"אם תרחיק את הרחוקים סופך לרחק את הקרובים" / נח חיות
 

 

 

 

"אם תרחיק את הרחוקים סופך לרחק את הקרובים"

יחסם של חז"ל לגר-תושב על פי סיפור מקראי אחד

 

נח חיות

 

ד"ר נח חיות הוא מנהל מרכז יעקב הרצוג, חוקר מקרא ואיש חינוך.

לסיפור המקראי ולמדרש האגדה אין מעמד הלכתי ברור, אך נועד להם תפקיד מרכזי בעיצוב הליכותינו ובחינוך ילדינו. פרשנות חז"ל לסיפור שאול והגבעונים מציפה את שאלת היחס הראוי לנוכרים במדינה יהודית, ומציבה מראה בפני החברה שלנו והתהליכים המתרחשים בה תוך כדי התמודדות עם בעיות השעה

 

 

מכתב הרבנים (דצמבר 2010), הקורא להחרים כל יהודי שישכיר את דירתו לנוכרי או ימכור לו אותה, שב והציף את שאלת היחס הראוי לנוכרים במדינה שיש בה רוב יהודי. השימוש שעשו כותבי המכתב במקורות הלכתיים וב"דבר ההלכה" מאתגר אותנו לחזור אל המקורות ולהתבונן ברוח הנושבת מהם לגבי שאלות אלה. כמו בנושאים אחרים, גם כאן הממצא הוא רחב ומגוון, ואיני מתיימר להקיף אותו, אלא לדון בסיפור מקראי בודד שהעמיד אתגר קשה בפני הקוראים, ובדרכים שבהן חז"ל בחרו להתמודד עם אתגר זה.

השימוש בסיפור תלמודי במסגרת דיון הלכתי נפוץ למדי בדברי ראשונים,[1] אך מעבר לכך יש בו חשיבות לשיח הציבורי. העשרת הדיון במקורות המציגים מסר מורכב ואפילו "מתלבט", עשויים לסייע בניפוצה של המשוואה הנפוצה והחד-ממדית המתארת הלכה מצד אחד של כפות המאזניים, ומוסר מערבי-מודרני מצדם השני.

 

סיפור הגבעונים

תחילה נציג את הסיפור כפי שהוא מופיע בתנ"ך, ולאחר מכן ננסה לבאר את העולה ממנו. סיפור הגבעונים שבסוף ספר שמואל (שמ"ב כא 14-1) הוא סיפור קצר המותיר את הקורא נדהם ותוהה. הסיפור מספר על רעב קשה שפוקד את הארץ במשך שלוש שנים. המלך דוד שואל בה' ונענה שהרעב פרץ כעונש על פגיעתו של שאול בגבעונים. דוד מבין שעליו לשאת ולתת עם הנפגעים ולפייס אותם. הגבעונים אינם רוצים בפיצוי כספי וגם לא לפגוע חלילה בבני ישראל. הם "מסתפקים" בנקמה בזרעו של שאול ומבקשים להוקיע שבעה מבניו. דוד מתלבט ומחליט להיענות לבקשתם. הוא לוקח שבעה מבני שאול ונכדיו ומוסר אותם לגבעונים, והללו מוקיעים אותם בהר (ההוקעה היא המתה ברומח ושיפוד הגופה עליו תוך הצגתה לראווה, בפני העוברים ושבים – "למען יראו ויראו"). הגופות לא מובאות לקבורה במשך חודשים רבים "…מִתְּחִלַּת קָצִיר עַד נִתַּךְ מַיִם עֲלֵיהֶם מִן הַשָּׁמָיִם…" (שם, פסוק 11), וכל אותו הזמן מגינה האם השכולה, רצפה בת איה, על גופות בניה ועל המומתים האחרים מפני עוף השמיים וחיית הארץ. הסיפור מסתיים בכך שדוד, ששומע על מעשיה של רצפה, לוקח את עצמות שאול ויונתן בנו, שמתו שנים רבות קודם לכן, מיבש גלעד, אוסף את עצמות המוקעים (שבעת הבנים והנכדים של שאול), וקובר אותן בקברי אבותיהם בארץ בנימין.

מדוע המית שאול את הגבעונים? הכתוב אינו מרחיב על כך. למעשה, לולי הסיפור הקצר הזה לא היינו יודעים על כך דבר. הכתוב עצמו מודע להיעדר הרקע להבנת הסיפור, ומוסיף הערה מסבירה בפסוק 2: "וְהַגִּבְעֹנִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה כִּי אִם מִיֶּתֶר הָאֱמֹרִי וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נִשְׁבְּעוּ לָהֶם וַיְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לְהַכֹּתָם בְּקַנֹּאתוֹ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה". במקום אחר במקרא, ביהושע ט, מסופר כי הגבעונים רימו את בני ישראל, התחפשו לעם הבא מדרך רחוקה, וכך זכו לכרות ברית עם ישראל ולהינצל מהשמדה. לא נותר לנו אלא להשלים פערים: הגבעונים נשארים כמובלעת, ספק ישראלית ספק זרה, בארץ בנימין. השכן, שאול המלך, בן הגבעה הסמוכה לגבעון, תוהה מיהם הגֵרים הללו ומדוע הם יושבים בקרבנו, ומחליט לעשות מעשה – להשמיד אותם או להציק להם עד שייעלמו ויותירו לנו את ארצנו. אך האל בשמיים רואה ונוקם. הוא עוצר את השמיים, ורעב נורא יורד על הארץ.

 

המסר המוסרי

הסיפור מגלם דילמה מורכבת, ומציב שאלות מוסריות לא מעטות, וביניהן:

  1. האם שאול עשה מעשה שלא ייעשה בפוגעו בגבעונים?
  2. האם מותר היה לדוד למלא אחר דרישתם של הגבעונים כאשר גִלְגל את גאולת הדם על דור הבנים והנכדים?
  3. הנכון היה לבזות את החללים ולהימנע מהבאתם לקבורה?

תשובת האל בדבר הקשר בין הרעב ובין מעשה שאול עונה לכאורה על השאלה הראשונה. לא המקרא ואפילו לא מדרשי חז"ל חזרו אל סיפור התרמית של הגבעונים בספר יהושע, כדי להשתמש בו כתירוץ או כהצדקה לפגיעה בגבעונים. אחדים מהמדרשים אפילו מדגישים שאין לראות בתרמיתם של הגבעונים עילה להצקה להם מאוחר יותר. מעשהו של המלך שאול, המשתמש בכוח נגד הגרים, הקבוצה החלשה שבשכנותו, נחשב אפוא לפסול ולחטא חמור הגורר עונש.

שתי השאלות המוסריות האחרות – כיצד דוד העניש את צאצאי שאול בגין חטאי אביהם, ומדוע חולל ובוזה כבודם של המתים – נדונו בהרחבה במדרשי חז"ל. המדרש הראשון שאני מבקש להתייחס אליו נמצא בבבלי יבמות עט ע"א:

"והא כתיב: 'לא יומתו אבות על בנים וגו" (דברים כד) אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא. 'ותקח רצפה בת איה את השק ותטהו לה אל הצור מתחלת קציר עד נתך מים עליהם מן השמים ולא נתנה עוף השמים לנוח עליהם יומם וחית השדה לילה'. והא כתיב: 'לא תלין נבלתו על העץ'! (דברים כא) אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא, שהיו עוברים ושבים אומרים: מה טיבן של אלו? הללו בני מלכים הם, ומה עשו? פשטו ידיהם בגרים גרורים, אמרו: אין לך אומה שראויה להדבק בה כזו, ומה בני מלכים כך, בני הדיוטות על אחת כמה וכמה! ומה גרים גרורים כך, ישראל על אחת כמה וכמה! מיד נתוספו על ישראל מאה וחמישים אלף…".

 

הבבלי ביבמות מתייחס הן לבעיית הגמול – כיצד זה מוענשים הבנים (בני שאול) בגין חטאי אבותיהם (שאול המלך) – הן לשאלת כבוד המת: כיצד זה במשך חודשים רבים לא הובאו המוקעים לקבורה, למרות הצו הברור שאסור להלין נבלת המומת לאחר שקיעת השמש ויש לקוברה? המדרש מתאר את העוברים ושבים המומים מהמראה הנורא של שרידי הגופות המשופדים ומהסיטואציה שבה אישה בודדה וקרועת בגדים מנסה לשווא להניס את הטורפים. כאשר הם מבינים שמדובר בתגובה קשה על עוול שנעשה לשוליים החברתיים בידי בני מלכים, הם מתמלאים פליאה והערכה עד שהם מבקשים להצטרף לישראל.

הנימוק שהגמרא נותנת הוא כביכול נימוק פרגמטי: בעקבות המעשה הייחודי נתקדש שם שמיים ונוספו עשרות אלפי גרים לישראל. אלא שהמניע לגיור הוא מוסרי: ההתרשמות מרמתו המוסרית הגבוהה של בני ישראל. מנגד, הגמרא מציבה את קידוש השם או את מניעת חילול השם כערך דתי אל מול המצוות האחרות, ובוחרת בו כגבוה וחשוב מהן. אין התייחסות לסבלם של המומתים ואין התייחסות לסבלה הנורא של האם. שיקול הדעת מנוסח על פי סולם דתי: "מוטב שתיעקר…".

בניגוד לבבלי, המתמקד בפן הדתי של המעשה ובהצדקתו, במדרש במדבר רבה (פרשה ח) אנו מוצאים גישה שמתארת את המצב מההיבט המוסרי:

"באותה שעה אמר דוד: 'וכי בשביל הגרים הללו עשה הקב"ה לעמו כן?!' א"ל הקב"ה: אם תרחיק את הרחוקים סופך לרחק את הקרובים צא ולמד מיהושע רבך שבשעה שאמרו הגבעונים (יהושע י) "עלה אלינו מהרה והושיעה לנו ועזרנו" באותה שעה אמר יהושע וכי בשביל הגרים הללו אנו מטריחים על הצבור?! א"ל הקב"ה: 'יהושע אם תרחיק את הרחוקים סופך לרחק את הקרובים'…".

מדרש זה מוסיף על הבבלי רעיון מרתק: "אם תרחיק את הרחוקים סופך לרחק את הקרובים". בניגוד לבבלי, שהדגיש את הצורך במעשים הקשים כמסר כלפי חוץ, מוסיף המדרש מסר כלפי פנים: התאכזרות ל"רחוקים", לשכבות חלשות, לגרים, לנוכרים, לעובדים זרים, לעם כבוש, סופה לחלחל פנימה, להשחית את הנפש ואת אמות המוסר ולפגוע ב"קרובים" – בבני ישראל, או באזרחי המדינה. דומה שדוגמאות לכך אינן חסרות; לא באומות העולם ולא אצלנו, לא מהעבר ולא מההווה.

החלחול של הרעל והארס פנימה איננו רק דימוי מטיל אימה של ריקבון מתפשט או של נמק; הוא מוסבר היטב בכך שכריתת השוליים, כל שוליים, תמיד תיצור שוליים חדשים, ואילו הגנה עליהם מתבררת בסופו של דבר כהגנה על הליבה, הגנה על עצמנו. ואכן שירו המפורסם של מרטין נימלר מבטא זאת יפה:

 

בגרמניה לקחו הנאצים תחילה את הקומוניסטים,

ואני לא הרמתי את קולי, כי לא הייתי קומוניסט,

ואז הם לקחו את היהודים,

ואני לא הרמתי את קולי, כי לא הייתי יהודי,

ואז הם לקחו את חברי האיגודים המקצועיים,

ואני לא הרמתי את קולי, כי לא הייתי חבר איגוד מקצועי,

ואז הם לקחו את הקתולים,

ואני לא הרמתי את קולי, כי הייתי פרוטסטנטי,

ואז הם לקחו אותי,

אך באותה עת כבר לא נותר אף אחד שירים את קולו למעני.

 

מלחמה ושלום

אך בכל זאת, עם כל ההתפעלות מהרעיון הרגיש שמובע במדרש רבה, גם הוא אינו מציב במרכז את מצוקתם של הגבעונים ואת שוועת הדל, אלא פונה אלינו ומזהיר שלבסוף גם אנו עלולים להיפגע.

נראה אפוא ששני המדרשים ניגשים אל הנושא המוסרי באופן עקיף: הגמרא מצדיקה את המעשים הקשים כמסר חשוב כלפי חוץ, ואילו המדרש רואה בהם מסר כלפי פנים. זו רוצה להעלות את קרנו של עם ישראל בעיני האומות, וזה – מתריע בפני היחלשות החברה. אך לקורא המודרני חסר עדיין המסר הישיר הקורא למנוע את העוול; מעין המסר המוכר כל כך במקרים של עוול כלפי ישראלי – "כִּי הִוא כְסוּתֹה לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי-יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי-חַנּוּן אָנִי" (שמות כב 26).

דומה שמסר כזה ניתן למצוא במקרה אחר בשאלת מלחמה ושלום עם גויים. בנאום הראשון של ספר דברים מספר משה כיצד הוביל את ישראל לאורך עבר הירדן המזרחי בדרך לארץ כנען. לאחר המעבר הזהיר בארצם של אדום ומואב מצוּוה משה לצאת למלחמה נגד סיחון מלך האמרי ואף להתגרות בו כדי לרשת אותו. והנה אנו מופתעים לקרוא שמשה, לא זו בלבד שאינו יוצא למלחמה, אלא הוא אף שולח משלחת שלום. תגובתו המפתיעה של משה מעסיקה את חז"ל ואת הפרשנים. רש"י מתייחס לכך בדברים ב 26, בד"ה "ממדבר קדמות": "ממדבר קדמות – אע"פ שלא צוני המקום לקרא לסיחון לשלום למדתי ממדבר סיני מן התורה שקדמה לעולם כשבא הקב"ה ליתנה לישראל חזר אותה על עשו וישמעאל וגלוי לפניו שלא יקבלוה ואעפ"כ פתח להם בשלום אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום, דבר אחר: 'ממדבר קדמות' – ממך למדתי, שקדמת לעולם. יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה לאמר שלח את עמי במתון".

בפירושו הראשון רש"י רואה במשלחת השלום מניפולציה פוליטית. משה ידע מראש שסיחון יסרב לשלום, ושלח את המשלחת רק כדי להיראות רודף שלום. אך פירושו השני של רש"י מציג דילמה ערכית מרגשת בין הצו המפורש להילחם ובין התחושה הפנימית של משה שאין לבחור במלחמה אלא אם מוצתה דרך השלום. הוא מכנה תחושה זאת בביטוי "ממך למדתי" – כלומר, זוהי דרך ה'.

 

***

לסיפור המקראי ולמדרש האגדה אין מעמד הלכתי ברור, אך נועד להם תפקיד מרכזי בעיצוב הליכותינו ובחינוך ילדינו. לסיפור יש יכולת להציג מסר מורכב. יש לו יכולת לרגש והוא מלמד אותנו רגישות למכלול.

סיפור שאול והגבעונים הוא גם הסיפור שלנו. הוא הסיפור על הגויים החיים בקרבנו ואנו היינו רוצים ש"ייעלמו". הוא סיפור לקיחת החוק לידיים, למען דמותה היהודית של ישראל. חזרה אל המדרשים העוסקים בו היא הצבת ראי לחברה שלנו ולמה שקורה לה תוך כדי ההתמודדות הקשה עם בעיות השעה.

 

 


[1] דוגמה יפה ניתן להביא מבבלי מגילה ז ע"ב, לגבי השאלה האם חייב אדם להשתכר בפורים. לטענת הראשונים, מיקומו של הסיפור על רבה שהרג את ר' זירא בסעודת פורים מתוך שכרות, נועד לבטל את האמירה ההלכתית שקדמה לסיפור, כי "מיחייב איניש לבשומי" (תודה לאילעאי עופרן על הדוגמה). עוד בנושא זה: יהודה ברנדס, אגדה למעשה – עיונים בסוגיות חברה, משפחה ועבודת השם, ירושלים 2005.