ברית מילה: אלפיים שנות פולמוס / רננה רביצקי פילזר
 

ברית המילה הייתה מאז ומעולם מרכז של עימותים פילוסופיים ודתיים. רננה רביצקי פילזר כותבת על הפולמוסים סביב ברית המילה בעת העתיקה – מול העולם הנוצרי, מול העולם היווני-רומי ובתוך התרבות היהודית עצמה – ורואה בטקס המורכב הזה מקרה מבחן לשיחה שהאדם המודרני נדרש לקיים עם המסורת

שאלות על ברית מילה

ברית המילה היא הטקס היהודי העתיק ביותר; טקס קמאי שמתערבלים בו חיים ומוות, סכנה ותקווה, דם ודמעות, פגימה ותיקון, טבע ותרבות, קרבה והקרבה. זהו טקס הנוגע בסף החיים, בתקוות ההמשכיות ובשאלות הזהות העמוקות ביותר; טקס משפחתי כל כך, ויחד עם זאת אנטי-משפחתי ומנוכר; טקס יהודי וייחודי כל כך, למרות שהוא מבוצע על ידי עמים נוספים. ברית המילה היא המצווה השנייה בתורה, אשר לא פג תוקפה ולא נס ליחה גם בעולם מודרני. היא אינה נכפית באופן חיצוני על הורים יהודים, ואף על פי כן, רובם המוחלט מקפיד עליה. סביב המילה מרחפות השאלות – מדוע מתקיים הטקס המורכב בעקביות, בהתמדה ובחרדת קודש שכזו? לאילו שאלות ומאוויים הוא נותן מענה? אילו רעיונות הוא נושא בחובו, בגלוי ובסתר, ואילו תפיסות עולם ותובנות נתלות בו ומיוחסות לו על ידי המקורות והפרשנים מאז ועד ועתה?

שאלות אלו התחדדו והתעצמו עבורי ביתר שאת עם בואו לעולם של בננו, הילד הרביעי שנולד לאחר שלוש בנות. חתימת בננו באות הברית הייתה מעשה מובן מאליו, שלא הייתה לגביו שאלה אמתית או התלבטות, אולם פשר המעשה, מובנו וסיבותיו הטרידו את מנוחתי וליוו אותי ימים רבים, לפני הטקס, במהלכו ולאחריו. הוטרדתי כאם המביאה את בנה הפעוט תחת הסכין, וכאישה שלא הוכנסה בברית בעצמה.

ברית המילה היא נושא טעון כיום בעולם הרחב: מחקרים מפקפקים בהשלכות הבריאותיות של המעשה; ההדרה וההכרתה מן הקהילה של מפרי הברית אינה מרתיעה כבעבר; קונפליקטים מוסריים ומשפטיים מתעוררים בגרמניה ובהולנד; ואף בארץ קמות תנועות ששמות להן למטרה להתנגד לטקס. לכאורה, הפולמוסים מתעוררים כתוצאה ממציאות מודרנית השונה מן העבר – מציאות המתבטאת בשיח זכויות, באינדיבידואליות המחליפה את כוחה של הקהילה, בדגש על בחירה חופשית ועל חופש מדת, ברליגיוזיות וברוחניות שאינן כרוכות במחויבות הלכתית; בחתירה לשוויון מגדרי ובמגמות של חזרה אל הטבע.

אך מעניין לראות כי הדיונים והוויכוחים סביב המילה אינם חדשים, ואינם תגובה למציאות מודרנית דווקא. מאז ומעולם הייתה המילה מרכז של עימותים פילוסופיים ודתיים, ומימים ימימה היא ניצבת במרכזו של פולמוס: הביקורת של תנועת 'העידן החדש' (ניו-אייג') העכשווית על הפגימה בגוף מהדהדת את הפולמוס היווני-רומי על שלמות הגוף ותיקונו; הביקורת הרפורמית על ההיצמדות לטקס הפיזי ה'פרימיטיבי' מהדהדת את הפולמוס הנוצרי על ערלת הבשר וערלת הלב, ואף השאלות המגדריות זוכות להתייחסות בעת העתיקה, גם אם ההתייחסות לא בהכרח תהיה מקובלת עלינו. יש לציין כי הפולמוס על זכויות אדם ועל רב-תרבותיות בהקשר לברית המילה הוא חדש ומודרני, כמרכיביו.

הפולמוס על שלמות הגוף

אל מול השאלות וההתקפות ההלניסטיות והנוצריות על ברית המילה ניצבו חכמי המשנה, התלמוד והמדרש, שביקשו להתמודד אתן ולהסביר את הטקס העתיק, הן כלפי חוץ והן לנבוכים שבפנים. עיון במקורות הרבים בספרות חז"ל העוסקים בברית המילה חושף את מידת מעורבותם של חכמים בפולמוסים העתיקים סביבה, ואת האופן שבו הגיבו להתקפות על ברית המילה. כהכללה, ניתן לומר כי רבים מהמקורות מצביעים על מגמה אפולוגטית של חז"ל (ובייחוד מדרש בראשית רבה), המבקשים לספק הצדקות שונות לטקס, כנגד הביקורת שמקורה בעולמות תרבותיים שונים הסובבים אותם.

הפולמוס הראשון סביב ברית המילה שאליו מגיבים חז"ל הוא הפולמוס על שלמות הגוף. התרבות היוונית-רומית התייחסה לשלמות הגוף כאל עניין אסתטי, אתי (שכן שלמות הגוף מצביעה לדידם על המידות הטובות), ותיאולוגי (שכן הגוף השלם הוא ביטוי לשלמות האל ולשלמות הבריאה). אנו מוצאים ביטויים מפורשים נפוצים ללעג ולזלזול ביהודים על מנהגם למול את בניהם הן בתרבות העממית – בסיפורים ובמחזות, הן בכתיבה תיאולוגית, והן בשדה המשפטי-פוליטי, כמו למשל בגזירות האוסרות ברית מילה כחלק מן האיסור על סירוס. טענות אלו גרמו ליהודים רבים בתקופה ההלניסטית לנסות ולהסתיר את חותם הברית, או אף להימנע מלמול את בניהם.

קריאה בספרות חז"ל המוקדמת והמאוחרת מגלה כי חכמים התמודדו עם טענות אלו והתפלמסו אתן. המילה, הפוגמת בשלימות הבשר, מתפרשת על ידי חכמים במהלך פרשני פרדוקסלי כהשלמה של הבריאה האלוהית וכתיקון הגוף האנושי. ההנחיה לאברהם אבינו, "היה תמים",[1] שמשמעו 'שלם', בסמוך לדרישת האל ממנו למול את בשרו, משמשת אסמכתא לחכמים המפרשים את מצוות המילה כתיקון הגוף.

ההתמודדות הפרשנית נעשית באמצעות שלוש אסטרטגיות שונות. המשותף לשלושתן הוא הניסיון להציג את ברית המילה כמעשה המביא דווקא לשלמות הגוף או האדם. בנקודה זו מזדהים חכמים עם הנחת היסוד של מבקריהם, שלפיה השאיפה היא לשלמות גופנית.

האסטרטגיה הראשונה שבה נוקטים חלק מהמקורות היא דמוניזציה של הערלה. המשנה מתארת את הערלה כמאוסה (נדרים ג, יא) ובמדרשים שונים מתארים חכמים את הערלה כפסולת וכמום (בראשית רבה מו, א), כסרח עודף של הגוף, כמקור לטומאה ואף כנמק, "כנומי היא תלויה בגוף" (שם, י). הסרת הערלה היא אפוא השלמת הגוף, הבאתו למצב שלם ומתוקן, ולא – כטענת התרבות היוונית-רומית – פגיעה בשלמותו. לכן מאדירים חכמים תינוקות שנולדו מהולים ומייחסים את תצורת הגוף הזו לרבים מאבות האומה והאנושות.

דרך ההתמודדות השנייה כרוכה בעמדה עקרונית על אודות היחס שבין האדם לעולם. במקורות הללו עולה הטענה כי בכוונה תחילה לא נברא העולם גמור ומושלם, אלא פגום, וכי על האדם מוטלת המשימה לתקנו, לשפרו ולהשלימו. תפקידו של האדם אינו מתמצה בשימוש בעולם ובהנאה ממנו, אלא עליו להביא באופן אקטיבי לתיקונו, "אפילו אדם צריך תיקון" (בראשית רבה, יא, ב). ברית המילה, לפי קו מחשבה זה, היא אך דוגמה אחת מני רבות לעקרון האחריות האנושית.

רעיון זה בא לידי ביטוי במדרש מפורסם מן התנחומא (תזריע, ה), המתאר עימות תיאולוגי בין רבי עקיבא, נציג התרבות היהודית, לבין טורנוסרופוס (טיניוס רופוס), נציב רומי ביהודה בין השנים 130-134 והמוציא לפועל של גזירות הקיסר על המילה,[2] המייצג במדרש את התרבות היוונית-רומית. האחרון מנסה להוציא מרבי עקיבא הודאה שברית המילה מקלקלת את בריאתו המושלמת של האל, ואילו רבי עקיבא, כפדגוג מנוסה, מציג לטורנוסרופוס חומרי גלם, כותנה וחיטה, ולעומתם בגדים (שנתפרו מן הכותנה) ומאפים (שנאפו מן החיטה). כך הוא מסייע לו באופן סוקרטי להגיע בעצמו למסקנה כי התערבות האדם משפרת את הבריאה האלוהית הראשונית; ה'תרבות', במונחיו של קלוד לוי שטראוס, מתקנת את ה'טבע'.

אסטרטגיה שלישית מתמקדת במשמעות המטאפורית של ברית המילה, תוך הסטת המוקד מן הגוף ומן המעשה הפיזי של המילה אל משמעויותיו הערכיות והרוחניות. לפי מקורות אלו, ברית המילה בגוף אינה אלא ביטוי ואות לדבר מה עמוק יותר: הסרת כיסויים, הורדת מחיצות, סילוקן של אטימות, המסמלות את פתיחת האפשרות לקשר עם האל ופעירת מרחב ישיר בין אדם ואלוהים. זוהי המשאלה העומדת בבסיס טקס ברית המילה.

 

הבשר והרוח: הפולמוס עם הנצרות

פולמוס אחר מנהלים חז"ל כנגד העולם הנוצרי, וכנגד טענתו של פאולוס שלפיה ברית המילה היא תהליך רוחני ולא פיזי, ואין לממש אותה בבשר אלא ברוח. אמנם, המעבר בין ברית המילה כאקט גופני לבין היותה סמל לתהליך רוחני או דתי נמצא כבר במקרא. הנביאים עצמם מדגישים את קיומן של ערלת האוזן וערלת הלב, והם תובעים משומעיהם למול את הערלות הללו, במובן המטאפורי כמובן. גם פילון האלכסנדרוני, המציג בכתביו שש סיבות שונות למצוות הברית, כולן סיבות אוניברסליסטיות, עוסק בברית המילה כמעשה מטאפורי שעניינו ריסון התאוות הגופניות והגבלת מידת הגאווה האנושית.[3] זוהי, לדידו, הסיבה לקיומה של הברית, חותם הזהות, באיבר המוצנע דווקא, שכן תאוות המין מהווה ייצוג מרוכז של התאוות כולן, ובמקביל – גם מידת הגאווה האנושית, הקשורה ליכולתו של האדם לברוא ולהוליד – מיוצגת דווקא באיבר הרבייה. אך כמובן שגם הנביאים וגם פילון מניחים לצד המילה המטאפורית את חשיבות המילה הממשית בבשר, גם אם האחרונה משמשת 'רק' כביטוי לראשונה.

לעומתם, פעל פאולוס להמרת ברית המילה הפיזית במילה הרוחנית. בעוד היהודים, "ישראל שבבשר", מלים את בניהם באופן פיזי, אלו המצטרפים לאמונה בישו הם הנימולים במילת הרוח, והם הם עם ישראל האמתי, "ישראל שברוח". בכתביו ובאגרותיו מתמקד פאולוס בדמותו של אברהם, ומוצא בה הוכחה לעליונותה של מילת הרוח – שהרי אברהם האמין באל ונבחר על ידו בזכות אמונתו, עוד בטרם נצטווה על המילה הפיזית וללא תלות בה.[4]

גם במקרה זה ניתן לזהות תגובות שונות של חכמים לטענות הנוצריות. כאמור, גם חז"ל עוסקים במילת הלב, אולם זו כרוכה אצלם תמיד במילת הערלה הפיזית, באופן שלא מאפשר ליצור נתק בין הבשר לבין הרוח: "ר' עקיבה אמר ארבע ערלות הן… באוזן… בפה… בלב… (ב)גוף…" (בראשית רבה מו, ב). יתרה מזאת: בסדרה של מדרשים מדגישים חכמים במפגיע דווקא את ההיבטים הקונקרטיים והארציים ביותר של ברית המילה. המדרש מתאר מעין 'השתלה' של ערלות תינוקות כשרים שמתו בטרם נימולו, בגופם של חוטאים, על מנת שצורתם החיצונית של הכשרים והחוטאים תבטא את פנימיותם (בראשית רבה מח, ח). כמו כן, בתיאורו של אברהם המל את ילידי ביתו, מאומצת תמונת 'גבעת הערלות' מספר יהושע (ה, ג), המתוארת במדרש כמעין מזבח אשר ריחו נודף ועולה לפני הקב"ה כקטורת סמים (בראשית רבה מז, ז). במקומות רבים משבחים חז"ל באופן מכוון ומופלג למדי דווקא את המילה הפיזית המביאה לשלמות, וזאת בין השאר גם בעזרת דמותו של אברהם, בניגוד לעמדתו של פאולוס.[5]

ברית המילה ניצבת, אפוא, במרכזם של שני פולמוסים עזים המתקיימים בשתי חזיתות מרכזיות בעולמם של חז"ל: מול התרבות היוונית-רומית מחד ומול התפיסה הנוצרית מאידך. שתי החזיתות הביאו לתגובות הפוכות – הדגשת ההיבט הרוחני של המילה בתגובה לטיעון היווני-רומי, וחשיבות ההיבט הפיזי בפולמוס מול הנוצרים. עיון באופן שבו מתמודדים חז"ל בכל אחת מן החזיתות הללו מלמד על המאבקים התיאולוגיים והדתיים הגדולים שעיצבו את עולמם.

 

מסורת וערכים מודרניים

אך לאלו יש להוסיף היבט שלישי ומשמעותי: המתחים שמעוררת מצוות ברית המילה מצויים כבר בתוך התרבות היהודית עצמה. כך למשל, מנוגדת ברית המילה לתפיסה היהודית האוסרת על חבלה בגוף ולתפיסה לפיה פריון וילודה הם ערכים עליונים שאין לסכנם. ברית המילה גם עומדת במתח עם התפיסה החז"לית, שלפיה ישנה עדיפות ברורה לעשיית מצוות מתוך בחירה ולא מתוך הכרח או כפייה, שכן הברית נעשית בתינוק בן שמונה ימים שאינו בוחר בה. ואולי חשוב מכול, ברית המילה הפיזית קוראת תגר על אחד המפעלים המרכזיים של חז"ל: התמודדותם עם העולם הכוהני המקראי העתיק, המתמקד בריטואלים של בשר ודם, ובראשם הקרבנות. מפעלם התרבותי של חכמים הוקדש, בין היתר, לבניית תחליפים לעולם הריטואלי העתיק, כמו לימוד תורה ותפילה. אולם בנוגע לברית המילה הם ביקשו לשמר את הריטואל הפיזי, ואף לראות בו עצמו קרבן סמלי, למרות עמדתם המסויגת כלפי היהדות המקדשית וכלפי טקסי הבשר והדם.

המילה היא טקס הנעשה בתרבות היהודית בגופם של גברים בלבד. עבור נשים לא פותחה במסורת היהודית מקבילה טקסית בעלת משקל, ועצם היעדרו של טקס לידה מקביל אומר דרשני. הנוצרים במאות הראשונות לספירה (וגם הרפורמים במאה התשע-עשרה ובמאה העשרים) השתמשו באי-המילה של נשים כטיעון כנגד ברית המילה הפיזית לגברים. פילון האלכסנדרוני נדרש לאופיו המגדרי של טקס הכניסה בברית, אולם הסביר אותו בגנות הגברים דווקא, הנדרשים, יותר מן הנשים, לרסן את היצר ואת גאוות ההולדה (בהתאם למדע היווני ראה פילון את הגבר כ'צורה' לעומת האישה שהיא ה'חומר', ועל כן נתון הגבר יותר לפיתויי הגאווה), מה שנעשה באופן סמלי באמצעות המילה.[6] חכמים לא הוטרדו מחוסר ההקבלה בין טקסי הלידה של בנים ובנות ואינם מתפלמסים עם הטענות שהוזכרו. אזכור יחיד בנושא עולה תוך דיון על כשרותה של אישה למול, שם מובא היתרו של ר' יוחנן בנימוק כי "אשה כמאן דמהילא דמיא" ('אישה נדמית כמהולה', בבלי עבודה זרה, כז, א), היינו, תצורת גופה של האישה, הנקייה מן הערלה, מאפשרת לה להיחשב לכתחילה כמי שנימולה ועל כן כמי שנכללת בברית. מקורות יהודיים מאוחרים יותר ניסו להציע אלטרנטיבות נשיות שונות לדם הברית, כגון דם הלידה או דם הנידה, וכגון כניסה בברית באמצעות בן הזוג או הבן הנימול.[7] השאלה טרם באה על פתרון מספק, ואני מניחה כי יש להביט בעיניים פקוחות בשינוי במעמדן הרוחני והריטואלי של נשים, שהחל להתרחש רק במאה האחרונה.

אסכם באמירה כי העיסוק בברית מילה הוא מקרה מבחן לשיחה שהאדם המודרני נדרש לקיים עם המסורת. ברגעים שונים אני אמנם מוצאת את עצמי בוחנת את המסורת אל מול ערכים מודרניים, ותוהה עד כמה תואמת המסורת את הערכים הללו, מתי יש להחזיק בה ומתי לנסות לדרוש ולשנות, בכלים של המסורת עצמה. ערכים מודרניים מחנכים אותנו, כאמור, לזכות האדם על גופו, להעצמה אישית, לבחירה חופשית, לרציונליות, ומרחיקים אותנו מטקסים שיש בהם גופניות. טקס אחד, כפי שהראיתי, מפר את כל הערכים הללו ואף על פי כן רובם המוחלט של היהודים מחזיקים בו, בכל המגזרים ובכל הזרמים.

כאנשים מודרנים המתמודדים עם הטקס, ניצבות בפנינו מספר אפשרויות: האחת – להתנער ולהתעלם מהחלקים הקמאיים של האישיות והתרבות שלנו, ולשנותם. השנייה – לנער ולערער את התפיסה העצמית שלנו על יהדות מודרנית רציונלית, ש'טיהרה' עצמה מעניינים גופניים, ממסתורין ומקמאיות, ולהבין כי המסורת מורכבת יותר ונוגעת גם ברבדים אלו. השלישית – ללמוד ולשוחח על הטקס העתיק באופן התואם ומובן גם לאדם המודרני וגם לחלק הרציונלי שבו. נדמה לי כי חז"ל מפליאים לעשות זאת, וזו הייתה שאיפתי גם בדבריי שלי.

*רננה רביצקי פילזר היא ראש בית המדרש במדרשיית הרטמן לבנות, חוקרת ומרצה במכון הרטמן, דוקטורנטית באוניברסיטת בר אילן וממובילות קהילת שירה חדשה בירושלים

[1] בראשית יז.

[2] גדליה אלון טוען כי מקורן של הגזירות על המילה לא היה הקיסר אדריינוס, אלא הנציב המקומי טיניוס רופוס בעצמו, מה שהופך את העימות לטעון אף יותר. ראו גדליה אלון, 'מלחמת בר-כוכבא', בתוך: אהרון אופנהיימר (עורך), מרד בר-כוכבא, לקט מאמרים, מרכז זלמן שזר, ירושלים 2007.

[3] פילון האלכסנדרוני, על החוקים לפרטיהם, פתיחת ספר ראשון.

[4] האיגרת אל הגלטיים, ג6;האיגרת אל הרומים, ד9-12.

[5] ראו משנה נדרים ג, י, תוספתא נדרים ב, ו, וכן בר"ר מח, ט וכן תנחומא לך לך, טז.

[6] פילון, שאלות ותשובות לבראשית, ג, מז.

[7] ראו S.J.D, Cohen, Why aren't Jewish women circumcised? gender and covenant in Judaism, Berkeley: University of California Press, 2005