם אינה מושלמת וראשיה אינם צדיקים. מדינת ישראל של ימינו חיונית להישרדות עם ישראל ולזהות היהודית.

  5. *רק במדינת ישראל אנו יכולים לחלום על הגשמת חזון מדינת התורה. גם אם איננו יודעים האם המדינה היא אתחלתא דגאולה, אנו יודעים שהיא אתחלתא דתקווה.

 

 

 



[1] הרב צ"י קוק, 'מזמור י"ט של מדינת ישראל', לנתיבות ישראל, ירושלים תשנ"ז, עמ' פ-פא.

[2] הרב א"י קוק, אורות, ירושלים תשנ"ג, עמ' קס.

[3]  אכן, מקורו של הטיעון הזה כבר בדברים מוקדמים של הרצי"ה.

[4] הרב י' עמיטל, 'משמעותה הדתית של מדינת ישראל', עלון שבות 151, תשנ"ח, עמ' 137-143.

[5] לא נתייחס כאן למודל הציוני-דתי שנמצא בהגותו של הרב ריינס. מודל זה נוסח זמן רב לפני שהוקמה מדינת ישראל, ופרשנותו המדויקת שנויה במחלוקת.

[6]  א' רקפת-רוטקוף, 'ביוגרפיה של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק', בתוך: א' שגיא (עורך), אמונה בזמנים משתנים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 24.

[7]  הרב י"ד סולובייצ'יק, חמש דרשות, ירושלים תשל"ד, עמ' 24.

[8]  שם, עמ' 89-90.

[9]  הרב י"ד סולובייצ'יק, דברי הגות והערכה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 23-24.

[10]  שם, עמ' 28-29.

[11]  חמש דרשות, עמ' 88. בנוגע לממד הריבונות במצוות יישוב הארץ, עיין: ר' צדוק הכהן, דברי סופרים, סימן יד; ישועות מלכו יורה דעה, סימן סו; ציץ אליעזר חלק ז, סימן מח, אורחות המשפטים פרק יב.

[12]  דברי הגות והערכה, עמ' 52-53, 90.

[13]  תרגום של המכתב לאנגלית התפרסם ב Community, Covenant and Commitment, Jersey City NJ 2005, pp. 163-166.

[14]  הרב י"ד סולובייצ'יק, על התשובה, ירושלים תשל"ה, עמ' 142.

[15]  ראה: ש' כ"ץ, 'הרבנות הראשית ויום העצמאות', בתוך: א' ורהפטיג וש' כ"ץ (עורכים), הרבנות הראשית לישראל - שבעים שנה לייסודה ב, ירושלים תשס"ב, עמ' 847, הערה 48.

[16]  הרב ש' גורן, 'מדינת ישראל לפי חזון הנבואה וההלכה', תורת המדינה, ירושלים תשנ"ו, עמ' 465-475.

[17]  שם, עמ' 468.

[18]  שם, עמ' 472.

[19]  שם, עמ' 475.

[20]  על פי: א' גיטלין, יהדות התורה והמדינה, ברוקלין תשי"ט, עמ' 39.

[21]  ב' מוריס, קורבנות - תולדות הסכסוך הציוני-ערבי, תל אביב תשס"ד, עמ' 644.

 


 

 

 

 

ב. חובת הציות לחוקי המדינה ולפקודות הצבא


1. הרב האסטרונום ודינא דמלכותא: התוקף ההלכתי של חוקי המדינה

ראש ישיבה, רופא ואסטרונום; זו אינה התחלה של בדיחה, אלא תיאור כישוריו של האמורא שמואל. שמואל היה בעל ידע מופלג ברפואה ובמהלכי גרמי השמים. אך קודם כל הוא היה ראש ישיבה, ומגדולי חכמי ישראל במאה השלישית למניינם. לוּ חי היום, היו קוראים לו רשכבה"ג מוהר"ר הרה"ג שמואל שליט"א; כיוון שחי בתקופה פחות אובססיבית, קראו לו פשוט "שמואל".

אחד הכללים החשובים שקבע שמואל הוא "דינא דמלכותא דינא" (גיטין י ע"ב); היינו - לחוקי השלטון הנוכרי יש תוקף מחייב גם לפי ההלכה. הקביעה הזו מופיעה בקיצור תמציתי, ואין בגמרא בירור מפורט לגבי היקפה. עם זאת, מסוגיית הגמרא עולה בבירור, כי "דינא דמלכותא" תקף לגבי דיני ממונות, ואינו תקף לגבי דיני איסורים. כך, למשל, אנו כפופים לחוקי המדינה בענייני ביטוח ונזיקין, אך אין כל תוקף לחוקי המדינה בענייני גיטין וקידושין.

הקביעה הלקונית של שמואל הפכה, בדורות מאוחרים יותר, בסיס לדיונים מפורטים ודקדקניים לגבי מחויבות יהודים לחוקי מדינתם. הפער בין הניסוח המקוצר של שמואל ליישומיו הרחבים, בא לידי ביטוי מפורש בדבריו של אחד הפוסקים:

ומה שבא בהשאֵלה מדינא דמלכותא... יש מבוכה רבה בין הפוסקים בעניין זה וסתירות רבות, דלפעמים הרימו דגל המלוכה עדי מרום, ולפעמים השפילו עד לעפר, ולא ראיתי שום אחד מהמחברים שיאמר בזה דבר ברור ויסוד חזק.[1]

המחלוקת החשובה ביותר בין הפוסקים בהקשר דיוננו כאן מופיעה בדברי הר"ן במסכת נדרים (כח ע"א). הר"ן העלה את השאלה מה מקור התוקף של דינא דמלכותא; מדוע לפי ההלכה אנו מחויבים לציית לדין המלכות. הוא כתב בשם התוספות, שדינא דמלכותא דינא משום שהארץ שייכת למלך, והוא יכול לאיים על האזרחים בגירוש אם לא יקבלו את חוקיו ומצוותיו. לאור זאת כתב הר"ן שהכלל "דינא דמלכותא דינא" אינו נוגע לשלטון יהודי בארץ ישראל, משום שארץ ישראל אינה שייכת למלך, אלא לעם ישראל כולו.

חכמינו העלו גם נימוקים אחרים לתוקפו ההלכתי של דינא דמלכותא. הנימוקי יוסף (יבמות טז ע"א ד"ה גרסי') טען שבני הארץ עצמם קנויים למלך מן הרגע שכבש את ארצם במלחמה; והמלך מרשה להם לשבת בארץ על תנאי שאם לא יקיימו את מצוותיו יוכל למכרם לעבדים. הרשב"ם (בבא בתרא נד ע"ב ד"ה והאמר) כתב שכל תושבי המדינה מקבלים על עצמם מרצונם את חוקי המלך, וזהו מקור התוקף של דינא דמלכותא.

הגאונים העלו הצעה אחרת:

אמר שמואל דינא דמלכותא דינא... כן הייתה מאמר שמואל, כי כאשר השליט הקב"ה את המלכויות בעולמו, כך השליטן על ממון בני אדם לשלוט בו כרצונם, ואפילו ישראל, ככתוב: 'ועל גוויותנו מושלים ובבהמתנו כרצונם' (נחמיה ט', לז) (תשובות הגאונים, מהד' אסף תש"ב, סימן סו).

הגאונים טוענים שהקב"ה השליט את המלכויות בעולמו על ממון בני האדם. לפי פירושם, סמכות השלטון על האזרחים היא נתון בסיסי וראשוני של ההלכה, שאין צורך לגזור אותה בעקיפין מכללים אחרים, כעין שיטת הר"ן והנימוקי יוסף. הדין היהודי מניח את קיומו של שלטון, שבלעדיו אין קיום לחברה אנושית; וממילא הדין היהודי מניח גם שיש לשלטון סמכות על אזרחיו. פוסקים רבים הלכו בכיוון דומה.[2]

החתם סופר (חושן משפט סימן מד) ציין שלפי החכמים החולקים על הר"ן, ומוצאים נימוק אחר לתוקפו של דינא דמלכותא, אין סיבה לחלק בין מלכי ישראל למלכי עכו"ם. לפי חכמים אלו, גם לשלטון יהודי בארץ ישראל יש סמכות מכוח "דינא דמלכותא". וכן משתמע שפסק השולחן ערוך(חושן משפט שס"ט, ו), שגם בשלטון יהודי שייך הכלל "דינא דמלכותא דינא", וממילא יש חובה לציית לחוקיו.

 

מקור אחר לתוקף ההלכתי של חוקי המדינה הוא דין תקנות הקהל. הגמרא קובעת שבני העיר יכולים לתקן תקנות בנוגע למסחר ולתעסוקה, ואף לקנוס את העובר על תקנתם (בבא בתרא ח ע"ב). שוב, מדובר בקביעה קצרה ולקונית, אשר בימי הביניים השלכותיה המעשיות היו אדירות. בקהילות ישראל נוסדה מערכת מסועפת של תקנות מקומיות, אשר שאבו את תוקפן מסמכות זו. לכאורה פשוט הוא שלגופים הנבחרים במדינת ישראל יש סמכות לחוקק חוקים גם מדין תקנות הקהל.

 

2. הבנים פרשים, הבנות טבחות: "משפט המלך"

הנביא שמואל מנסה להוציא לבני ישראל את החשק להעמיד עליהם מלך. הוא מספר להם כיצד ינהג מלכם:

את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו... ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות. ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח... ואת עבדיכם ואת שפחותיכם ואת בחוריכם הטובים ואת חמוריכם יקח... ואתם תהיו לו לעבדים. וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא                                                                                                                              
                                                                                                                                     (שמואל א ח', יא-יח).

עם ישראל אינו מתרשם מן האיומים, ומשיב לשמואל: "מלך יהיה עלינו!" (שם, יט). פרשה זו - פרשת "משפט המלך" - היא המקור השלישי האפשרי לתוקף ההלכתי של חוקי המדינה. האמוראים רב ושמואל נחלקו האם לפי ההלכה אכן מלך ישראל נהנה מכל הסמכויות שהזכיר הנביא, או - כדברי רב - "לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם" (סנהדרין כ ע"ב). מעניין, אגב, שגם כאן האמורא שמואל הוא שמעצים את סמכויות השלטון, כשם שהוא זה שניסח את הכלל "דינא דמלכותא דינא".[3] הרמב"ם, ועמו רוב הראשונים, פסקו כדעת האמורא שמואל, היינו - שמלך ישראל מותר בכל הדברים שנזכרו בפרשת המלך, ואין אלו איומים בעלמא.

מהן סמכויותיו של מלך ישראל? לפי הרמב"ם (הלכות מלכים פרקים ג'-ה') מדובר בסמכויות הבאות: הטלת מסים; גיוס בכפייה של חיילים, פקידים בכירים, משרתים ונשים; הכרזת מלחמה; החרמת רכוש; הענשת מורדים; הענשת רוצחים שיצאו זכאים בדין מסיבות טכניות. חכמי ישראל נחלקו האם למלך יש גם הסמכות לחוקק חוקים ותקנות בנושאים מגוונים הקשורים בהנהגת הציבור.[4] הרב קוק טען שלמלך ישראל יש סמכות ב"כל דבר כללי הנוגע לאומה" (משפט כהן סימן קמד).

"משפט המלך" הוא מקור התוקף היסודי של שלטון יהודי בארץ ישראל. אמנם, לכאורה בכל מקרה אין לזה שייכות לדורנו, שהרי אין לנו מלך, אלא משטר דמוקרטי. אך כבר היו שטענו שדין מלך יכול לחול גם על מוסדות שלטון אחרים, בהעדר מלכות. כך כתב ר' מנחם המאירי:

דיני המלכות קיימים בכל זמן, ואף בכל דור ודור יש רשות למנהיגי הדור וגדולי הארצות לענוש ולהרוג דרך הוראת שעה על הדרכים שביארנו                                                                                                                                (מאירי סנהדרין נב ע"ב).

וקבע בזה מסמרות הרב קוק, שביאר יותר את הדברים:

נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיוון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה. ובייחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל, דין מלך יש לו לעניין כמה משפטי המלוכה, ובייחוד למה שנוגע להנהגת הכלל                                                                                                                               (משפט כהן סימן קמד).

וכך הכריע למעשה הרב שאול ישראלי, מבכירי הפוסקים בתחום הלכות מדינה, שלחוקי מדינת ישראל של ימינו יש תוקף מדין "משפט המלך":

מעתה יוצא שכל המינויים הממלכתיים שייעשו בישראל בדרך של בחירות שבהן יכריע רוב העם, יהא להם תוקף וסמכות. ומסתבר לפי עניות דעתי, שכשם שיכולים למנות איש אחד כראש ושופט, כמו כן אפשר למנות מועצה שביחד יהיו לה הסמכויות הללו. לפי זה נראה כי מועצת ממשלה שתיבחר בדרך של בחירות נכונות, יהא לה סמכות בכל מה שנוגע להנהלת האומה, כאותה סמכות שהיה למלך ישראל                                                                                                                                                                                      
                                                                                                                    (עמוד הימיני סימן ז סעיף ח).

יש להודות שקביעה זו שנויה במחלוקת מבחינה הלכתית וגם רעיונית. המחלוקת ההלכתית קשורה לפרשנות המושג "מלך", והאם הוא מתייחס דווקא לשלטון מונרכי. המחלוקת הרעיונית נובעת מכך שיש הקושרים את דברי הרב ישראלי לתפישה הציונית-דתית הגאולית, הרואה במדינת ישראל "ראשית צמיחת גאולתנו". את הקביעה שלמוסדות המדינה יש סמכויות של מלך הם רואים כאמירה גאולית-משיחית. מתוך כך יש רבים שחלקו על הרב ישראלי, וטענו כי מדינת ישראל רחוקה מלהיות הגשמת חזון הנביאים וחלום הדורות.

ברם, דומני שיש כאן בלבול מסוים. סמכויותיו של מלך ישראל אינן קשורות בשום אופן לזיהויו כמשיח ולפעמי הגאולה. סמכויות המלך הן דרכה של ההלכה להסדיר את תוקף השלטון, שבלעדיו "איש את רעהו חיים בלעו" (אבות פ"ג מ"ב). כפי שכבר הערנו, רוב מלכי יהודה וישראל בימי בית ראשון היו רחוקים מלהיות צדיקים. חלק גדול מהם היו ודאי רשעים יותר משליטי המדינה בני דורנו, שאינם נוהגים לזבוח לבעל ולהקטיר לאשרה. גם מלכי יהודה בימי בית שני, שנטו אל הצדוקים, לא היו ברובם צדיקים קדושי עליון. סמכותו של המלך אינה קשורה לצדיקותו או לזהותו המשיחית, אלא לצורך הבסיסי בשלטון סמכותי.

בעיניי, הדרך ההגיונית ביותר היא לבסס את תוקפם של חוקי מדינת ישראל על "משפט המלך". ברם, גם אם נבסס את התוקף ההלכתי של חוקי המדינה על עקרונות אחרים - "דינא דמלכותא" או "תקנות הקהל" - יש להסכים לפחות על עיקרון אחד: נקודת המוצא היא שלחוקי המדינה יש תוקף הלכתי, לפחות בתחומים שבאופן קלאסי ההלכה מכירה בהם כשייכים לסמכויות השלטון.

מורי ורבי, הרב אהרן ליכטנשטיין, סיפר שפעם אמר לו הרב שלמה זלמן אוירבך, בתימהון גדול: "שמעתי שיש אנשים דתיים באמריקה שמעלימים מסים. אתה מאמין לזה?". לרב אוירבך היה פשוט ומובן שאדם דתי לא יהין להשתמט מתשלום מיסיו. החובה הזו היא יסודית כל כך - מבחינה אזרחית, מוסרית והלכתית גם יחד. איך אדם המחויב להלכה יוכל להתכחש לכל אלו? למרבה הצער, הרב אוירבך טעה. אנשים דתיים אכן מעלימים מס, ולא רק באמריקה. בעשותם זאת, הם עוברים על חובה הלכתית מפורשת וברורה, להישמע לחוקי השלטון ולהוראותיו.

 

3. דגל שחור ונעליים שחורות: התנגשות בין ההלכה לחוקי המדינה

מה לעשות כאשר חוקי המדינה מתנגשים עם חוקי ההלכה? זוהי סוגיה מסובכת מאוד, אך נקודת המוצא שלה היא פשוטה מאוד. אפשר לתמצת נקודת מוצא זו בציטוט קצר מדברי הרמב"ם:

המבטל גזרת המלך בשביל שנתעסק במצוות, אפילו במצווה קלה - הרי זה פטור; דברי הרב ודברי העבד - דברי הרב קודמין. ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצווה, שאין שומעין לו                                                                                                              
                                                                                                                         (רמב"ם, הלכות מלכים ג', ט).

כאנשים מאמינים, נקודת המוצא הזו היא מבחינתנו מובנת מאליה. הרמב"ם אומר: "דברי הרב ודברי העבד - דברי הרב קודמין". כלומר: כל התוקף של חוקי המדינה נגזר מבחינתנו מן התורה וההלכה, מדברי הקב"ה - הרב והאדון. ברור, אם כך, שאין תוקף לחוקי המדינה כאשר הם סותרים את התורה, אלא רק כאשר הם פועלים במרחב שהתירה להם ההלכה.

זוהי נקודת המבט שלנו כאנשי תורה וכעובדי ה'. נקודת המוצא של החוק הישראלי היא שונה. ניקח כדוגמה מקרה פרטי של התנגשות בין חוקי ההלכה לחוקי המדינה: חייל המקבל פקודה אשר סותרת את ההלכה. מבחינת החוק הישראלי, ישנו עיקרון שנקבע במשפט כפר קאסם. מדובר באירוע שקרה בשנת 1956, בזמן מבצע סיני. בתקופת המלחמה, הטילו עוצר על הכפרים הערבים בתוך ישראל. גדוד של משמר הגבול שהיה בכפר קאסם קיבל הוראה לירות בכל אדם שיפר את העוצר. החיילים שאלו את המפקד מה לגבי אדם שלא שמע על פקודת העוצר, והמפקד ענה להם: "אללה ירחמו".

חלק מתושבי הכפר חזרו באותו יום אחר הצהריים מעבודה בשדותיהם, ולא שמעו על פקודת העוצר. חיילי מג"ב ירו בהם והרגו אותם. בסך הכל נהרגו באותו יום בכפר קאסם 47 אנשים. החיילים שהיו מעורבים בהרג נידונו לתקופות מאסר (וקיבלו חנינה אחרי שלוש שנים). במשפטם, קבע השופט בנימין הלוי שהחיילים אינם יכולים להצטדק בטענה שקיבלו פקודה; החיילים היו חייבים לסרב לפקודה הזו, כיוון שהיא "פקודה בלתי חוקית בעליל". מהי פקודה בלתי חוקית בעליל? לדברי השופט, זוהי פקודה שמעליה מתנוסס דגל שחור; יש בה "אי חוקיות הדוקרת את העין ומקוממת את הלב, אם העין אינה עיוורת והלב אינו אטום או מושחת".

חשוב להבחין: לא כל פקודה בלתי חוקית היא בלתי חוקית בעליל. לדוגמה: אם מפקד מורה לחיילים שלו לצעוק שהם טיפשים, זוהי פקודה בלתי חוקית, אבל לא בלתי חוקית בעליל. לאבחנה בין שני סוגי הפקודות הללו יש חשיבות רבה. מבחינת פקודות הצבא וחוקי המדינה, חייל חייב לציית גם לפקודה בלתי חוקית, אך אסור לו לציית לפקודה בלתי חוקית בעליל. ההיגיון מאחורי הקביעה הזו הוא שלא ייתכן שכל חייל יתחיל להתנהג כמשפטן, ולבדוק איזו פקודה נראית לו חוקית ואיזו לא. אבל כאשר ישנה פקודה אנטי-חוקית, שברור שאינה יכולה להיות חוקית, "פקודה שמעליה מתנוסס דגל שחור" - אז החייל חייב לסרב לבצעה.

כל זה מבחינת חוקי הצבא. אבל להלכה יש קריטריון אחר: כל פקודה שנוגדת את ההלכה - אסור לקיים אותה.

יש מחלוקת בסיסית במדינת ישראל בין בתי הדין הרבניים לבין בתי המשפט השופטים לפי חוק המדינה. דייני בתי הדין הרבניים חושבים שהחוק המחייב והריבוני הוא ההלכה; וההלכה קובעת שחייבים לציית לחוקי המדינה. שופטי בתי המשפט של המדינה חושבים שהחוק המחייב והריבוני הוא החוק הישראלי; והחוק הישראלי קובע שצריך לציית להלכה בענייני מעמד אישי. שני הצדדים מסכימים שיש תוקף לחוקי המדינה וגם לחוקי האישוּת של ההלכה; אך הפרשנות שלהם למקור התוקף והסמכות הפוכה לחלוטין.

כך גם לגבי הצבא. אנחנו, כאנשים מאמינים, חושבים שהריבון הוא ההלכה. היא זו שמחייבת אותנו מעל לכול. אלא שההלכה קובעת שאנחנו חייבים להישמע לחוקי המדינה ולפקודות הצבא. לכן ברור שאין שום תוקף לפקודה צבאית שנוגדת את ההלכה; שהרי מבחינתנו כל הסמכות של הצבא נובעת מן ההלכה. נקודת המוצא של הצבא שונה לחלוטין. בעיניו, פקודות הצבא הן מקור התוקף והסמכות, אלא שהן אוסרות על מפקד להורות לחייל לעבור על ההלכה.

ההבדל העקרוני שתיארתי הוא עצום. אך השאלה הגדולה היא האם עלינו לחדד אותו, או לעמעם אותו. הבחירה בחידוד תביא לחיים של עימות מתמיד בין קבוצות שונות במדינת ישראל. הבחירה בעמעום היא ניסיון למתן את המתח, ולאפשר לנו חיים בצוותא. במצב נורמלי, הפער בין ההגדרה ההלכתית להגדרה הצבאית אינו בא לידי ביטוי למעשה. בסופו של דבר, גם החוק הצבאי מסכים שאסור להורות לחייל להפר את ההלכה. חייל יכול וצריך לדאוג שהמקרים של התנגשות בין חוק הצבא לחוק ההלכה יהיו נדירים ומצומצמים.

אם מפקד מורה לחייל לצחצח נעליים בשבת לפני עלייתו למשמרת, אסור לחייל מבחינה הלכתית לקיים את הפקודה הזו, בין אם היא בלתי חוקית בעליל ובין אם היא סתם בלתי חוקית. אך מעולם לא שמעתי על חייל שאכן עמד בעימות כזה. ראשית, מפקד נורמלי לא ייתן פקודה כזו. שנית, אם מפקד יורה על פקודה כזו, החייל יבוא אליו ויסביר לו את הבעיה, ובתשעים ותשעה אחוזים מן המקרים המפקד יפטור אותו מן הצחצוח. שלישית, גם אם המפקד קשוח, קל למצוא לבעיה פתרון יצירתי. אפשר, למשל, לצחצח את הנעליים מעט לפני שבת, ולשמור עליהן שלא יתלכלכו עד למשמרת. ואם כל זה לא עוזר, החייל יכול לפנות לפני שבת לרב הצבאי או לקצין גבוה אחר, והם יסייעו לו. עימות חזיתי וסירוב פקודה הם קו ההגנה האחרון.

 

4. סרבן דל גאה: סירוב לפקודת פינוי יישובים

לפני עקירת יישובי גוש קטיף, דוברי המתיישבים דיברו על סירוב פקודה המוני, שימנע את הפינוי. למעשה, רק חיילים ספורים סירבו פקודה בזמן ההתנתקות. הדבר הצביע על הלך הרוח הכללי בציונות הדתית, שברובה הגדול רוחשת נאמנות ואהדה למדינת ישראל ולצבאה. ברם, לאחר ההתנתקות נפתח תהליך של חשבון נפש מתמשך בציונות הדתית. רבים טענו שהממלכתיות המופרזת של הדתיים הלאומיים הייתה לנו לרועץ בהתנתקות. שאלת הנאמנות למדינה, וביתר שאת - שאלת הסירוב לפקודת פינוי יישובים, מפלגת כיום את סרוגי הכיפות.

לאור הניתוח שערכנו בפרק הקודם נֹאמר, שאם הפקודה לפנות יהודים נוגדת את ההלכה, לחייל דתי אסור לציית לה. אם אכן הפקודה אסורה לפי ההלכה, ישנן לחייל הנאמן להלכה שתי תגובות אפשריות. חייל חכם יתחמק מן הפקודה (שזה מהלך לגיטימי בכל מקרה, גם אם אין כאן סתירה חזיתית להלכה); חייל עקשן יסרב בהפגנתיות, מתוך אשליה שסירוב המוני יעכב את המהלך המדיני כולו.

 

אך האם באמת הפקודה לפנות יישובים יהודיים נוגדת את ההלכה? רבים טוענים שלא, מכמה סיבות.

א. ראשית, כאשר מדובר בפינוי מאחז מתושביו משום שבעיני הרשויות הוא בלתי חוקי, פשוט בעיניי שאין כל איסור בדבר. הרי במקרה הזה המאחז לא נמסר לריבונות ערבית, אלא רק פּוּנה מתושביו היהודיים. ברור שאין איסור לפנות בתים מתושביהם; המדינה עושה זאת מדי פעם גם כדי לסלול כבישים או לבנות תחנות מרכזיות. מעשים אלו הם בכלל סמכויות השלטון הלגיטימיות, למען צרכי הכלל.[5]

אלו שרואים איסור הלכתי בפינוי מאחז סבורים שמעשה זה מערער את אחיזתנו בארץ, אף אם אין בו מסירה ישירה של שטחים לאויבינו. אך אין כאן מעשה איסור מובהק ומוגדר, כמו חילול שבת או אכילת חזיר, אלא השלכה רחוקה על מערכת מורכבת. לכן נפתח כאן פתח לשיקולים מערכתיים נוספים. סירוב פקודה המוני ישפיע באופן מרחיק לכת על רוח החברה הישראלית וצה"ל. האם בכך לא תתערער אחיזתנו בארץ יותר משיערער אותה כל פינוי שהוא? בשיקול הזה צריך להתחשב אפילו לוּ היה מדובר על פינוי יישוב ומסירתו לשליטת אויבינו; קל וחומר שזהו שיקול מרכזי כאשר מדובר על שטח שנשאר בכל מקרה בריבונות ישראל.

ישנם הטוענים בלהט שאין ולא יכולה להיות כל סתירה בין ארץ ישראל לעם ישראל. יישוב הארץ בסופו של דבר יתרום לרוח העם, גם אם בנקודה מסוימת הדברים אינם נראים כך. הטענה הזו מטעה ומשלה. ההלכה מכירה בכך שעל כל צעד ושעל מתנגשים ערכים שונים, ויש צורך להכריע ביניהם. ההלכה פסקה שמותר לצאת מארץ ישראל כדי ללמוד תורה או כדי לישא אישה (רמב"ם, הלכות מלכים ה', ט); ובכך הוכרע שהערכים הללו גוברים בנסיבות מסוימות על ערך יישוב הארץ. כששבי בית שני נמנעו מלכבוש ערים מסוימות, כדי שהעניים יוכלו להתפרנס מהן בשביעית (חגיגה ג ע"ב), הם הכריעו בכך שערכים חברתיים וכלכליים גוברים בנסיבות הללו על ערך יישוב הארץ. יתר על כן: לפעמים אפילו מה שנראה כתורם ליישוב הארץ, פוגע בסופו של חשבון באותו ערך עצמו. החיילים הדתיים שהשתתפו בפינוי מאחזים הבינו זאת.

 

ב. אך מה לגבי פינוי יישובים ומסירתם לריבונות ערבית? האם במקרה כזה אין חובה לסרב לפקודת פינוי? האמת היא, שכלל לא ברור שיש איסור מן תורה למסור לנוכרים חלקים מארץ ישראל. הרבה רבנים גדולים - חרדים וציונים, ספרדים ואשכנזים - חושבים שמותר למסור שטחים לנוכרים, אם מהלך זה מועיל למדינה ומסייע לביטחונה. כך פסקו הרב עובדיה יוסף, הרב י"ד סולובייצ'יק, הרב א' ליכטנשטיין, הרב ח"ד הלוי, הרב א"מ שך, הרב י"ש אלישיב, ורבים אחרים.

דומני שהניסוח הברור ביותר של עמדתם הוא שאין מדובר בנושא הלכתי; ההדרכה ההלכתית היחידה בעניין זה היא לפעול באופן המועיל ביותר למדינת ישראל. כך כתב בהקשר זה הרב חיים דוד הלוי:

מדובר כאן על משא ומתן מדיני עם שכנינו, שבעקבותיו נחזיר שטחים ואולי נזכה בשלום, ושאם לא נעשה כן, ננציח את מצב המלחמה ונעמוד לפני סכנות... מדובר בסכנה של בידוד מדיני, מניעת אספקת נשק או תמיכה כלכלית וכדומה; האם למצב כזה יש דמיון בהלכה, להתיר או לאסור? האם היה עם ישראל שרוי אי פעם במצב דומה? או שמא ההלכה עוסקת בכלל במצבים מדיניים עדינים ומסובכים כאלה?        
הוא אשר אמרנו לעיל, זה כוחה של ההלכה, שלא התערבה בהלכות המדינה לפרטיהם, וכל השנוי בה הוא כללי יסוד בלבד. ומה שנראה לעניות דעתי כפשוט ביותר הוא, שהכלל המנחה בכל זה הוא הבטחת בטחונה של האומה בכל מסגרת של משא ומתן על יסוד תפיסה רחבה מאוד של מצוות התורה 'וחי בהם'. ולכן הדיון בהחזרת שטחים או בהחזקתם צריך להתבסס על יסוד פשוט וברור - מה טוב להבטחת הגנתה של המדינה, שהוא קיומה של האומה. זו הלכה שאינה כתובה, ובודאי שאינה נובעת מדין פיקוח נפש, אלא מכוח ההיגיון הפשוט...            
השיקול המכריע במקרה זה הוא קיומה וביטחונה של האומה. ולכן ממשלה בישראל, שתגיע למסקנה שוויתור על שטחים ימנע מלחמות ושפיכות דמים ויביא בעקבותיו שלום אמת, רשאית - ואף חייבת - לעשות זאת. ולעומת זה נסיגה, שעלולה לגרום לסיכון ביטחוני כלשהו, אסורה היא לחלוטין.[6]

לדברי הרב הלוי, אין בהלכה כלים לדיון מפורט בשאלת מסירת שטחים לנוכרים בהסכם שלום. ההלכה מורה לראשי האוצר לפעול באופן המועיל ביותר למשק, אך אינה מנחה אותם בקביעת הטכניקה המדויקת לטיפול במשבר אגרות החוב הקונצרניות. ההלכה מורה לרופא לעשות ככל יכולתו לריפוי החולה, אך אינה פוסקת האם יש להעדיף ניתוח או טיפול תרופתי. ובאותה מידה, ההלכה מורה לקברניטי המדינה לפעול ככל אשר לאל ידם למען טובת המדינה ושגשוגה, אך אינה מנחה אותם באיזו דרך מדויקת יש לנקוט.

והרי קל וחומר הוא: אם ההלכה אינה מורה לרופא באיזו טכניקה רפואית יש לנקוט בנוגע לרפואת חולה יחיד, כל שכן שאין ההלכה מורה למדינאים איך להוביל את המדינה כולה. ענייני הציבור הם סבוכים ומורכבים, וההלכה לא התיימרה לפסוק בהם בעזרת כללים נוקשים וחד-משמעיים.[7]

חלק מהקוראים לסירוב פקודה במקרה של פינוי יישובים, רואים בכך גילוי של מעורבות ההלכה בחיי המדינה. למעשה, ההפך הוא הנכון: גישתם ההלכתית נראית לכאורה כמתעלמת מהחידוש העצום שבהקמת מדינה יהודית, ומההבדל היסודי שבין דיני יחיד לדיני ציבור. בעניינים ציבוריים, ההלכה משאירה מרחב החלטה גדול יותר למנהיגי העם. כפי שכתב הרב חיים דוד הלוי על ענייני הנהגת המדינה.

"לפי מהותם של שטחי חיים אלה הם ניתנים לשינוי מתקופה לתקופה, ואילו תורת ה' תורת נצח היא, ונמנעה תורה במתכוון מלקבוע בהם תחומים ברורים ומוגדרים" (שם).

גם בנושאים כאלו התורה מלמדת אותנו עקרונות וערכים; אך יישומם בפועל נעשה על סמך הערכת המציאות. כאמור, לעמדה זו שותפים פוסקים רבים וחשובים.

גם אם אדם מסוים סובר כרבנים האוסרים מסירת שטחים מארץ ישראל לידי נוכרים, ספק האם הוא רשאי להסתמך על כך ולסרב לפקודת פינוי. הרי גם במדינת התורה, שתתנהל כולה בדרך התורה והיהדות, מן הסתם יהיו חילוקי דעות בין רבנים שונים. אם הצבא היהודי יאחז בדרך פעולה מסוימת, שקיבלה גיבוי מרבנים נכבדים - האם יוכל כל חייל לסרב לציית לפקודות הצבא, משום שהוא אוחז בדרכם של רבנים אחרים? לכאורה, די בכך שפקודות הצבא מוכרות כלגיטימיות על ידי חכמים מרכזיים ומובילים בין גדולי הדור, ואין החייל יכול לטעון במקרה זה שהפקודה סותרת את ההלכה.

 

ג. מורי ורבי, הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א, כתב שיש השואלים אותו האם היה מורה לתלמידיו לציית גם לפקודה לחלל שבת. הוא השיב שהוא מורה זאת לתלמידיו באופן קבוע: כל החיילים בצה"ל "מחללים" שבת בפעילות מבצעית חיונית.[8]

אמנם, יש פוסקים הטוענים שמסירת חלקים מארץ ישראל לנוכרים חמורה מחילול שבת, וגוברת גם על פיקוח נפש. ברם, אפילו לדעת אותם פוסקים, לכאורה אין לסרב לפקודת פינוי יישובים. מדוע? כי גם הם מודים שיש היתר ואף חובה למסור שטחים מארץ ישראל, במקום שיש פיקוח נפש של כלל האומה. נניח שחלילה תצליח אירן להגניב לישראל שלושים פצצות גרעיניות, ושליטיה יודיעו שיחריבו את כל המדינה אם לא נסכים לסגת מחלקים מסוימים של ארצנו. האם במצב נורא מעין זה מישהו יעלה על דעתו לאסור את הפינוי? כולם היו מודים שעדיף לוותר. עדיף להישאר עם משהו מאשר עם כלום.[9]

אך לדעת אנשי השמאל, זהו בדיוק המצב גם היום: הם טוענים שאם לא נוותר על חלקים מארץ ישראל - נפסיד את כל המדינה, בגלל טרור, דמוגרפיה, עוינות העולם וכו'. אם הם היו צודקים בתיאור העובדות, כולנו היינו מודים שצריך למסור את השטחים. אמנם, רוב בני הציבור הדתי לאומי סבורים שהם טועים. אך זה כבר אינו ויכוח הלכתי, אלא ויכוח על העובדות. ובוויכוח על העובדות אי אפשר שכל חייל יחליט בעצמו.

בוויכוח הנוגע לערכים, כל אחד חייב לקבוע את הקווים האדומים שלו בעצמו. אך לב הוויכוח כאן אינו נוגע לערכים, אלא לעובדות: האם אכן מסירת השטחים תועיל למדינת ישראל, או שתזיק לה. באופן אישי, קשה לי להבין כיצד מישהו יכול לסבור שמסירת חלקים מארצנו תסייע למדינה. ניסיון העשורים האחרונים מורה את ההפך הגמור. אך זו בסך הכול דעתי האישית, וכאן אין לי כל יתרון על פני אדם אחר. החלטות עובדתיות מעין אלו מתקבלות על ידי מוסדות המדינה הנבחרים ומוסדות הצבא הממונים, ולא על ידי כל אזרח באופן פרטי. כפי שכתב הרב ליכטנשטיין, "גם אם נסכים כי פוסקים הם שיגדירו רמת הסכנה והתועלת המתירה אכילה ביום הכפורים, רק רופאים ידעו לקבוע עד כמה סעודה מסויימת נחוצה לחולה פלוני".[10]

נאמר שאני מקבל פקודה לנוע עם יחידתי לגבול הצפון. כחייל מנוסה וכאסטרטג-כורסה מזהיר, אני בטוח שעלינו לנוע דווקא לחזית הדרום. האם מישהו יעלה על דעתו שזכותי לסרב פקודה במקרה זה? כיוון שמדובר במחלוקת עובדתית, סמכות ההכרעה אינה בידי כל חייל, אלא בידי המוסדות שהוסמכו לכך בחוקי המדינה. יש להם הסמכות להחליט, ויש להם גם הסמכות לטעות. כך כתב הרב ליכטנשטיין בנושא זה:

הכרעות מעין אלה, בעניינים צבאיים ומדיניים, מסורים רק בידה של מלכות. תפקידה של מלכות הוא למלוך. לא יעלה על הדעת, שכל חייל יקבע לעצמו מה לעשות, שכל חייל יראה עצמו כרמטכ"ל, ושכל רב יראה עצמו כשר ביטחון או כראש ממשלה.[11]

דברים דומים למדי כתב גם הרב יעקב אריאל, בימי הפולמוס על עקירת יישובי סיני בעקבות הסכם השלום עם מצרים:

חיילים שלא השלימו עם החלטת הממשלה להרוס את חבל ימית ולגרש את תושביו היהודיים היו חייבים למלא פקודה. וזאת משום שגם לדעתם הממשלה לכל היותר טעתה בשיקוליה, אולם לא התכוונה לעבור עבירה, אלא סברה שבכך היא מביאה תועלת לעם ישראל ולארץ ישראל... אמנם הממשלה לא שקלה, לצערנו, את צעדיה מתוך שיקולים של תורה, אך עובדה שהיו רבנים שהתירו את הדבר.[12]

אני יכול להחליט לבד האם אני סומך על הטבח הצבאי שלא יטריף את הפיצה. אך כאשר הדיון נסוב סביב שאלות עובדתיות של תועלת העם והמדינה, השלטון הוא שמכריע. ואם השלטון טועה, נחרוק שיניים ונציית. עדיף לפרק את השיניים מאשר לפרק את העם.

 

ד. הרב שלמה אבינר העלה טיעון נוסף כנגד סירוב פקודה. לדעתו, חובת כיבוש הארץ היא חובה ממלכתית, שמוטלת על הממשלה והעם, ולא על כל יחיד:

המצווה הגדולה הזאת של החלת הריבונות על הארץ - מוטלת על הכלל ולא על הפרט כפרט... לכבוש את הארץ, להקים מדינה ולכונן ריבונות - מוטל על הכלל...                                                                                                                                     
'החיוב על כל אדם מישראל ועל כל גדול תורה בישראל למנוע ולעכב את זה [מסירת קרקעותינו לגויים ח"ו] בכל אומץ ועוז, מן השמים יסייעונו' (הרצי"ה קוק, 'לא תגורו', להלכות ציבור כרוז יא). בוודאי מצווה על כל יחיד למנוע חורבן זה, כאזרח כחייל. אך כאמור לעיל, התועבה הזאת אינה של החייל אלא של הממשלה... במצב כזה, אין על החייל חובת סירוב.[13]

כולם יודעים שכיבוש הארץ וריבונות על הארץ היא מצווה של הכלל ולא של הפרט. כאשר, לצערנו, הכלל אינו רוצה, המצווה מתרוקנת גם מן הפרט, וגם העבירה. לכן אין כאן מסייע לדבר עבירה או מחזק ידי עוברי עבירה.[14]

 

ה. טיעון אחר אומר שצריך לחשוב על ההשלכות של סירוב פקודה המוני. סירוב מעין זה יעמיד עימות חריף בין החיילים הדתיים לבין הצבא ומפקדיו. התוצאה המיידית תהיה הפרטה של הציות לפקודות, וממילא הרס הצבא. אם כל חייל יחליט שלא ליטול חלק בפעילות שנראית לו מקדמת מדיניות שגויה, אז מחר השמאלנים יסרבו לשמור בהתנחלויות, ומחרתיים הירוקים יסרבו לנהוג ב"אביר" עם מנוע דיזל מזהם.

בתקופת המהפכה הקומוניסטית של 1917 ברוסיה, ברגע שהוקם הסובייט של פטרוגרד, הוראתו הראשונה הייתה שחייל יכול לחלוק על מפקדו. כל מי ששירת בצבא יכול לשער איך נראה הצבא הרוסי בעקבות ההוראה הזו: חיילים עמדו והתווכחו במשך שעות עם קציניהם האם למלא פקודה מסוימת. ב-1925, כשמנהיגי ברית המועצות הזדעזעו מרמתו העלובה של צבאם, הם ביטלו בחופזה את הנוהל הזה, והחזירו את ההיררכיה לקדמותה. בלי ציות לפקודות אין צבא.

גם אם צה"ל עסק בפינוי יהודים, זה רק שבריר אחוז זעיר מפעילותו. התכלית של פעילות צה"ל, ברובה המוחלט, היא הגנה על יהודים ועל מדינתם. "הרי צה"ל אינו יחידה ארצית לפינויים", כתב הרב אבינר, "אלא רובו ככולו צבא שמציל את העם ואת הארץ ואת קידוש השם".[15]

אם בוקר אחד חיילי צה"ל היו מכריזים על שביתה - כבר באותו ערב איש מאתנו לא היה בין החיים. לכן אנחנו צריכים להיזהר מאוד לבל נהרוס את הצבא. כמובן, אם צה"ל היה רוכש עבור חייליו מדים זולים במיוחד, שנארגו מצמר ופשתים יחדיו - לעולם לא הייתי מעלה אותם על בשרי. איסור שעטנז גובר על השיקולים של אגף הרכש במטכ"ל. החשש מהרס הצבא אינו שיקול אולטימטיבי, שיוביל אותנו לציית באופן אוטומטי לכל פקודה. אך הידיעה שסירוב פקודה המוני יהרוס את צבאנו, צריכה להוביל להרהור נוסף בשאלה האם אכן המצב מצדיק סירוב המוני שכזה, ברוח הסעיפים הקודמים שכתבנו. התפוררות הצבא היא תוצאה הרסנית בעלת השלכות איומות; היו שראו זאת כשיקול הגובל בפיקוח נפש.[16]

 

התוצאה השנייה של סירוב פקודה המוני תהיה שבר נורא בין דתיים לחילוניים במדינה כולה. אין דבר מקומם יותר מאשר בלימה כוחנית של מהלך לאומי שהוחלט על ידי גורמים מוסמכים. זוהי שבירת כללי המשחק. תומכי הפינוי היו מתקוממים בזעם כנגד תופעה של סרבנות המונית; ובצדק היו מתקוממים. ישנם כאלו אשר כמהים לשבר בין דתיים לחילוניים, מתוך אשליה שמתוכו נצמיח אלטרנטיבה לשלטון החילוני והמושחת. אין חלקי עמהם. ממלחמת אחים איש לא יצא נשכר, וּוַדאי לא אנחנו, משום שנפסיד בה.

סירוב פקודה המוני לא היה מצליח לעצור את תוכנית ההתנתקות. כוחנו אינו רב עד כדי כך. בשחצנות מדהימה, חלק מדוברי הציונות הדתית מניחים כמובן מאליו שהצבא לא היה מסתדר בלי חיילינו. ובכן, אני נוטה לחשוב שהצבא היה מסתדר לא רע גם בלעדינו. הדתיים הלאומיים נוטלים חלק חשוב בצבא, אך אנו רחוקים מלהיות רוב. קל וחומר שהדתיים הלאומיים הנאמנים לרבניהם רחוקים מאוד מלהיות רוב. עלינו לשמוח על כך שנטל האחריות למדינה אינו נופל רק על שכמנו; ציבורים רבים אחרים משתתפים באחריות זו.

חז"ל לימדונו שאחד הדברים שהדעת אינה סובלתם הוא "דל גאה" (פסחים קיג ע"ב). חלק מסרוגי הכיפות מפגינים לעתים קרובות אותה נטייה נפשית של "דל גאה". הם מסרבים לראות את כוחנו האמיתי, ומשלים את עצמם שכל המדינה נשענת רק עלינו ועל כוחנו. זו טעות עובדתית מרה. לא בלמנו את ההתנתקות, בין היתר משום שלא היה בכוחנו לעשות זאת. כפי שכתב הרב אבינר: "הבל הוא לחשוב שבשטח אפשר לנצח את צה"ל, והבל לחשוב שסירוב פקודה הוא שיעצור את ההתנתקות. זה רק יהרוס את הצבא".[17]

אך אם בכל זאת סירוב פקודה המוני היה מצליח לעצור את ההתנתקות, זה היה הרבה יותר גרוע מאשר ההתנתקות עצמה. אני כותב זאת כאדם שהתנגד להתנתקות בכל תוקף, וסבור שהיא המיטה עלינו אסון. סירוב פקודה המוני היה מקרב אותנו מאוד למלחמת אזרחים. עד כמה שצעדיו של אריק שרון סתרו את רוח הדמוקרטיה, בסופו של דבר הם קיבלו אישור מן הממשלה ומן הכנסת. שרון כופף, עיקם ועיוות את כללי המשחק, אך לא שבר אותם. לעומת זאת, אם אזרחים במדינה דמוקרטית עוצרים בכוח מהלך שהממשלה והכנסת החליטו עליו, זו הזמנה למלחמת אזרחים. הידיעה הזו חייבת להביא אותנו להרהור נוסף בשאלה האם אכן סירוב המוני הוא הכרחי מבחינה הלכתית. בעיניי, התשובה לשאלה הזו ברורה.

 

לסיום פרק זה, אזכיר כמה שאלות שבני נוער נוהגים לשאול אותי לאחר שהם שומעים את עמדתי בנוגע לסירוב פקודה:

שאלה: האם היית גורר במו ידיך משפחה מתוך ביתה בגוש קטיף?

תשובה: לא. אך גם לא הייתי מסרב לפקודה. הייתי מתחמק. מה רע להיות תורן מטבח?

שאלה: הרי גם עמוס עוז קרא לסרב לפקודה לפנות יישובים ערביים!

תשובה: מה אכפת לי מעמוס עוז? אני דואג למדינה יותר ממנו.

שאלה: אם הממשלה הייתה מחליטה על פינוי כפר ערבי, האם היית מציית גם לפקודת טרנספר זו?

תשובה: כן.

 

5. הנשיאים של ויצמן: דברי סיום

בשנות השלושים של המאה הקודמת ניצב בכיכר מוגרבי בתל אביב שעון גדול, שלא היה מכוסה בזכוכית. ראש העיר, מאיר דיזנגוף, הורה לסלק אותו משם. האגדה מספרת שכאשר שאלו אותו למה, השיב שכל יהודי שעבר ליד השעון כיוון אותו לפי השעון הפרטי שלו.

אנחנו, היהודים, אינדיבידואליסטים מושבעים; ומכאן כל הבדיחות על היהודי שהגיע לאי בודד. אבל עכשיו אנחנו צריכים למצוא דרך להסתדר ביחד במדינה אחת, ואז העניין כבר קצת פחות מצחיק. חיים ויצמן נפגש פעם עם נשיא ארה"ב, הארי טרומן, ואמר לו: אתה נשיא על 180 מיליון איש; ואני יש מעליי שני מיליון נשיאים.

הדיבורים על סירוב פקודה נובעים מראייה אינדיבידואליסטית, שלא הסתגלה לקיומה של מדינה יהודית. האחריות שמוטלת עלינו לקיומה של המדינה תובעת מאתנו לכבד את זכות ההכרעה של השלטון. עלינו לכבד את הכרעת המוסדות הדמוקרטיים, גם כשזו אינה לרוחנו.

מתנגדי הסרבנות מתוארים לעתים כ"ממלכתיים" קיצוניים, המפריזים בערכה של המדינה ומריחים את המשיח בכל פינה. אך התיאור הזה נכון רק לגבי חלק קטן ממתנגדי הסרבנות. גם אם איננו בטוחים שהמדינה היא ראשית צמיחת גאולתנו, עדיין יש למדינה משמעות דתית, כפי שתואר בחלק הראשון של חיבור זה. ערכה של המדינה מחייב אותנו לזהירות יתרה, לבל נפגע בה ובצבאה. איננו מפריזים בערכה של המדינה - אך גם איננו ממעיטים בו. גם אם מדינת ישראל איננה קשורה כלל לגאולתנו - עדיין עלינו להודות לקב"ה בכל יום על שזכינו לחיות בה.

יתר על כן: גם יהודים החיים במדינה נוכרית, צריכים להיזהר לבל יפגעו במדינתם ובמוסדותיה. חז"ל לימדו אותנו על ערכו הגדול של שלטון, כדברי רבי חנינא סגן הכוהנים: "הווי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה - איש את רעהו חיים בלעו" (אבות פ"ג מ"ב). רבי חנינא דיבר על מלכות רומא המרושעת, ולדבריו אפילו שלטון כזה עדיף על אנרכיה. קל וחומר לגבי מדינה יהודית - אמנם פגומה ולא מושלמת - בארץ ישראל.

  ההגדרה המינימליסטית ביותר של ריבונות כוללת את סמכות השלטון לחוקק חוקים שהאזרחים מצייתים להם. בלי ציות אין ריבונות, אין שלטון, אין צבא ואין מדינה. חשיבה פשטנית מזלזלת במצב הפגום, משום שהוא כאין וכאפס לעומת האידאל הנשגב. חשיבה בוגרת מצרה על מה שאין - אך מודה בכל יום על מה שיש.

לוּ סבֵי-סבינו, לפני מאתיים או שלוש מאות שנה, היו קוראים את כל הדיון שנערך כאן, הם היו נדהמים. ממקומות מושבם בירכתי הגלות, נדכאים ומבוזים, מדינה יהודית בארץ ישראל הייתה נראית להם כחלום שאין נאצל ממנו. גם מדינה יהודית שמרבית אזרחיה חילוניים. האם יש מקום לפקפק בערכה של מדינה כזו?! איך אפשר להתנכר אליה ולפגוע בה?! הם לא היו חושבים על משיח, וגם לא על חזון הנביאים. הם היו חושבים על האמת הפשוטה, שעדיף ליהודים לחיות בארץ ישראל תחת שלטון יהודי, מאשר בחוץ לארץ בין גויים.

במאמר קלאסי, 'זאת תורת ההסדר', ניתח הרב אהרן ליכטנשטיין את מסכת הערכים והרעיונות העומדת בשורש עולם ישיבות ההסדר. המאמר מתפלמס עם הטיעונים הרווחים בעולם החרדי, בדבר הפטור של תלמידי חכמים משירות צבאי. הרב ליכטנשטיין הכיר בכך שמסגרת ההסדר אינה חלומנו האידאלי; אך הוא נימק בעוצמה משכנעת מדוע ההסדר מייצג איזון נכון בין לימוד תורה לצרכים הדוחקים של הכלל והשעה. בסיום המאמר, ניסח הרב משפט מרטיט: "בעמדו בדמעות על פסגת הר הזיתים, כשהמראה העגום של 'כל המקודש מחברו חרב יותר מחברו' משתרע לנגד עיניו, מה היה הרמב"ן נותן לעמוד בראש ישיבת הסדר?".[18]  

 ברוח זו, אסיים גם אני: מה היו נותנים אבותינו בתקופת מסעות הצלב וגירוש ספרד כדי להיות אזרחים במדינה יהודית בארץ ישראל - פגומה, חסרה ובלתי גאולית ככל שתהיה? מה היו נותנים קורבנות חמלניצקי והיטלר כדי להיות חיילים בצה"ל - רחוקה דמותו ככל שתהיה מצבא ישראל האידאלי? במקום להשוות את מצבנו לתיאור דמיוני-מושלם של מדינת הלכה וצבא התורה, מוטב שנשווה את מצבנו להיסטוריה היהודית הריאלית. השוואה כזו תבהיר לנו מיד מה כובד האחריות שההיסטוריה היהודית הטילה עלינו, כשהפקידה בידינו את מדינת ישראל. אם ניכשל במשימה זו, אם לא נעמוד על משמר קיומה ושגשוגה של מדינת ישראל - ההיסטוריה היהודית תדע לשפוט אותנו. חמור מזה: מי שאמר והייתה ההיסטוריה היהודית ידע לשפוט אותנו.

 

 

חובת הציות לחוקי המדינה ולפקודות הצבא - סיכום

 

*ההלכה מחייבת אותנו לציית לחוקי המדינה, מחמת שלושה יסודות הלכתיים: דינא דמלכותא דינא, תקנות הקהל ומשפט המלך. מיסודות אלו נגזרת החובה לשלם מס כחוק, לציית לחוקי התנועה ולשאר חוקי המדינה.


  1. *במקרה של התנגשות ישירה בין החוק להלכה, אנו בוחרים בהלכה. דבר ה' גובר על דברי האדם. ברם, נעשה כל שביכולתנו כדי למנוע התנגשות כזו, ולמעשה הדבר נדיר מאוד.

  2. *רבנים רבים וחשובים סבורים שפקודת פינוי יישובים אינה סותרת את ההלכה. גם הרבנים החולקים עליהם היו מסכימים שיש לציית לפקודה כזו, אם היא תושיע את המדינה כולה מחורבן מאיים. המחלוקת האם הפינוי יביא לישועה או להרס היא מחלוקת עובדתית, שההכרעה בה נמצאת בתחום סמכותם של מוסדות המדינה (גם אם אנו סבורים שהכרעתם שגויה). ישנן גם סיבות הלכתיות נוספות מדוע לא לסרב לפקודת פינוי. אפשר להתחמק מביצוע הפקודה בלי סירוב נחרץ, ובכך למנוע עימות הרסני.

  3. *לסירוב פקודה יש השלכות הרות אסון על הצבא, החברה והמדינה. אחריותנו למדינת ישראל מחייבת אותנו לקחת בחשבון גם השלכות אלו.

 

 



[1] שו"ת השיב משה חושן משפט סימן צ.

[2] אבן האזל (הלכות נזקי ממון ח', ה) דייק ברש"י (גיטין ט ע"ב) שלמדים את דין סמכותה של המלכות מכך שבני נח נצטוו על דינים. הדבר אברהם (חלק א סימן א) דייק מרבנו יונה שלמלך יש סמכות מדין הפקר בי"ד הפקר. גם החתם סופר כתב שדינא דמלכותא הוא דין יסודי ועצמאי (אורח חיים סימן רח; חושן משפט סימן מד).         
המבי"ט זיהה בין "דינא למלכותא דינא" לבין "משפט המלך", המופיע בספר שמואל, שאותו נזכיר להלן; גם לדעתו דינא דמלכותא דינא הוא כלל יסודי של ההלכה (קריית ספר הלכות גזילה פ"ה). וכן משמע גם מדברי הבית יוסף בשו"ת אבקת רוכל סימן מז. וכן כתב בשו"ת מלכי בקודש ג, סימן ב, סעיף א.

[3] ראה בדברי החכמים הנזכרים בסוף ההערה הקודמת, שזיהו בין שני מקורות התוקף שמכונן שמואל: "דינא דמלכותא דינא" ו"משפט המלך". לזיהוי זה יש השלכות רחבות היקף, ואין כאן המקום להאריך בזה.

[4] ראה: שו"ת הרשב"א ב סימן קלד; חתם סופר אורח חיים סימן רח; הרב א' אבינר, 'התוקף ההלכתי של חוקי מדינת ישראל', מעליות י, תשמ"ח, עמ' 53; י' בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, רמת גן תשס"א2, עמ' 115; א' שוחטמן, 'הכרת ההלכה בחוקי מדינת ישראל', שנתון המשפט העברי טז-יז, תש"ן-תשנ"א, עמ' 428-434.

[5] כמובן, לאחר הפינוי מוטלת חובה על המדינה לפצות כראוי את המפונים. ובהקשר זה, השערורייה של הזנחת המפונים מגוש קטיף מדאיבה ומרגיזה כאחת. ברם, אין היא קשורה באופן ישיר לדיוננו.

[6] הרב ח"ד הלוי, 'השלום והשלכותיו', תורה שבעל פה כא, תש"ם, עמ' 39-51.

[7] יסוד זה בולט, למשל, בגישתו ההלכתית של הרב גורן בנוגע לפעילות צבאית בשבת. לדבריו, אי אפשר לפסוק בנושא זה בעזרת השיקולים המדויקים שפיתחו הפוסקים כשדנו בעניין "פיקוח נפש". שיקולים אלו נכונים ברמת הפרט, אך ברמת הכלל יש צורך בארגז כלים הלכתי אחר. ועיין במאמרי, 'הלכות מדינה כתחום הלכתי עצמאי', עלון שבות בוגרים כ, תשס"ה, עמ' 221-233.

[8] כמובן, יש מקום לטעון שבמקרה שלנו אין כל צורך חיוני בפינוי יישובים. אך זו כבר מחלוקת עובדתית, שההכרעה בה היא במסגרת סמכותם של מוסדות המדינה המוסמכים, כפי שנסביר בהרחבה להלן.

[9] כך עולה מדברי הרב שלמה גורן: "יש מצוה מן התורה לדורות לקיים ולהגן על ריבונות ישראל על שטחי א"י המקודשים, ומצוה זו דוחה פיקוח נפש של יחידים... כל זה כמובן בתנאי כפול ומכופל, שבידינו הכח להגשים מצוות אלו, ואפילו במחיר של אבידות, ואין פיקוח נפשם של יחידים דוחה קיום מצוות אלו. אבל חס וחלילה, אם יתברר שאין לנו עוצמה וכח כדי לנצח את אויבינו, לפי הערכת המצב הריאלי ביחס למאזן הכוחות, במצב כזה ברור שכל הסדר של שלום, ואפילו רופף, עדיף על תבוסה חס וחלילה בשדה הקרב" (הרב ש' גורן, 'אדמת הקודש ופיקוח נפש', תחומין טו, תשנ"ה, עמ' 16).

[10] הרב א' ליכטנשטיין, 'הרהורי ימי פקודה', http://prdupl02.ynet.co.il/ForumFiles/RM12750493.doc.

[11] הרב א' ליכטנשטיין, 'סרבנות שלא כהלכה', עלון שבות בוגרים כא, תשס"ו, עמ' 115.

[12] הרב י' אריאל, 'הפרת פקודה משום מצוה או שקולים מוסריים', תחומין ד, עמ' 178. הרב אריאל הוסיף שם שיקול נוסף, שאינו רלוונטי לענייננו: הממשלה לא ידעה שיישובי ימית הם בתוך גבולות ארץ ישראל לפי התורה. עוד כתב שם הרב אריאל ששמע סברות אלו מפי הרב אברהם שפירא. הרב שפירא טען אז שאין לסרב פקודה, אף שלדעתו מסירת סיני למצרים היא עבירה מן התורה. כידוע, בימי ההתנתקות שינה הרב שפירא את טעמו, וקרא לסירוב פקודה.

[13] הרב ש' אבינר, 'סירוב לפקודת רשע וטירוף', מעייני הישועה גיליון קסו, פרשת נח, א' מר-חשוון תשס"ה. מסקנתו של הרב אבינר שם הייתה: "סירוב פקודה - חלילה, לא! מוטיבציה - גם לא!". ובמקום אחר כתב: "לא ייתכן לסרב פקודה... יחד עם זה, אינני רואה איך תהיה לחיילים יכולת לעולל זאת" (הנ"ל, 'המפקד! הוא לא מסוגל!', מעייני הישועה גיליון רו, פרשת פנחס, ט"ז תמוז תשס"ה). מדברי הרב אבינר עולה שבאופן פרטי כל חייל צריך להשתדל לחמוק מהשתתפות בעקירת יהודים, אך "בל נצעד עוד צעד ונהפוך זאת למכשיר כדי להשפיע על תהליכים מדיניים שנוגעים לכלל האומה. שהרי בארץ הזאת, לא רק אנו גרים אלא עוד יהודים רבים, וגם הם רוצים לקבוע מה יהיה פה. הם לא יסכימו שקבוצה קטנה תשלוט עליהם" (הנ"ל, 'אולי בכל זאת סירוב פקודה', מעייני הישועה גיליון רסח, סוכות, ט"ו תשרי תשס"ו).

[14] הרב ש' אבינר, 'הפסיקו לפורר צה"ל!', באהבה ובאמונה גיליון 500, פרשת תצווה תשס"ה.

[15] הרב ש' אבינר, 'הפסיקו לפורר צה"ל!', באהבה ובאמונה גיליון 500, פרשת תצווה תשס"ה.

[16] הרב א' ליכטנשטיין, 'סרבנות שלא כהלכה', עלון שבות בוגרים כא, תשס"ו, עמ' 113. ועיין גם בדברי הנצי"ב, אשר מרחיב בנושא ההשלכות החמורות של סירוב פקודה: העמק שאלה פרשת ואתחנן שאילתא קמב.

[17] הרב ש' אבינר, 'הפסיקו לפורר צה"ל!', באהבה ובאמונה גיליון 500, פרשת תצווה תשס"ה.

[18] הרב א' ליכטנשטיין, 'זאת תורת ההסדר', תחומין ז, תשמ"ו, עמ' 329.


 

 

כל הזכויות שמורות לנאמני תורה ועבודה | נבנה על ידי DevArt | עיצוב hayasheffer