יהדות בתוך המודרניות – גרמניה, ארצות הברית וישראל
גיא מירון
ד"ר גיא מירון, דיקן מכון שכטר למדעי היהדות, עוסק בחקר יהדות גרמניה ומרכז אירופה.
ספרו של מיכאל מאיר "יהדות בתוך המודרניות" [1] מתמודד עם שאלות הנוגעות ליהדות הישראלית בת זמננו – שאלות שהפרספקטיבה היהודית-גרמנית-אמריקנית של המחבר מעניקה להן חיוניות מעניינת בהתמודדות איתן
מיכאל מאיר, יליד גרמניה שהיגר לארצות הברית בילדותו, הוא דמות בולטת בעולם האינטלקטואלי של יהדות ארצות הברית. מאיר מלמד היסטוריה יהודית בקולג' של התנועה הרפורמית בסינסינטי, אוהיו (Hebrew Union College) ומשמש גם הנשיא העולמי של מכון "ליאו בק" לחקר יהדות גרמניה. מאיר פרסם כבר שני ספרים בעברית – האחד על "צמיחת היהודי המודרני" בגרמניה של המאה ה-19, והשני על תולדות תנועה הרפורמה ביהדות, שראשיתה בעיקר בגרמניה והמשכה בעיקר בארצות הברית. בספר שלפנינו הוא חוזר לשתי הזירות הללו, היהודית-גרמנית והיהודית-אמריקנית, שבהן התרחשו אולי שני המפגשים הדרמטיים והפוריים ביותר של היהדות עם העולם המודרני. אך בניגוד לספריו הקודמים, הספר שלפנינו אינו כולל חיבורים היסטוריים בלבד, ויש בו גם ממד אקטואלי שעשוי לגרום לקהל קוראים רחב יותר המתעניין בשאלות של זהות יהודית למצוא בו עניין. מאיר כולל בו גם רפלקסיה עצמית על חקר מדעי היהדות ועל הזיקה בינו ובין מחויבות וערכים יהודיים.
* * *
החלק הראשון של "יהדות בתוך המודרניות" כולל מגוון של עיונים בשאלת הכתיבה ההיסטורית היהודית, מראשיתה במאה ה-19 ועד היום. כבר במאמר הראשון בחלק זה אפשר למצוא ביטוי לתפיסתו של מאיר בדבר ייעודו של ההיסטוריון היהודי. מאיר סוקר עמדות של היסטוריונים יהודים שונים בשאלת נקודת התחלתה של המודרניות היהודית, אך בסופו של דבר הוא טוען שבימינו פחות חשוב לקבוע תאריך מוגדר כראשיתה ההיסטוריה היהודית המודרנית מלאפיין את תהליך המודרניזציה כבעל משמעות – הן ליהודי התפוצות, הן ליהודים בישראל. תהליכי המודרניזציה, שבחלק משכבותיו של העם היהודי כבר נשלם זה מכבר – קובע מאיר במאמר השני – עודו מתרחש בקרב קבוצות יהודיות אחרות. מאיר אינו קובע עמדה ברורה ביחס לפוסט-מודרניזציה, אך עמדתו בנושא משתמעת מכך שהוא מסיים ברמז שהמודרניות, המושתתת על הנאורות, מוסיפה להיות חיונית עבור היהודים.
מאחר שמאיר הוא היסטוריון מובהק של יהדות התפוצות המודרנית, יש עניין מיוחד בניסיונו (שנעשה בפרק השביעי בספר) להתמודד עם שאלת ההבחנה בין ההיסטוריה היהודית להיסטוריה הישראלית. סוגיה זו, שנעשית רלוונטית יותר ויותר ככל שההיסטוריה הישראלית מתבססת, מתגוונת ורוכשת עומק ואף הופכת לתחום דעת בין-לאומי, טרם זכתה לדיון שיטתי. האם ההיסטוריה הישראלית (שמאיר קובע שהחלה בשנת 1948 – אם כי גם על כך אפשר לחלוק) אינה אלא חלק מההיסטוריה היהודית, הסתעפות שלה? האם הכשרתם העיקרית של העוסקים בהיסטוריה ישראלית צריכה להיות בתחום "היסטוריה יהודית", או שמא הם יכולים לבוא ממגוון של תחומי דעת אחרים במדעי הרוח והחברה – כפי שלמעשה קורה בפועל – ואם כך, מה זה אומר על הקשר בין שני התחומים?
בניסיונו לאפיין את הדרך שבה יראה זאת היסטוריון עתידי, מאיר נוגע בפער ההולך ומתרחב בין ההיסטוריה היהודית להיסטוריה הישראלית, בעקבות דעיכתו הגוברת של זיכרון חוויית התפוצה בזיכרון הקיבוצי הישראלי. הוא אף גורס ש"זרם המהגרים היהודים מרוסיה, שמביאים עמם רק מעט חוויות כאלה, כמעט אינו מסייע להאטת מגמה זו" (עמ' 95). בטווח הארוך, טוען מאיר, יהיה קשה יותר ויותר לראות בהיסטוריה הישראלית בכללה חלק אינטגרלי מההיסטוריה יהודית – הן בגלל העלייה המתמדת במשקלם הכמותי והאיכותי של הלא-יהודים במרקם האוכלוסייה הישראלי, הן משום ש"אחוז הישראלים שחוויות יהודיות עיצבו את זהותם ממשיך לקטון" (שם). הקביעה האחרונה הזאת היא כמובן בעייתית מאוד, ואפשר לחלוק עליה. מאיר, כך נראה, מזהה אצל היהודים הישראלים תהליכים שביסודם הם דומים למתרחש ביהדות האמריקנית והמערבית בכלל; תהליכים שהם למעשה המשך והבשלה של המפגש עם המודרנה: האלמנט היהודי בזהותם חדל להיות טוטאלי, והופך להיות רק אחד ממגוון חוויות מעצבות זהות בעולם של זהויות ממוקפות. מאיר צופה, לפיכך, שבסופו של דבר תתגבש ההיסטוריה היהודית בתור תחום חלקי בהיסטוריה הכללית של היהודים בארצות מושבם, שישראל תהפוך למרכזית ביניהן. ההיסטוריה הישראלית תתבסס אפוא בתור תחום דעת עצמאי, שהעיסוק ביהודים וביהדותם יהיה חלק ממנו, אך בשום אופן לא ימצה אותו.
* * *
החלק השני של הספר וכן עיקרו של החלק השלישי עוסקים ביהדות גרמניה – תחום המחקר המקורי והעיקרי של מאיר. אין בפרקים אלה ניסיון לשחזר באופן מלא את תולדות היהדות הגרמנית בעת החדשה, אך הקורא שאינו מתמחה בתחום ימצא בו בלי ספק נקודת מבט שונה מאוד ומאוזנת יותר מזו שהוצגה לאחרונה ב"רקוויאם גרמני" של עמוס אילון. מאיר מתעניין פחות בהתבוללות והרבה יותר ביצירתם ובהתפתחותם של דפוסי המחשבה והדת היהודית – בראש ובראשונה בהקשר של תנועת הרפורמה, שאליה, כאמור, הוא משתייך.
יהדות גרמניה, שבמובנים רבים הייתה חלוצת הקהילות היהודיות במפגש עם המודרנה, הפכה לסמל המובהק של המפגש הזה – על הפוריות התרבותית העצומה והערכים האוניברסליים הטמונים בו, אך גם על סכנותיו והקטסטרופה שהביאה עליו את קצו במרכז אירופה. סמליות זו, כך נדמה, מרבה להעסיק אינטלקטואלים יהודים אמריקנים שרואים בקהילתם את מי שירשה מיהדות גרמניה את לפיד המודרנה היהודית, אך בה בעת מאמינים שאחריתם תהיה טובה יותר. מאיר פותח את החלק השני בפרק רפלקטיבי שבו הוא מציג, מנקודת מבטו היהודית-אמריקנית, ארבע פרספקטיבות עכשוויות להתבונן בהן על ההיסטוריה של יהדות גרמניה במבט לאחור. אלו מסייעות לקורא להבין את הדומה, אך גם את השונה בין נקודת המוצא היהודית-גרמנית המודרנית לזו של היהדות האמריקנית – את ההבדלים העמוקים ביניהן, שמספקים בסיס לאמונה שבאמריקה לא תישנה הטרגדיה הגרמנית.
* * *
בפרקים הבאים מאיר שב לגיבורי התרבות הקלאסיים של היהדות הגרמנית שמעסיקים אותו כבר עשרות שנים – משה מנדלסון, ליאפולד צונץ, אברהם גייגר, שמשון רפאל הירש, זכריה פרנקל ואחרים – ובוחן את עמדותיהם בשאלות יסוד שמוסיפות להיות אקטואליות בעולם היהודי גם כיום, כמו אופי האמונה שלהם בהתגלות, עמדתם בשאלת תפקידו של המחקר היהודי בעיצוב הזהות היהודית, ועוד. פן אחר של עיצוב התודעה הדתית היהודית המודרנית עומד, למשל, במוקד הפרק "מה נורא המקום הזה", שבו מאיר מציג תהליכי תמורה בתפיסת בית הכנסת בגרמניה של המאה ה-19 – הפיכתו מ"בית תפילה" למקום בעל קדושה משל עצמו ולמרכז הרוחני של החוויה היהודית. שני מאמרים מוקדשים להנהגה היהודית הגרמנית בתקופה הנאצית, ובעיקר לדמותו ולמורשתו של הרב ליאו בק, שמסמל יותר מכל אדם אחר את הדור האחרון של היהדות הגרמנית. היה זה רחוק מלהיות מובן מאליו, אנו למדים, שדווקא רב יהפוך ב-1933 למנהיג הייצוגי הבולט של יהדות גרמניה, שהרי היו בה שורשים עמוקים למנהיגות פוליטית יהודית חילונית. מאיר מתייחס בקצרה לדרכו הפוליטית של בק, אך ניכר שהוא עסוק יותר בהערכת הפילוסופיה הדתית שלו, שעוצבה כבר הרבה לפני 1933, אך הפכה, לדבריו, למקור ההשראה העיקרי לדפוס המנהיגות שפיתח תחת המשטר הנאצי.
* * *
הפרקים שמרכיבים את החלק הרביעי, העוסק ביהדות אמריקה, טבועים בחותם זיקתו של מאיר הן ליהדות גרמניה, הן לתנועה הרפורמית. מאיר פותח את החלק הזה בניסיון מקורי ליישם את "תפיסת המרכזים ההגמוניים המתחלפים" של שמעון דובנוב ביחס למעבר של מרכז היהדות המודרנית מגרמניה לארצות הברית. כידוע, היהדות הרפורמית באמריקה נוסדה בעקבות הגירתם של יותר מ-200,000 יהודים ממרכז אירופה הגרמנית ברבע השני והשלישי של המאה ה-19. גל ההגירה הזה יצר את התשתית הקהילתית והאינטלקטואלית לדמותה של היהדות האמריקנית, שקלטה מאוחר יותר את המיליונים שהגיעו ממזרח אירופה. המהגרים היהודים האלה שימרו את הגרמנית בתור שפת התרבות שלהם במשך תקופה לא קצרה, ואף קיימו זיקה פעילה עם העולם היהודי שהמשיך להתפתח ב"מולדת הישנה".
מאיר מתאר את התופעות האלה, אך ניכר שעיקר העניין שלו הוא בנקודה שבה החלה להבשיל בקרב יהודי אמריקה ההכרה שהמרכז היהודי החדש שהם מקימים עתיד להאפיל על זה שהותירו מאחוריהם באירופה, ולשמש פרדיגמה מוצלחת יותר של היהדות המודרנית. כבר בשנות ה-60 של המאה ה-19 החלה לעלות בין דוברים יהודים בארצות הברית קולות של ביקורת על העולם האירופי, שייצג בשבילם זיכרון היסטורי של דיכוי, והם העמידו מולו את החירות האמריקנית בתור אידאל עליון. הקולות האלה נדחו על הסף – לעתים אף בזלזול ממש – על ידי כמה מדובריה של היהדות הגרמנית, אך המציאות עשתה את שלה, ואתוס עצמאי של יהדות אמריקנית החל להתגבש, כך מראה מאיר, עוד לפני גל ההגירה ההמוני ממזרח אירופה. שני פרקים אחרים בחלק זה מתמקדים בסוגיה נוספת שניצבת במרכזו של סדר היום הרעיוני של מאיר – היחסים בין התנועה הרפורמית באמריקה לציונות. מאיר מנסה להתמודד עם הדימוי האנטי-ציוני של התנועה הרפורמית, לפחות בעשורים הראשונים של פעילותה, ומציג כמה דמויות בולטות של אישים רפורמים שתמכו בציונות, בראש ובראשונה בגרסה הרוחנית-תרבותית שלה מבית מדרשו של אחד העם.
* * *
הקורא העברי עשוי לגלות עניין מיוחד בחלקו האחרון של הספר, "ערכים ומחויבות", שבו דן מאיר בקשר המורכב בין העיסוק במדעי היהדות למימוש המחויבות היהודית. מאז ראשיתם של מדעי היהדות, בתחילת המאה ה-19, התמודדו העוסקים בהם עם המתח שבין השאיפה ליצור מדע מודרני, אובייקטיבי ונקי מכל הטיה פוליטית ובין התפיסה של פעילותם בתור חלק ממחויבותם היהודית, ואף בתור מלאכת קודש. מדעי היהדות שיקפו את דמותה של החברה היהודית שבה נוצרו. כך התגבשה בבתי המדרש לרבנים בגרמניה תפיסה היסטורית דתית שינקה מערכי האמנציפציה, ואילו במזרח אירופה התפתחה אסכולה היסטורית יהודית לאומית בעלת אופי חילוני יותר. מתוך הפרספקטיבה הזאת מעניק מאיר לקוראיו דין וחשבון על מצבם של מדעי היהדות בימינו – עידן שבו חקר היהדות זוכה לצמיחה ולהכרה אקדמית חסרת תקדים באוניברסיטאות צפון אמריקה ולמיסוד נרחב גם באוניברסיטאות ישראל (הדברים, שנכתבו לפני שנים אחדות, אינם מתייחסים למשבר העכשווי באקדמיה הישראלית, ובעיקר במדעי הרוח והיהדות). בתור מי שלימד בארצות הברית ובישראל כאחד, מאיר מתאר את הדומה ואת השונה במגמות ההוראה והמחקר בשני המרכזים. כיום, ועוד יותר מכך בעתיד, טוען מאיר, צפוי החוקר היהודי בתפוצות להתמקד בשאלות היסטוריות ואקטואליות הנוגעות לקיום היהודי וליהדות בתור קהילת מיעוט ובתור תרבות של מיעוט; החוקרים הישראלים, לעומת זאת, צפויים להעמיק יותר בחקר הציונות ושורשי הישראליות. חלוקת העבודה הזאת היא במובנים רבים תהליך טבעי ובלתי נמנע, אך היא טומנת בחובה גם סכנה לאי-הבנה גוברת והולכת בין שני המרכזים היהודים הגדולים. מדעי היהדות, כך נראה, יצטרכו לגשר לא רק על הפער בין מקורות העבר ליהודים החיים בהווה, אלא גם על הפער ההולך ומתרחב בין המרכזים היהודים בעולם – משימה שהספר שלפנינו מרים תרומה חשובה בהתמודדות איתה.
[1] מ' מאיר, יהדות בתוך המודרניות – חיבורים על ההיסטוריה והדת היהודית, עם עובד, תשס"ז
