הזדקנות ותופעות הזִקנה בהלכה / הרבנית מיכל טיקוצ’ינסקי
 

not memberg

תהליך הזִִקנה, הכרוך במקרים רבים בהיחלשות הגוף, הזיכרון והתודעה, מציף שאלות רבות של כשירות הלכתית. התורה, שתורת חיים היא, בוחנת ברגישות את מצבי הביניים כדי לאפשר לאדם שנפשו וגופו נחלשים להביא לביטוי את רצונותיו הדתיים

זכות האדם לכבוד ולחיים בכבוד הולכת ומתבססת כאחת מזכויות היסוד של האדם במשפט הכללי. גם בדיונים ההלכתיים לא נפקד מקומו של ערך זה שיסודתו בהררי קדם, וכבר נכתבו ספרים ומאמרים לא מעטים המבססים את מושג כבוד הבריות כמושג בעל משקל מכריע בפסיקת ההלכה. שאלת כבוד האדם ושמירת צלם האלוקים שלו עשויה להופיע, ובדרך כלל אכן מופיעה, בתקופת הזִקנה הכרוכה במקרים רבים בהיחלשות הגוף, הזיכרון והתודעה, כמו גם בשלבים השונים של “סוף החיים”.

ברוב המקרים הללו, ההתפתחות והמעבר ממצב של בריאות ופעילות למצב של אובדן שליטה בגוף או בתפקודים מסוימים שלו הינם הדרגתיים. התהליך הזה בהתרחשותו מציף שאלות של כשירות הלכתית וגבולותיה – החל מחיוב מלא במצוות ועד למצבים שבהם האדם החולה כבר אינו מוגדר כחייב במצוות. במצבים כאלה עולה מנגד גם השיקול של “כבוד הבריות”. איך ניתן לאפשר לאדם שנפשו וגופו נחלשים והופכים מוגבלים יותר ויותר, להביא לביטוי את רצונותיו הדתיים, גם אם אלו כלואים בגוף חסר אונים ועייף?

חיוב מצוות בגיל הזִקנה

בשלב מסוים, כאשר אתה מלווה את ההורה המבוגר שלך אל פקיד הבנק על מנת שיבצע עבורו מהלכים מתבקשים, והפקיד מדבר אליו דרכך, מחלחלת לתודעתך ההכרה וההבנה שההורה שלך כבר אינו כשהיה.

באותה העת או קצת מאוחר יותר, הילדים הדואגים מתחבטים בשאלה אם לפנות לרופא בבקשה שישלול להורה המבוגר את רישיון הנהיגה שלו. מצד אחד קיים החשש מן הסכנה האורבת בנהיגה לא זהירה מספיק ולא ערנית מספיק, ומצד שני קיים הפחד מן הדכדוך והתסכול שיחוש ההורה המושבת, מהתחושה שנגזלת ממנו הניידות והעצמאות שלו.[1]

התחבטויות דומות מתעוררות בתחום ההלכה: למשל, האם לתת לאדם מבוגר לעשות קידוש מתוך הבנה שכבודו מחייב זאת ושהתפקיד נותן לו עוצמות וכוח, על אף שהמילים אינן נאמרות על ידו בבהירות וחדות (או אף חמור מכך – לא ברור שהוא מבין את כוונת המילים אלא אומר אותן מתוך ערפל של זיכרון)? או שמא לעשות את התחשיב ההלכתי הפורמלי ולכל הפחות להסס ולומר שיש ספק אם הוא חייב במצוות, ובכך למנוע ממנו את עריכת הקידוש? מטבע הדברים התמודדות זו חוזרת בוואריאציות שונות ומסיבות מגוונות: האם ההורה חייב לצום? האם יש להתעקש להניח איתו תפילין? אם הוא אינו זוכר ששבת היום, האם ראוי להזכיר לו כשהוא עומד להדליק את האור? האם לקחת אותו לתפילות השכם והערב כאשר מחד ודאי שיש לו נחת במפגש עם חבריו ועם הקהילה, ומאידך הוא נרדם באמצע התפילה, או אף מפריע בדרכים כאלה ואחרות למהלכה? מה אם הוא מלווה בעובדת זרה שאינה יכולה להיכנס לעזרת הגברים בדרך פשוטה וקלה? ומה אם כוח הדיבור ניטל ממנו, ועדיין הוא חפץ בברכה ובתפילה – האם מותר לעשות זאת במקומו, כשהוא מקשיב ובמקרה הטוב מצטרף במילה או שתיים?

במאמר זה לא אתן תשובות מוחלטות או מפרט מדויק, כיוון שבאמת המקרים מגוונים מאוד. אולם, אנסה לצייר את המסגרת הכללית של החשיבה ההלכתית בנושא.

מעמדו של החולה כבר דעת או כמחוסר דעת

תופעות הזִקנה אינן עשויות מקשה אחת. למעשה, כשבאים לדבר על מעמדו של האדם החולה באחת ממחלות הזִקנה יש להתייחס אל מכלול של פרטים: במישור הפיזי יש לדון במידת תוקפה ועצמתה של המחלה – מדדים פיזיולוגיים שונים, היבטים פסיכולוגיים ונוירולוגיים ועוד. כמו כן יש לקחת בחשבון את השלבים השונים שבכל מחלה ולבחון באיזו מהן נתון החולה שלפנינו. במישור הנפשי והתודעתי – עד כמה הזקן-החולה עצמאי, מרוכז וצלול; האם סדר היום שלו יציב; וכן אם ועד כמה הוא מבולבל והאם הוא מסוגל לנהל אורח חיים תקין. במישור החברתי – רמת הבדידות או להיפך, גודלה של המעטפת המשפחתית, החיבוק והחיזוקים שמקבל הזקן-החולה.

על כן, הדברים הנכתבים כאן, נכתבים בערבון מוגבל מתוך הבנה ברורה שכל מקרה יישקל לגופו. כמובן שהמקרים הקשים להגדרה הם דווקא מקרי הגבול. כשהזקן מגיע למצב קשה שבו הוא סיעודי לחלוטין, מנותק מסביבתו, אינו מדבר ואינו מגיב, ברור שמדובר באדם הפטור ממצוות. במצב ההפוך והמשמח שבו גם אם האדם נחלש מעט ותהליכי החשיבה שלו ממושכים יותר, תגובותיו איטיות והוא תר אחר מילים שרצה לומר, הוא עדיין נחשב אדם בר דעת שאין שאלה לגבי מידת מחויבותו במצוות. אולם מה קורה במקרי הביניים? מתי אדם מוגדר כחסר דעת הפטור מן המצוות, ומה קורה כאשר אין לדעת אל נכון מה הוא מבין ומה לא? שכן ישנם מקרים, בעיקר בפגיעות מוחיות, שבהם אין הלימה בין הבנתו הקיימת לבין היכולת לשקף אותה החוצה. שאלה נוספת היא האם המעבר ממצב של בר דעת לחסר דעת הוא חד, מיידי ונוגע לכל שאלה הלכתית, או שמא תיתכן הדרגתיות והגדרה משתנה למצוות שונות.

מקרים מעורפלים: התשוש ובעל הדעה המשובשת

במקרים רבים ניכר שהחולה מבין את המציאות סביבו ברמה סבירה, ויש לו גם רצונות ומאוויים; לעיתים הדבר קשה לאבחון, וקיים טשטוש מסוים שקשה לעמוד עליו, מאחר שמוקד הבעיה הוא באבדן התקשורת השוטפת עם הסביבה ובתהליך אִיטי של התנתקות והתכנסות פנימה.

ביטוי הלכתי הולם למקרים מעורפלים כאלה אפשר למצוא בדיוני הגמרא במשנת “מי שאחזו קורדייקוס”.[2] המשנה מדברת על שני מצבים – האחד של מי שאחזו קורדייקוס (שיגעון כלשהו) והורה לתת גט לאשתו או ביטל הוראה כזאת לאחר שחלה, והמצב השני הוא של “נשתתק”. שני המצבים הללו מתייחסים לשינוי במצב הבריאות והצלילות ולא למום מולד. מדובר באדם שהיה לחלוטין בריא, מעורב ומודע לסביבה, אלא שמחלה גרמה לו לתופעות שקשה לאמוד את היקפן. הדיון בגמרא יורד לבחינת מעמדו ברזולוציות גבוהות ומתאר בקווים עדינים מצבים נוספים,[3] החל במי ש”דעתא צילותא היא וכחישותא הוא דאתחילה ביה [דעתו צלולה, אך תשישות פשטה בגופו]”,[4] המתייחס לאדם גוסס שמתחיל להיטשטש אך עדיין ברור שאין פגיעה מוחית חמורה; ועד ל”דעתא שגישתא” [דעה משובשת], כשברור שהאדם איבד את היכולת לנתח מצבים בצורה לוגית וסבירה.[5] בסוגיה שם מתקיים הדיון גם במי ש”נשתתק”. מן הסוגיה ניתן להבין ש”כחישותא” הוא המצב עליו הצבענו של חלישות, אולי אף תשישות ואיטיות אך כזו המלווה בצלילות. “דעתא שגישתא” הוא המצב שבו האדם כבר מבולבל מידי וחסר עוגן במציאות. ה”נשתתק” הוא מעמד ביניים והוא יהווה עוגן עבורנו.

בדיקת התמצאות

הגמרא מציעה לאמוד את דעתו של מי שנשתתק על ידי שאלות שתענינה ב”כן” ו”לא”. אם הוא מהנהן או מוחה בהתאמה לשאלה, סימן שדעתו צלולה.[6] כן מובאת ברייתא המציעה בדיקת צלילות אחרת (גיטין ע ע”ב):

דבי רבי ישמעאל תנא: אומרים לו דברים של ימות החמה בימות הגשמים ושל ימות הגשמים בימות החמה.[7]

הגמרא מבארת שמדובר באדם שמציעים לו פירות קיץ בחורף ולהפך. אם האדם מבין שהשאלה אינה מציאותית, הרי יש אומדן לצלילותו. מבדק זה בוחן אוריינטציה: הוא דורש התמצאות ברמה גבוהה יותר משאלות של “כן” ו”לא”, והוא דורש התמצאות בלוח הזמנים ובהבנת משמעות הזמן, חילוף העונות והשפעתן על המציאות. המבחן נועד לבחון את כשרותו של האדם לתת גט לאשתו, לכאורה כדי לאמוד את היותו בר רצון.[8]

אפשרות אחרת לאמוד את צלילות הדעת של האדם מובאת בפי רב כהנא (שם עא ע”א). לדבריו, חירש שיכול לדבר מתוך הכתב, כותבים ונותנים גט לאשתו. המושג החדש שרב כהנא מביא אתו לסוגיה הוא “דיבור מתוך הכתב”.[9] הוא מציב במרכז את סוגיית התקשורת עם הסביבה במקום את השפה והדיבור או השמעת הקול. לדבריו, כתיבה היא ביטוי לפנימיות ולקיומה של אישיות, והיא כלי להבעת מחשבות ורצונות. נראה שלדעתו יש חשיבות לאפשרות עצמאית לתמלול, בין שהיא נעשית בדרך כתיבה ובין שבדרך אחרת כמו הקלדה או שפת סימנים.[10]

לפי רב כהנא, יכולת גילוי הרצון מגדירה את האדם ככשיר משפטית. הרמב”ם בהלכות גירושין מסכם את דינו של מי שנשתתק. הוא סובר שאם “דעתו נכונה”, ודעתו זו נבחנת בהרכנת הראש כפי שמתואר בתחילת הסוגיה, יש לו כשרות משפטית לתת גט. המושג “‘דעתו נכונה” משמעו שניכר שהוא מכוּון למציאות, ובזה הוא שונה מדינו של חירש, שאין סומכים אפילו על רמיזתו.[11] הרמב”ם מוסיף אפשרות בה הוא הולך בדרכו של רב כהנא: אם אדם כותב “תנו גט לאשתי”, גם אז כותבים ונותנים לה, אם דעתו מיושבת עליו.

ר’ מאיר שמחה הכהן מדוינסק (בעל ה”אור שמח”) ביאר את דברי רב כהנא באופן אחר. לדעתו התקשורת אינה אמצעי לבירור רצונו של האדם, אלא עצם קיומה הוא חלק מהגדרת הדעת. לדבריו, המבחן שהציע רב כהנא אינו עומד בפני עצמו, ועל כן יש להוסיף תנאי למבחן הרכנת הראש: מבחן זה קביל כל עוד מדובר באדם שיכול לדבר מן הכתב. אדם שיכול לדבר מן הכתב, אזי אם מרכין בראשו – ניכר שיש לו דעת. במצב כזה ההרכנה עדיפה מן הכתיבה,[12] משום שיש בה נענוע של הגוף, מחווה שמביעה יותר מכתב שהוא אחיד וסולידי. לדעת האור שמח, אין אפוא להסתפק בכתיבה כאומדן, שכן כתיבה שייכת לדרכי התקשורת “נטולות האופי”, המנטרלות את היכולת לאמוד את מה שמעבר למילים. מי שאינו יכול לכתוב, הרכנתו אינה משמעותית ורק מעוררת לעג ובוז:

ובאמת לרב כהנא הגם דסבר דכיון [שאמנם סבר שכיוון] שיודע לכתוב הרי יש לו שיח ועסק עם בני אדם, והרי הוא פקח, דפיו בעטו, בה יגלה מחשבות לבו, וילמד דעת עניני התבל. ולכן הוי בר דעת צלולה, ויכול לגרש את אשתו, אולם אם אין בו דעת לכתוב אז ע”י הרכנה אם ידבר עם בני אדם ילעגו ממנו, ובזה יסיר מאתו הליכות תבל, ונשאר שומם וסכל בהויות העולם. אך בזה נראה דלרב כהנא אם הוא חרש שיכול לדבר מתוך הכתב אז מועיל הרכנה דיליה [שלו] אף אם אינו כותב, דלגלות מצפוני לבבו עדיפא טפי הרכנה מכתב [שבשביל לגלות את מצפוני לבו עדיפה הרכנה יותר מהבעה בכתב], דמורה במעשה בגופו, מה שאין כן כתב, דאפשר מתעסק בכתיבה הוא, רק דלעשותו בר דעת בודאי, דוקא אם יכול לכתוב.[13]

מסוגיית “נשתתק” מתברר שכאשר אדם מאבד את חשבון הימים ואין לו יכולת לעקוב אחר לוח השנה, הוא מאבד מסוגלות משמעותית. אם גם אפשרויות התקשורת שלו עם בני אדם מוגבלות ולעתים משאירות אותו מחוץ לעניינים, או מסירות אותו מהליכות תבל, דרגתה של כשרותו המשפטית פחותה. מדברי בעל האור שמח אפשר להסיק גם את ההגדרה שהוא מציע לעניין הכשירות. ולפיכך הוא מציע הגדרה חדשה: “מעורב בדעת” עם הבריות. ייתכן שאדם שיושב עם אנשים ואינו שומע מה הם אומרים הוא בר דעת, אבל אם הוא אינו מגיב לסביבה, הוא אינו “מעורב בדעת”. מי שעבר אירוע מוחי או שהוא בשלבים מתקדמים של דמנציה, דומה לאותו אדם שנשתתק.

מן הסוגיה עולות דרכים שונות לבחינת כשירותו הנפשית של אדם: תקשורת, התמצאות, שיח והבעה.

אדם שהוא תלותי ומבולבל או אם הוא שותק ומנותק, גם אם יש אומדן (על פי הבעות פניו, למשל) שהוא עדיין מעוניין לקיים מצוות ולקיים אורח חיים בעל משמעות ולא רק לחיות ולשרוד, ייתכן שאינו חייב במצוות באותה מדרגת חיוב של כל אדם, אך הוא גם אינו פטור מהן לחלוטין. מכאן, המלאכה הנדרשת היא סימון מדויק של גבולות הגזרה המשפטיים שלו. מן הסוגיה משמע שהכשירות לעניינים המצריכים מעורבות והתמצאות נפגעת בהתאמה ליכולת המעורבות וההתמצאות. הוא אינו יכול לשאת ולתת או להוריש ולתת גט – עניינים המצריכים מעבר לידיעה והבנה של המעשה עצמו גם הבנה של ההשלכות החברתיות שלו. סוף דבר הכשירות מותאמת ליכולות עצמן – הבנה חברתית מאפשרת מעורבות חברתית הלכתית, העדר הבנה חברתית מונעת זאת.

נדמה שמן הסוגיה הזו ניתן להסיק שההלכה מגיבה למצבי ביניים בתגובת ביניים. כלומר, שסוג המגבלה קובע את מהותה של חוסר הכשירות. חוסר הכשירות אינו גורף אלא מוגדר בהתאם למגבלה הספציפית. אלא שלא מצאנו הד ומענה לשאלת הכשירות ביחס לנושאים הלכתיים שאינם דורשים מעורבות חברתית דווקא. כיצד נקבע את מעמדו ההלכתי של החולה-זקן?

 

הגדרת דעת מדורגת ומותאמת

אם נשווה את תופעות המחלה וההזדקנות לתופעות בקצהו השני של גלגל החיים נראה כי דיונים דומים, רק הפוכים, מתקיימים לגבי קטן. הדיון בחיובו במצוות כאלו ואחרות מתבסס על הבשלה מדורגת: הקטן מבשיל לעניינים שונים בזמנים שונים, ועל כן כשירותו ההלכתית משתנה מעת לעת ומתחום לתחום: כשהקטן כבר הולך ברגליו הוא חייב בעליה לרגל; מאידך הוא חייב בסוכה רק כשהוא כבר אינו זקוק לאימו. לדעת ר’ יהודה, ילד חייב בקרבן פסח מעת שהוא יודע לברור לעצמו אכילה, כלומר להבחין בין אגוז לאבנים.[14] לגבי הלכות ברכות, בבבלי נקבע שקטן היודע למי מברכים חייב בברכה.[15] בירושלמי יש מחלוקת בנושא: לדעה אחת החיוב הוא כשמבין את טיב הברכה ולדעה השנייה החיוב מתחיל כשהוא יודע למי הוא מברך. ההבדל הוא בין דרישה להבנת תוכן המילים בלבד לבין הבנת פשר כוונתן העמוקה ותפיסת האלוקות.[16] קטנה יכולה להתגרש מרגע שהיא יודעת לשמור על גיטה ומבינה את ערכו, או מעת שהיא אינה חוזרת לביתו לאחר שבעלה גירש אותה וכך ניכר שהיא מבינה את משמעות הגירושין.[17] בהקשר דומה אביא כאן מדבריו של רבא:

אמר רבא, ג’ מדות בקטן:

צרור וזורקו, אגוז ונוטלו – זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים,

וכנגדן בקטנה – מתקדשת למיאון;[18]

הפעוטות – מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין,

וכנגדן בקטנה ­מתגרשת בקידושי אביה;

הגיעו לעונת נדרים נדריהן נדר והקדשן הקדש,

וכנגדן בקטנה­ חולצת;

ולמכור בנכסי אביו, עד שיהא בן עשרים.[19]

רבא מבחין בקטן בין שלושה שלבים. הראשון הוא כשהוא מבין ערכם של חפצים. בזמן הזה הוא יכול לזכות בקניינים לעצמו. לדעת כזו יש השפעה גם על הכישורים בתחום המעמד האישי, וכיוון שביחס לבת בשלב הבשלה כזה היא כבר מבינה ורוכשת קניינים לעצמה, גם קידושיה קידושין; ואם היתה יתומה שקידשו אותה אמה או אחיה היא צריכה למאן ואינה יוצאת בלי מיאון להינשא לכל אדם. פעוטות שהם כבני שש עד שמונה יכולים גם למכור ולא רק לזכות בקניינים, “מקחן מקח”.[20] במקביל יש לכך השלכות על המעמד האישי ובת בגיל כזה כשירה להתגרש בגט, אפילו אם קידשהּ אביה והקידושין קידושין גמורים הם, כיוון שהדעת שלה מוגדרת כמספיקה לקבלת הגט. כשמגיעים לבשלות מינית (עונת נדרים) יכולים גם לפעול בתחומים מופשטים כמו הקדש ונדר, ובתחום המעמד האישי מי שהגיעה לעונת נדרים ניתן לחלוץ לה, אך רק מגיל עשרים בן יכול לפעול בשם אביו בנכסיו.

ניתן ללמוד ממקורות אלו ואחרים שרמות ההבנה המשתנות משפיעות כל אחת על חיוב במצווה שונה, שכן כל מצווה דורשת כישורים שונים. מכאן ניתן להסיק גם לגבי תמונת המראה של הזקן-החולה. אמנם, להלכה ולמעשה כיום קטן נכנס למצוות ולחיוב תורה בגיל שלוש-עשרה (או שתים-עשרה לבנות), ובמקביל ניתן למשל למצוא גיל פרישה קבוע לגבי כהנים מעבודתם. אך נראה שהאחדה כזו אינה נכונה לגבי שאלתנו.[21] בכל מצווה יש לעיין ולבחון מחדש את מידת הכשירות ההלכתית הנדרשת, ובמקביל לאבחן את מצבו ובהתאם לקבוע אם ועד כמה החיוב חל לגביו. המשמעות היא שיתכן סל מצוות והלכות מוגבל ומותאם אישית עבור כל חולה, ושהחיוב במצוות אינו קורס עם תופעת הזִקנה הראשונה, אלא מלווה את האדם בצורה תהליכית.

השיקול של ‘כבוד הבריות’

כפי שציינתי בתחילת הדיון, בצד העיסוק העדין ברמת התפקוד ההלכתית המחייבת את החולה נשאלת שאלה גדולה של הניסיון לשמור על צלם האדם שלו. ככל שהחיים אוזלים מגופו, כך מתעצם הרצון לשמור אותו כאדם ולזכור אותו כאדם. החשש מן הדעיכה הטבעית ועוד יותר מדעיכה שתיגרם בעטיין של פעולות מזיקות, מתעצם מאוד. בשורש החרדות הללו, שהן נוכחות גם מבלי שיהיה להן שם והגדרה, נמצא בהלכה המושג והעקרון של ‘כבוד הבריות’. קיומו של עקרון כזה בהלכה הופך את השאלות ההלכתיות למורכבות יותר, שכן בצד הדיון ההלכתי הנובע מן השאלה הקונקרטית עומדת החשיבות ההלכתית בשקילת השמירה על כבוד האדם.[22] הדיאלקטיקה בין הרצון להקפדה הלכתית בעניין הנקודתי שעומד על הפרק לבין השמירה על ערך כבוד הבריות נעוץ במתח פנים-הלכתי. על כן, בבואנו ליצור את מלאכת האיזון שבין הערכים השונים יש לדייק את משקלו ותחום השפעתו של ערך כבוד הבריות. שכן, ‘כבוד הבריות’ כשיקול הלכתי מופעל באמצעות מערכת של כללים הלכתיים ככל שיקול הלכתי אחר. הדיון בו רחב, נשברו עליו קולמוסים רבים והגדרות תחולתו נדונו. הערך עצמו נזכר באופן כללי מספר פעמים בחז”ל ובהקשרים שונים, אך שורש הדיון ההלכתי נמצא בסוגיה המרכזית במסכת ברכות, שם נאמר שערך זה דוחה את לא תעשה שבתורה. אחת ההוכחות לכך היא ממצוות השבת אבדה, בה התורה התירה לאדם שלא לקיים את המצווה אם אין זה לפי כבודו.[23] להלכה קיימות הבחנות הקובעות כיצד מתרחשת מלאכת האיזון בין ערך כבוד הבריות ובין המצווה או האיסור שעל הפרק. ההבחנות מתייחסות להבדלים בין רמות איסור שונות (דאורייתא, ספק דאורייתא, דברי קבלה ודרבנן), סוגי האיסורים השונים (עשה, לא תעשה), אופי העבירה שעל הפרק (אם בקום עשה או בשב ואל תעשה) ועוצמת הגנאי מן הצד השני.[24]

לענייננו, ההכרח הגדול יותר הוא בהתאמת ובחינת המושג כבוד הבריות ביחס לזקן-החולה. יותר מן ההגדרות ההלכתיות של איזו הלכה נדחית מפני כבודו של הזקן-החולה, חשוב לשים לב לדיוק משמעותי בהגדרת הרלוונטיות של השיקול הזה. החתם סופר דן בעניינו של ילד שהוגדר “שוטה” ואשר במצבו היה פטור מכל המצוות. באזור מגוריו של הילד היה בית ספר שהיה מומחה בחריגות של הילד ויכול היה לקדם אותו מאוד, אולי אפילו לרמה של בר דעת. וכך מציג החתם סופר את השאלה:

על דבר יתום קטן עתיר נכסין בר שטיא[25]

וקרוביו בקשו לו מנוח אשר ייטיב לו בעולם הזה[26]

למוסרו בבית חינוך חרשים ושוטים ללמדם דעת ותבונות יודיעום.[27]

לפי דברי השואלים בית החינוך הזה מרוחק מעט, וכך הם מתארים את בית הספר המיועד ואת מעלותיו עבור הילד:

ואין רפואה אחרת למכתו אם לא בעיר וויען או בעיר וואצין סמוך לפעסט אשר שמה הוקם בית חנוך מורים מחנכים מלמדים לאלה דעת ומזמה,

ואם יבוא שמה בודאי בלי שום ספק יעלה מעלה אחר מעלה בדעת, ואף כי לא יהיה חריף כשארי בני אדם עכ”פ יגיע למעלה להיות בעל אנושי לישא וליתן לכלכל דבריו במשפט לטרוף טרף לו.

הדילמה אם לשלוח את הילד לבית הספר קשורה לבעיות כשרות. בית הספר הוא גויי ובו לא ניתן יהיה לספר את צורכי הכשרות של הילד. האפשרות היחידה לוודא שלא יאכל נבילות היא להימנע מלשלוח אותו לבית הספר, כפי שמתאר החתם סופר בדבריו:

אך הוא (=בית הספר) מסור בידי בעלי דת אחר אשר לא מבני עמינו

ואי אפשר להמציא לו שם מאכליו ומשקיו ויתר צרכיו על פי תורתנו הקדושה

והוא עתה כבן ז’ שנים,

ונשאל אם רשאי למוסרו בידיהם לרפאותו להביאו לכלל דעת,

התקווה להוציא את הילד ממצב השיטיון ולהביא לו בשורה לעתיד עצמאי מניעה את בני המשפחה לברר אם יוכלו לשולחו לבית הספר על אף הקושי במישור הדתי. החתם סופר מעיר שאמנם הילד פטור מכל המצוות כיוון שהוא שוטה ואינו בר דעת, אבל על משפחתו חל איסור להאכילו טריפות (‘ליספי להו איסורים בידים’). כפי שמציין החתם סופר:

בודאי כל שאנו מוזהרים על קטני בני ישראל אנו מוזהרים נמי על חרש שוטה וקטן,

דקרא ד”לא תאכלום”[28] להזהיר המצווים על שאינם מצווים יהיה קטן או שוטה.[29]

על כן, מי ששולח את הילד לבית ספר כזה עובר על איסור תורה של “לא תאכלום”-“לא תאכילום”, שהיא חובה המוטלת על המשפחה שלא ‘להאכיל איסורים’ לקטן ואף לשוטה.

אחד הנושאים שהטילו משקל נגד על איסור זה היה הטיעון של “כבוד הבריות” שהועלה על ידי הרב שפנה לחתם סופר. הצעת הרב הפונה היתה לומר שאף אם יש איסור לא תעשה להאכיל נבילות וטריפות לשוטה, הרי שהוא נדחה מפני כבוד הבריות וברור שאותו ילד מתבזה מאוד במצבו הנוכחי. לעומת זאת, השיפור המיוחל שיחול במצבו לאחר שילמד בבית הספר המיועד ישיב לו צלם אדם ודמות בן אנוש ויחזיר לו את כבוד האדם הבסיסי, אם אכן יצליח להגיע לתפקוד סביר ולהבנה טובה של העולם. אולם, החתם סופר סבר שהשיקול של כבוד הבריות אינו חל כאן וכך הוא כותב:

ומה שכתב מעלתו גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה מכל שכן דגנאי גדול הוא…

לא נראה לי

דאיהו לית ליה גנאי דאין בשת לשוטה.[30]

החתם סופר סבור שהשוטה עצמו, מחמת היותו חסר דעת, אינו מבין את עוצמת ביזיונו ועל כן אינו מתבייש כלל. משום כך אין מקום לשקול את השיקול של “כבוד הבריות” כאן עבורו. על כן, אין לשלוח אותו לבית הספר רק מטעם זה של שמירה על כבוד האדם שבו. אמנם כותב החתם סופר שמי שמתבזים הם משפחתו של השוטה שיש להם שוטה כזה במשפחה, אולם “בושת המשפחה” וכבוד המשפחה אינם נכללים בשיקול זה של כבוד הבריות, שחל רק כשגם לאדם המבוזה עצמו יש בושת ולא כשמה שעומד על הפרק הוא בושתה של המשפחה בלבד:

ובני משפחתו משום גנאי דידהו שיהיה להם שוטה במשפחה

וכי בשביל זה נתיר להם איסורא דאורייתא,

ישתקע הדבר ולא ייאמר.[31]

המקרה של הילד שעניינו נדון בתשובת החתם סופר שונה ממקרה הזקן החולה. אולי ההבדל המרכזי בין שני המקרים הוא שלילד יש תקווה לעתיד טוב יותר, ואולי משום כך אפילו החתם סופר מצא בסופו של דבר פתח להתיר לו ללכת לבית הספר הזה. במקרה של הזקן החולה, בדרך כלל מדובר בתהליך שאין ממנו חזרה.

כך או כך, עקרון אחד חשוב למדנו מדברי החתם סופר והוא רלוונטי מאוד לדיוננו. העקרון שאותו הוא מציע הוא שיש להבחין בחדות בין המצב שבו האדם מודע לביזיונו, שאז השיקול של כבוד הבריות של אותו אדם מסייע לדחיית איסורים, לבין מצב שבו לא ברור שהאדם עצמו מתבזה, מפני שאינו מודע לו ואינו חש בביזויו ואז אין השיקול ההלכתי של ‘כבוד הבריות’ חל לגביו. ערך כבוד הבריות שעון לפיכך על ניתוח המציאות של הקפדה עצמית ומודעות לכבוד האדם של מי שעניינו נתון על הפרק. מכאן ניתן היה להסיק שבכל מקרה ומקרה, יש לבחון היטב מתי עומד במרכז הדיון כבוד האדם שבזקן-החולה, ואז ניתן לדחות איסורים כאלה ואחרים על פי כללי התחולה של ערך ‘כבוד הבריות’, ומתי עומד במרכז כבודנו אנו. החתם סופר מעמיד את ההבחנה בין מטופל למטפל בצורה חדה וחותכת.

אולם דברי החתם סופר הללו הם זווית אחת לגבי העניין שעל הפרק. שהרי התורה הקפידה אפילו על כבודו של המת כשהורתה “לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא, כי קללת אלוקים תלוי”.[32] מערך זה ביחס למת נגזרות חובות הלכתיות: חובת הקבורה המיידית, השמירה על שלמות גופו של המת,[33] מצוות לוויית המת וכו’, כולן נגזרות מכבוד האדם ומצלם האלוקים שבאדם. ראיה נוספת לכך ניתן להביא מן הדיון בסנהדרין בשאלה אם קבורה משום ביזיונא או משום כפרה.[34] ההצעה שקוברים את המת משום ביזיון עניינו ביזיונו של המת עצמו. וברור שם שאם קוברים משום ביזיון, יכול המת לצוות שלא יקברוהו ולמחול על ביזיונו. כמו כן, הלכת כבוד הבריות כדוחה לא תעשה דרבנן, מונחת ביסוד האפשרות להוציא את המת לכרמלית, כפי שנפסק בטור ושו”ע “מת שנמצא בבית ומתבזה בין החיים… מותר להוציאו לכרמלית”.[35] הלכה זו נלמדת מן הסוגיה בבבלי:

ההוא שכבא דהוה בדרוקרת שרא רב נחמן בר יצחק לאפוקיה לכרמלית

משום דגדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה[36]

משמע שיש כבוד אפילו למת, קל וחומר לזקן (ולשוטה), ובניגוד למשתמע לכאורה מדברי החתם סופר. אלא שיש לעשות הבחנה בין שני מושגים של כבוד הבריות. המושג הראשון הוא כבוד הבריות במובן של ‘בושת’ שמקורו בדיני הנזיקין והוא מושג שקשור לדעת של האדם. בעניין זה יש לבחון אם כבוד האדם הניזוק אכן נפגע, כדי לחייב בפיצוי על הנזק. המושג השני הוא כבוד הבריות הקשור במקורו לצלם אלוקים שבאדם, והוא אינו תלוי בדעתו. הוא כבוד מוחלט, ויש לבחון בכל מצב מהי השאלה המדויקת שעומדת על הפרק.[37]

בנוסף, לעיתים אובדן כבודו של האדם במובן הבושת גורם לאחרים חוסר כבוד שאינו משני, ואינו מוכח העובדה שהם רואים את קרוב המשפחה שלהם מתבזה. לעיתים מדובר בכבוד הבריות במובן הראשוני גם אם אינם מקור הביזיון. כך למשל, אם חלילה הזקן החולה מוטל וריחו רע יש כאן גם בעיה לצלם האנוש שבו, אך גם למשפחה שסובלת מהריח הרע, וכבודה של המשפחה במובן הראשוני נפגע. במקרה כזה, מותר לרחוץ את הזקן משתי הסיבות גם יחד, ואם יש צורך גם במחיר של עבירה על איסורי שבת.[38]

על כן, ההבחנה בין מטפל למטופל שרירה במקרים שהחשש הוא מבושתו של המטופל שאינו מודע לבושה. מאידך יש להקפיד על שמירת צלם אלוקים שבו – לשמור על ניקיון גופו, על כסות נקיה ומכבדת וכדומה. כמו כן, במקרים מסוימים יתכן שכבוד הסובבים אותו נפגע וגם בכך יש להתחשב.

 

*הרבנית מיכל טיקוצ’ינסקי  – הרבנית ד”ר מיכל טיקוצ’ינסקי היא ראש בית המדרש במכללת הרצוג וראש תוכנית ההלכה במגדל עוז.

 

[1] במקביל חוק הכשרות המשפטית והאפוטרופסות מגדיר אפשרות של הכרזה על אדם כפסול לפעולות משפטיות. גם שם אין מבחנים ברורים לכך, אך בשלב כלשהו ממונה אחד מבני המשפחה כמיופה כוח, וגם בכך כרוכים לא מעט שיקולים.

[2] גיטין ז ע”א.

[3] ראו גיטין ע ע”ב ואילך.

[4] תיאור זה מתאים למי שראוהו מגויד או צלוב ורמז ואמר כתבו גט לאשתי. שהוא נחשב צלול בדעתו ורק מטושטש מחמת החולשה. ראו גיטין ע ע”ב.

[5] כלומר שדעתו משובשת כשוטה. ראו שם.

[6] שם בסוגיה מועלית הצעה כיצד לבחון שאין מדובר בהתניה מסוימת או בהתנהגות סדרתית של תגובות שאינה קשורה לשאלות. ראו שם.

[7] בירושלמי מציעים שאלות אחרות כמו: נכתוב גט לאחותך או לאמך? מה שבוחן את הבנת הקשרם של הדברים.

[8] שם בסוגיה מבואר שהמבחן נכון לבחינת כשרותו המשפטית למשאים ומתנים, ירושות ועדויות. ראו גיטין עא ע”א.

התופעה הראשונה הניכרת לעין היא בעיית ההתמצאות בזמן ובמרחב. תופעה שכיחה זו מצויה גם אצל אנשים שניתן לשוחח איתם על עניינים רבים. למרות שהם זוכרים ומעורבים הם אינם מסוגלים לאמוד במדויק את היום והשעה, או לעקוב אחרי מהלך השבוע. מעניין שבסוגיה שם, תופעה זו היא סימן לבעיה עמוקה יותר. חוסר התמצאות במרחב הזמן הוא חוסר הבנה עמוקה של השלכות לטווח ארוך וקצר. האדם פועל בתוך הזמן. אם אין זמן, קשה לתת את המשקל הנכון למעשים השונים.

[9] מדובר בחירש אילם שאינו יכול לשוחח אבל יכול להביע את עצמו בדרך אחרת.

[10] וראו דברי רב יוסף שם בסוגיה, המתייחס לא רק לחירש אילם אלא גם לאילם סתם, וסבור שהמבחן דומה. קרי, אם יש תקשורת עם הסביבה. ואולם, הוא מציע גם הרכנת ראש כדרך כזאת. ונראה שהוא חולק על רב כהנא בעניין זה, שכן רב כהנא דרש אפיק תקשורת של כתיבה ולא רק הנהונים, שהם לדעתו חסרי משמעות. ראו גיטין עא, ע”א.

[11] רמב”ם, הלכות גירושין ב, טז-יז. כוונת הרמב”ם בחירש לחירש אילם.

[12] ראו גם הגהות מימוניות, שם, ד”ה “וה”ה לפקח” (אות ר) (ר’ מאיר הכהן מרוטנבורג, 1298-1260).

[13] אור שמח, שם (ר’ מאיר שמחה הכהן מדוינסק, 1926-1843; ביאליסטוק).

[14] סוכה מב ע”ב.

[15] בבלי ברכות מח ע”א.

[16] ירושלמי ברכות, פ”ז ה”ב.

[17] גיטין סד ע”ב; יבמות קיג ע”ב.

[18] ראו שו”ע אבן העזר קנה, ב.

[19] גיטין סה ע”א.

[20] גיטין נט ע”א; רש”י גיטין סה ע”א, ד”ה פעוטות.

[21] ראו מאמרו של י”צ גילת, “בן שלוש עשרה למצוות”, בתוך פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן, תשנ”ב, עמ’ 32-19.

[22] על הערך של כבוד האדם ומקורותיו ראו: י’ ברנדס, צלם אלוקים וזכויות אדם, ירושלים, 2013, עמ’ 89-119.

[23] ברכות יט ע”ב.

[24] תוס’ שבועות ל, ב ד”ה אבל. עם זאת, כשעל הפרק עומדת האפשרות לביזיון גדול, יתכן שמותר גם לעבור על איסורי דאורייתא. ראו: שו”ת חתם סופר חלק א, סי’ פג.

[25] התיאור של שטותו, מצוי בשאלה וזהו התיאור: “והנער בכל מעשיו כמתעתע מדבר ואך קול דברים ובעצמו אינו יודע מהו מדבר, שומע בעת מדברים אליו ואינו יודע תכלית שום כוונה מיוחדת על בוריה ממה שדברו אליו, אינו לא חרש ולא אלם אף לא פקח, כל מעשיו רמיזותיו קריצותיו תנועותיו מוכיחין מעידין ומגידין אשר הוא שוטה ודעתו קלישתא מאוד”.

[26] לפי דברי השואלים הנער בן שבע שנים ואביו נפטר והניח עזבון גדול, ובזכות זה יש למשפחה אפשרות לממן חינוך יקר עבור הילד.

[27] שו”ת חתם סופר, חלק א, סי’ פג.

[28] ראו הדרשה בבבלי יבמות קיד ע”א.

[29] ומעיר החתם סופר שאמנם יש מי שכתב שהטעם שגדולים ובני דעת מוזהרים שלא להאכיל קטנים וחסרי דעת טריפות הוא מפני שצריך לחנכם לכשיגדלו ויקיימו, וכאן מדובר בילד שבמצבו הרגיל לא יגדל להיות חייב במצוות ואם כן, אולי האיסור להאכילו טריפות אינו חל. אך הוא פוסק שהאיסור מוחלט ואין דורשים את טעמי המקראות: “האמנם בתה”ד בפסקים וכתבים סי’ ס”ב כתב וז”ל, והא דאייתי קרא דאסרה תורה דלא ליספי לי’ בידים נ”ל הטעם דקפיד רחמנא שלא ירגיל אותו לעבור עבירות וכשיגדיל יבקש לימודו, עכ”ל, משמע דבשוטה דלא אתי לכלל דעת מותר ליספי ליה בידים, מ”מ זה אינו עיקר, דלא דרשינן טעמיה דקרא”.

[30] ראו תוספתא בבא קמא פ”א, הי”ג; משנה ובבלי בבא קמא, פו ע”ב. שוטה מוגדר כמי שאין לו בושת ועל כן מי שחבל בו פטור מתשלום דמי בושתו.

[31] אמנם החתם סופר מתיר בסופו של דבר לשלוח את הילד לבית הספר אבל מטעם אחר. לדעתו אין עוברים על האיסור לספות לילד איסור בידיים על ידי שליחתו לבית הספר, בגלל שהאיסור נגרם לו בדרך עקיפה בלבד. ראו בבלי, יבמות קיג, ב.

[32] דברים כא, כג.

[33] ומכאן לדיונים הרבים הקושרים בין ניתוחי מתים לבין חשיבות השמירה על כבוד הבריות. ראו למשל, א’ ברקוביץ, בירור הלכה בניתוחי מתים, סיני סט, עמ’ מה-סו.

[34] ראו סנהדרין מו ע”ב.

[35] אורח חיים סימן שיא, ב.

[36] בבלי שבת, צד ע”ב ראו לעניין ה גם בבלי שבת מג ע”ב; רש”י שם; ר”ן על הרי”ף שבת, כ, ב ועוד. וכן לעניין הוצאת המת מפני הדליקה.

[37] פעם בהיותי בתיאטרון וצפיתי בהצגה, באמצע ההצגה נשמעו צעקות מצד אדם שהפך סיעודי בעקבות פגיעה מוחית קשה שעבר. אשתו לקחה אותו להצגה. יתכן שבצעקות שהשמיע נגרמה לו בושת, בפרט עבור מי שידע והכיר את האדם שלפני הפגיעה. אולם, האם היה על האישה להימנע מלהביאו להצגה כדי שלא לביישו? כאן נראה שנכון לומר שאין לאדם כזה “בושת”.

[38] כמובן בהתאם למותר המתחייב מערך כבוד הבריות בהלכה.

[39] מדובר בחירש אילם שאינו יכול לשוחח אבל יכול להביע את עצמו בדרך אחרת.