לא "אחרים", לא "גרים" – אזרחים / אבי שגיא
 

 

 

 

 

 

לא "אחרים", לא "גרים" – אזרחים

אבי שגיא

 

זהותה
החילונית והליברלית של מדינת ישראל קודמת לזהותה היהודית, ולפיכך היא מחויבת בהחלת
ערכי החירות והשוויון על כל אזרחיה ובלא כל תנאי. שיח המתייחס לערביי ישראל כאל "אחרים"
או "גרים", מעיד על חוסר הפנמה של ערכי השוויון האזרחיים, ומועל בערכיה
הבסיסיים של המדינה

 

במגילת העצמאות נאמר: "מדינת ישראל […]
תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה, בלי הבדל דת גזע ומין; תבטיח
חופש דת, מצפון, לשון ותרבות […] ותהיה נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות
המאוחדות". משפטים קצובים אלו במגילת העצמאות משקפים את ההיענות של מייסדי
המדינה להחלטת האו"ם מ-29 בנובמבר 1947. החלטה זו, שהיוותה בסיס להקמתן של
שתי מדינות, ישראל ופלשתין, חייבה את שתיהן להוציא מניפסט שבו יתחייבו שתי המדינות
למגילת האו"ם, ובמרכזו הצהרה על זכויות האזרח. מדינת ישראל נענתה לאתגר
והתחייבה במגילת העצמאות הן לזכויות האזרח הכלולות במגילת האו"ם, הן למגילה
בכללותה.

במאמר זה אין זה מענייני לעסוק בשאלה עתיקת
היומין: מהו מעמדה המשפטי של מגילת העצמאות שלנו. על כך כבר נכתב רבות. נקודת
המוצא של הדיון שלי היא שמסמך יסוד זה אמור לבטא את האתוס הבסיסי של המדינה, וגם
אם אין לו מעמד חוקתי, הוא מהווה תשתית בסיסית לעצם הלגיטימיות של המדינה בעיני
אזרחיה ובעיני העולם. שהרי מגילת העצמאות היא התחייבות, והתחייבות מיוחדת: היא
מימוש תנאי ההכרה של האו"ם והעולם במדינה, והיא התחייבות לכל האזרחים
העתידיים של המדינה.

 

אין "גרים", אין "אחרים"

מהקביעות שצוטטו מהמגילה ומהמגילה בכללותה יש
להסיק שתי מסקנות עקרוניות:

ראשית, מבחינה פורמלית מדינת ישראל היא
מדינה חילונית. חילוניותה של המדינה משתקפת על כמה היבטים: ראשית, עקרון היסוד של
קיומה של המדינה כמדינה מעוגן בהחלטה של גוף אזרחי – האו"ם. יתר על כן, מדינת
ישראל כמדינה בין המדינות, מכירה בכך שהאו"ם, דהיינו מדינות העולם, מקנות
תוקף לקיומה של המדינה כמדינה. מדינת ישראל אינה תאוקרטיה, לא רק משום שהאל (או
הדת היהודית) אינם שולטים בה בפועל, אלא בראש ובראשונה מפני שעקרון היסוד המכונן
אותה הוא חילוני – הנכונות של הקהילה האזרחית לכונן מדינה והתוקף של ההכרה
הבינלאומית בה. שנית, מדינת ישראל היא מדינת טריטוריה. כלומר היא מחילה את
ריבונותה על כלל האזרחים החיים בה, ללא "הבדל דת, גזע ומין". במסגרת
ריבונותה זו המדינה מתחייבת לפעול על בסיס ערכים ונורמות שבסיסם הוא חילוני: מערכת
הערכים והנורמות המעוגנים במגילת האו"ם ולא בתורת ישראל.

המסקנה השנייה היא שמבחינה ערכית
מערכת הערכים והנורמות של מדינת ישראל היא ליברלית במהותה, שכן היא מעמידה במרכז
את ערכי החירות והשוויון. כל אזרח במדינה מצוי בעמדת תביעה כלפיה: המדינה חייבת
להבטיח את החירות במכלול של תחומים: דת, מצפון, לשון ותרבות, ובאופן דומה על
המדינה לממש את השוויון. חירות ושוויון אינם אפוא מתנת חסד של המדינה; אדרבה – הן עול
המוטל עליה. לפיכך המדינה אינה יכולה להתנות את מימושם של נורמות וערכים אלו באופן
כלשהו. כל התניה של הזכות לחירות או לשוויון פוגעת בבסיס ההתחייבות של המדינה כלפי
אזרחיה. במקום שהמדינה חייבת לעשות זאת, עליה לנמק זאת באופן שיתיישב עם ההתחייבות
הבסיסית שלה לחירות ולשוויון. עליה להראות כיצד החריגה מעקרונות אלו משרתת בסופו
של דבר את הערכים עצמם, או למצער אינה פוגעת בהם. אכן, נוסח המגילה הוא חד-משמעי:
"מדינת ישראל […] תקיים שוויון זכויות […] לכל אזרחיה [..] תבטיח חופש
[..]". הביטויים "תקיים","תבטיח" הם הצהרות חדות
וחד-משמעיות. אזרח אינו כפוף לשרירות המדינה בהבטחת חירויותיו והשוויון. מדינת
ישראל אינה אפוא רק דמוקרטיה – היא דמוקרטיה ליברלית.

משמעה של "מטריית האזרחות" היא ההכרה
בשוויון האזרחי הבסיסי של כל חברי הקהילה האזרחית; אין היירררכיה של אזרחות, אין
בני בית מול זרים. שיח המתייחס לקבוצה מאזרחי המדינה כאל "אחרים",
"גרים", או כל ביטוי אחר המציב הייררכיה בין האזרחים, הוא בלתי ראוי
מיסודו. שכן שוויון אזרחי משמעו הסרת המחיצות שמקורן בדת, בגזע ובמין. לפיכך הניסיון
להתמודד עם הגזענות ההולכת ופושה במדינת ישראל באמצעות חזרה לשיח על ה"אחר",
או באמצעות ניסיון לקרוא מחדש את מעמדו של הערבי דרך הקטגוריה של "גר" –
מנציח את חוסר השוויון. הוא מבקש לגשר על ההייררכיה בין היהודי ל"אחר"
באמצעות נקודת המבט הפנימית של היהודי, ועצם מיצוב זה הוא קריאת תיגר על ערכיה
הליברליים של המדינה. מבחינה אזרחית, כל האזרחים חברים בקהילה אזרחית אחת.
דיספוזיציה זו היא הדיספוזיציה היחידה הראויה במדינה. הפרתה של דיספוזיציה זו
משמעה התכחשות לבסיס הקיום של המדינה כמדינה.

מנקודת מבט זו, שאלת אופייה היהודי של המדינה
או שאלת היותה מדינת לאום, אינה יכולה להיות מיוסדת על ידי הפרת הבסיס האזרחי, החילוני,
הליברלי שעומד ביסודה. אופייה הדמוקרטי-ליברלי של המדינה קודם לאפיונים הספציפיים
שלה כמדינה יהודית וכמדינת לאום. מדינת ישראל יכולה להיות מדינה דמוקרטית ויהודית,
אבל יהדותה של המדינה מושתתת על אופייה הבסיסי כמדינה דמוקרטית ליברלית, ואינה יכולה
לעמוד בסתירה עמה. היהדות היא אפוא הקומה השנייה של המדינה ולא הקומה הראשונה שלה.

 

מדינה ליברלית כבסיס למדינה יהודית

מסקנה זאת עלולה להיראות בעייתית בעיני רבים
המאמינים בזכות לקיומה של מדינת ישראל כמדינת לאום וכמדינה יהודית. שהרי בעיני
המאמינים בזכות זאת, לרבות אני עצמי, הפרויקט המדיני-ציוני הוא הגילום המובהק של
חלום הדורות הציוני והיהודי. האם חלום זה יכול להיות מושתת על תפיסה אזרחית
ליברלית, שקומת היסוד שלה היא הקהילה האזרחית, שאינה כוללת רק יהודים?

כדי להתמודד עם שאלה זו אני מבקש לסלק מדיון זה
את הערעור שלעתים רווח בשיח הציבורי ובספרות העיונית בדבר הסתירה שבין מדינת לאום ובין
המדינה הליברלית. הוגים רבים הצביעו על כך שרעיון מדינת הלאום ומדינה בעלת אופי
ייחודי אינו עומד בסתירה לליברליזם. שכן בני אדם אינם יחידות אטומיסטיות מבודדות
ויש להם מאפיינים תרבותיים, היסטוריים וחברתיים. אפיונים אלו אינם תוספת אפשרית
לקיומם אלא יסודות המכוננים את תבניתם ואת זהותם. בני אדם אינם רק בני אדם –
יצורים מופשטים; הם מכוננים על ידי זיכרונות, אתוסים, מיתוסים ונורמות אופייניות.
הם בעלי זיקות ויחסי קרבה וסולידריות עם הקרובים להם.[1]
אכן, הזכות להגדרה עצמית של עמים היא חלק מהתשתית הליברלית של זכויות. ומאחר שעם
ישראל הוא עם ככל העמים, הוא זכאי למדינת לאום והוא זכאי לכוננה כמדינה יהודית. שאלת
משמעותה של מדינת ישראל כמדינה יהודית אינה מותנית אפוא בשלילת אופייה
הדמוקרטי-ליברלי.

יתרה מזאת, קומת היסוד למימוש החלום
היהודי-ציוני במרחב מדיני, מותנית בהכרה בראשוניות היסודות הדמוקרטים והליברליים
שלה. שכן בלא היסוד האזרחי אין לגיטימיות לעצם הסמכות המדינית; מדינה היא גוף שיש
לו סמכות להפעיל כוח ולווסת זכויות וחובות. בלא עיקרון פוליטי המבסס סמכות זו,
המדינה אינה לגיטימית; היא נעשית למרחב של כוח אלים ושרירותי. ראשוניות היסוד
האזרחי על פני הזהות מבטיחה גם את החירות שבמסגרתה יתממשו הזהויות של בני אדם. במובן
זה, שיח הזכויות הוא התשתית לשיח הזהות, שכן בעצם העובדה שהוא מגן עליו הוא מניח
את הבסיס שעליו יתחולל שיח הזהות.

את התובנות האלו ניסח בבירור ג'רמי וולדרון, שהראה
כי זכויות אינן מכוננות את החיים החברתיים; הן מעניקות את המסגרת שעל בסיסה יכולים
בני אדם לבנות את חייהם החברתיים[2].
וולדרון טוען, ובצדק, שכוחה של מסגרת הזכויות הוא דווקא בהיותה מנותקת מההקשר
החברתי המיידי, שכן ניתוק זה מעניק את הביטחון ואת הוודאות שיש הגנה לקיום האנושי
הבסיסי בלא כל קשר לשינויים הפנים-חברתיים.[3]
בהקשר שלנו – בלא הבסיס האזרחי של הזכויות גם קיומה של מדינת ישראל כמדינת לאום
וכמדינה יהודית אינו מובטח. השיח האזרחי מעניק את המסגרת היציבה למימושם של חלומות
יהודיים, ומגן מפני עלייה בלתי מרוסנת של מגמות שיובילו לשלילת ריבוי הפנים של
הקיום היהודי עצמו. מי שחפץ להגן על מדינת ישראל כמדינה יהודית חייב להגן על
ראשוניות המסגרת המעניקה צידוק לאפשרות זאת. מדינת ישראל תהיה מדינת יהודית ומדינת
העם היהודי רק אם תדע לעמוד בתוקף על היסודות האזרחיים המכוננים את קיומה כמדינה.

 

מרקם של זהויות יהודיות

ואולם אנו עדים לכרסום הולך ומעמיק בהיבט
האזרחי. לא זו בלבד שאזרחי ישראל הערבים הולכים ונעשים ל"אחרים",
ל"זרים", אלא שהדרתם הולכת ומתרחבת. במובנים עמוקים הם תופסים את מקומם
של היהודים בארצות אירופה במאות הקודמות. גם היהודים היו אז זרים, לא נאמנים או
חשודים, אחרים. מי שמניח לאפשרות זו להתממש כלפי האזרחים הערבים חייב להניח את
צדקת המהלך של מדינות אירופה במאות הקודמות. הצד המשותף של שני המופעים הוא אחד:
אי הכרה ביסוד האזרחי המשותף.

אך מגמת הכרסום ביסוד האזרחי אינה נעצרת אצל
"אחרים"; היא הולכת ומתפרצת לתוך עולמם של אלה שחשבו שהם כבר מוגנים –
היהודים. על אף שכאמור, מדינת ישראל הבטיחה חופש דת, לאזרחיה היהודים של מדינת
ישראל, אין חופש כזה. שכן חופש דת הוא גם חופש מדת. אזרח ישראלי הרוצה לקיים טקס
נישואין המוכר על ידי המדינה, חייב לקבל את תוקפה ואת אישורה של רשות דתית. ואולם
רשות דתית זו אינה פועלת על בסיס העקרונות האזרחיים, אלא על בסיס פרשנות אפשרית
מסוימת של תורת ישראל. במרחב החיים הדתיים נפגעת זכותו של היהודי, גם של היהודי
הדתי. שכן הוא כפוף לרשות שזכויות אזרח, ובמרכזן החירות והשוויון, אינן נר לרגליו.

עניין זה חל לא רק על נישואין וגירושין אלא גם
על הצטרפות לקולקטיב היהודי עצמו – הגיור.[4]
בשל העובדה שבמדינת ישראל התשתית הערכית האזרחית אינה עמוקה דיה ואינה מהווה בסיס אזרחי
פתוח לשיח הזהות, הרי ששאלת הזהות היהודית מופקדת לעתים בידי גופים שקומת היסוד
האזרחית חסרה להם, ולפיכך הם פוגעים לא אחת, בדעת ובבלי דעת, גם בזכויות של
יהודים.

יתר על כן, רק הגנה על זכויות האזרח מאפשרת
גיוון ופיתוח של הזהויות היהודיות. שהרי "זהות" אינה "זיהוי":
"זיהוי" הוא המצב שבו גוף כלשהו, חיצוני לאדם, מזהה אותו כיהודי. אך לא
כך רוכש היהודי את זהותו. זהות היא משימת חיים; היא עיצוב סגנון שלם של התנהלות,
יחס מורכב בין הווה לעבר, בין הזיכרון לאופק האפשרויות הפתוחות. ההגנה האזרחית מאפשרת
מרחב זה של זהויות לכל היהודים: חרדים, חילונים, דתיים, שוללי דת. כולם נהנים
מהגנה זו, ובהיעדרה כולם נפגעים. מרחב ציבורי יהודי פתוח ומורכב מתאפשר על יד הגנת
הזכויות האזרחיות. אבל האם הגנה זו חלה רק על יהודים?! האם האזרחות יכולה להיגזר
ממערכת ערכים ונורמות פנימיים של קהילה אחת?! אין לך אבסורד גדול מזה.

כך אפוא מי שמבקש לכונן מרחבי זהות יהודיים
חייב להכיר בכך שבמרחבים הללו חיים גם לא יהודים. הלא-יהודים הם אחים לאזרחות
ועמיתים בלגיטימיות לעיצוב מרחבי זהות משל עצמם. אם יש קונפליקטים בין המרחבים, או
אז הפתרון אינו מצוי בשלילת היסוד האזרחי, שהוא כאמור תנאי הכרחי למרחב הזהות;
הפתרון נעוץ בדיאלוג מתמשך, בדבור עם, ולא בדיבור על ובעיצוב יחס הייררכי.
בדיאלוג זה הצדדים אמורים להיות קשובים זה לזה – לחלומות, לתסכולים, לפחדים ולסבל
של כל אחד מהצדדים. הדיאלוג מרפא, פותח הזדמנויות, מייצר אחווה אזרחית. הוא אינו
מסתיים באחידות. הוא מסתיים בכבוד למרחק, להבדל, ובהכרה בצורך לייצר מנגנוני תיווך
לחיים משותפים בקהילה אזרחית.

במדינת ישראל אנו עדים לתהליך גובר והולך של
מונולוג. של דיבור שאינו מכוון לשום מקום, ושל זולת המתפוגג ונעשה מתויג, ללא שם –
ערבי, חילוני, חרדי וכו'. חברה רב-גונית, רב-קולית ומורכבת כמו החברה הישראלית, לא
תשרוד בלא שמירה על רקמת האזרחות השוזרת ומחברת את כל החיים בטריטוריה זו.

לכך אין די בשיח זכויות אזרחי. שיח זה עלול
להעצים את המרחק; הוא עלול להוביל למצב שבו כל צד רואה את זולתו מבעד לשיח זכויות
וחובות. כדי לשזור את רקמת החברה יש לסלק תיוגים ולראות את פניו של הזולת כפני אדם
מלאים; כאדם שיש לו שם, קול, זיכרון, כאב וחלומות. אחרת, נהיה עדים לרטוריקה
וחקיקה גוברת והולכת של שלילת האחר – כל אחרות, גם האחרות בתוך מי שנחשב "אחד
מאיתנו".

שהרי במקום שבו ניתנת הרשות למשחית להשחית את
הגנת האזרחות, איש אינו מוגן.

 

עיון נוסף: הגבלת
הנאמנות להלכה במסורת היהודית

האם יהודי המחויב
להלכה יכול להצטרף בלב שלם לתפיסה המניחה את ראשוניות השיח האזרחי לפני השיח
היהודי? רבים סבורים שנאמנות להלכה, ככל נאמנות, משמעה אקסקלוסיביות[5]: אני נאמן
להלכה אם ורק אם אני דוחה את האפשרות של נאמנות למערכת נורמות וערכים אחרות, כולל
זו האזרחית. כידוע, תפיסה זו עומדת ביסוד הגותו של ישעיהו ליבוביץ, והיא עומדת
ביסוד תפיסותיהם של חוגים חרדיים וחוגים ציוניים-חרדיים. לעומת תפיסות אלו, אני
מבקש להצביע על מגמה מרכזית במסורת היהודית שלא ראתה באקסקלוסיביות תנאי לנאמנות
ההלכתית. יתרה מזאת, לפי התפיסה שאציג נאמנות הלכתית מותנית בנאמנויות קודמות,
והאקסקלוסיביזם עלול להיות לא יותר מאשר הפיתוי שעל המאמין להתגבר עליו!

במסגרת הספרות ההלכתית
והפרשנית אפשר להצביע על שלוש גישות מרכזיות הדוחות את האקסקלוסיביים: הגישה
הראשונה מניחה כי יש מערכת ערכים (מוסרית רציונלית) שאינה מותנית בהלכה, והיא
קודמת לה מבחינה לוגית. רק מימושה של המערכת הראשונית הזו מייצר את החיוב ההלכתי. את
הגישה הזו ניסח רבנו נסים גאון, הכותב: "כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא
דליבא, כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ, עליו ועל זרעו
אחריו לדורי דורים".[6]
באמצעות טענה עקרונית זו רבנו ניסים מסביר את טעם נתינת התורה לישראל: לכאורה אין צידוק
בהענקת התורה לעם ישראל דווקא. אולם אם מניחים שתנאי לקבלת התורה הוא שלמות
מוסרית, או אז העמים האחרים שהקב"ה חיזר אחריהם ולא עמדו בתנאי זה, אינם
זכאים לקבל את התורה. מנקודת מבט זו, האקסקלוסיביזם של הנאמנות, המתפרשת כפיתוי
לצייתנות ולכפיפות מוחלטים, מנוגד לתנאי ההתחייבות בתורה, המיוסדת על התשתית של
מערכת הערכים שמקורם "בסברא ובאובנתא דליבא".

עמדה קרובה לזו מצויה
אצל ר' שמעון שקופ, מגדולי הלמדנים של עולם התורה הליטאי בסוף המאה התשע עשרה
ובתחילת המאה העשרים. הרב שקופ מניח כי תוקפן המחייב של הנורמות המשפטיות אינו
מותנה בצו האל. הוא אף מודע לבעייתיות שבעמדה זו, והדרך שהתמודד עמה רלוונטית
לענייננו[7]:

"לכאורה
הוא דבר תמוה: איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי צווי ואזהרת התורה? אבל
כשנעמיק בענין היטב יש להבין ענין זה. דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות
רצונו יתברך, הוא גם כן ענין חיוב והכרח על פי משפט השכל.[8]
[…] וכמו שהשכל מסכים לשמוע בקול ה' כן השכל גוזר להזהר בכל מה שהזהירו
חז"ל ורבותינו הקדושים".[9]

לא אכנס כאן לניתוח מפורט
של עמדתו של שקופ, אבל לעניינו חשובה הטענה היסודית שלו, שלפיה נאמנות הלכתית אינה
יכולה להיות מיוסדת על אקסקלוסיביזם, שכן עצם הנאמנות ההלכתית מיוסדת על מערכת
חוץ-הלכתית, רציונלית ביסודה.

ההשוואה בין עמדתו של
רבנו ניסים גאון ובין עמדת הרב שקופ מאלפת: שניהם מניחים שההתחייבות ההלכתית
מיוסדת על התחייבות קודמת למערכת ערכית רציונלית ואוטונומית. רבנו ניסים סבור
שמימוש ההתחייבות הראשונית למערכת ערכים זאת הוא תנאי לכך שהאל יצווה ויחייב בקיום
המצוות, ולעומת זאת הרב שקופ סבור שמערכת הערכים הראשונית הזאת היא המקור שממנו
נובעת ההתחייבות הסובייקטיבית של האדם למערכת הנורמות ההלכתיות. רבנו ניסים מצביע
על התנאי המטפיזי-תאולוגי להתחייבות במצוות, ואילו הרב שקופ מצביע על התנאי הערכי
להתחייבות זאת. מעבר להבדלים אלו ברור ששניהם מניחים שנאמנות הלכתית אינה יכולה
להיות אקסקלוסיבית, שכן אקסקלוסיביזם משמיט את בסיס החיוב בתורה ובמצוות.

נימוק אחר לדחיית
האקסקלוסיביזם מצוי אצל הרב בן ציון עוזיאל, הרב הספרדי הראשון לישראל. דחיית
האקסקלוסיביזם בהגותו מיוסדת על נימוק מטא-הלכתי מובהק. הרב עוזיאל מציג תפיסה
אנתרופולוגית מעניינת המבחינה בין תרבות ובין חינוך, תורה ומדע:

"לא
הרי התרבות כהרי החינוך. התרבות שהיא מורשת אבות מטביעה את חותמה על החכם והסכל,
המשכיל והבער, כולם מקבלים בירושה תכונות תרבותיות אלה שרישומם ניכר על פניהם במדה
ידועה, ונותנת להם אופי מיוחד המציין אותם לטובה או לרעה".[10]

הרב עוזיאל מניח כי
האדם הוא יצור תרבותי במובן זה שהתרבות מכוננת את הווייתו, גם אם לא בחר בה. האדם
נולד לתוך תרבות וזו קובעת את תכונותיו. תפיסה זו בדבר כוחה של התרבות היא אחת
המוסכמות הברורות ביותר בין חוקרי התרבות בימינו. סביר להניח שהרב עוזיאל קלט אותה
מכתבי אחד העם, שחזר והדגיש נקודה זו.[11]
ברם, דווקא הזיקה לאחד העם מבליטה את ההבדל ביניהם: אחד העם הניח כי החינוך הוא אמצעי
של התרבות, הפועל כדי לקבע את האדם במערכת ערכים יצוקה וחתומה. לעומת זאת הרב עוזיאל
סבור כי תכלית החינוך היא הפוכה, וכי הוא שזור ברקמת משמעות אחרת שפועלת באופן
הפוך לתרבות. הרב עוזיאל מנגיד במפורש בין רקמת המשמעות הזו ובין התרבות:
"אבל התורה והמדע, החינוך והצורה הרוחנית של האדם, המוסר והמשפט אינו נמסר
אלא בידים אמונות שיש להן בית קיבול, ושיכולים לעכל אותו ולהתמזג בו".[12] בניגוד
לתרבות, שמניחה את הפסיביות של האדם כמצע לפעילותה.

התורה, המדע, החינוך, המוסר
והמשפט אינם יכולים להגיע לידי מימוש בלא הנחת עצמיות שיש בה כבר מלאות עצמית,
כנות ויושר. לפיכך ממשיך הרב עוזיאל וכותב:

"מסירת
התורה בידים מזוהמות, מסירת המשפט בידים מגואלות בדם, מסירת התורה בידי ערלי לב
ואטומי המחשבה, מסירת התורה בידי אנשים נעדרי הדיעה העצמאית והבינה הישרה, לא רק
שאינה מועילה אל שהיא מזיקה, כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה" […] התורה
המסורה בידי אנשים בעלי דעות נפסדות וטפלות ומדות נשחתות נהפכת להם לרועץ […]למה
נמשלו דברי תורה לנגיד? לומר לך: מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש
בם להמית ולהחיות, והיינו דאמר רבא: 'למיימנים בה סמא דחיי, למשמאילים בה סמא
דמותא'" (בבלי שבת פח, ע"ב).[13]

כמו רבנו ניסים והרב
שקופ, הרב עוזיאל דוחה את האקסקלוסיביזם ההלכתי. לטענתו, ניתוקה של ההלכה ממערכות
ערכיות אחרות ושלילתה של האוטונומיה והעצמאות האנושית עלולות לפגוע ביישומה של
התורה עצמה. אקסקלוסיביזם הלכתי עלול להוביל לתוצאות קשות – התורה עצמה עלולה
להזיק לאדם.

 

***

אם האקסקלוסיביזם אינה
נקודת המוצא להבנת הנאמנות ההלכתית; אם חיים הלכתיים משמעם הכרה במחויבויות כפולות
המדורגות בסדר הייררכי, שלפיו הרציונליות האוניברסלית קודמת למחויבות ההלכתית – או
אז גם נאמן ההלכה אינו חייב למצוא עצמו בקונפליקט בין נאמנותו הדתית לנאמנותו
לזכויות אזרח, לשוויון ולחירות שכל בני האדם חוסים תחתיה.

אמנם, עמדה זו אינה
סוף הדרך, שכן קונפליקטים בין הנאמנות האזרחית לנאמנות ההלכתית הנם אפשריים. אבל
קונפליקטים אלה אינם עקרוניים אלא מקומיים, ורובם ניתנים לפתרון, באמצעות פרשנות.
באורח פרדוקסלי, המערכת ההלכתית פתוחה יותר לפרשנות מזו האזרחית, שהרי ההלכה למעשה
אינה נגזרת באופן הכרחי, והיא כוללת מערכת מורכבת של שיקולים.[14]
לעומת זאת, זכויות אזרח אינן פתוחות לפרשנות ולמניפולציה: כל אזרח הוא אזרח, ובתור
כזה הוא נושא תביעה כלפי כל חברי הקהילה האזרחית לכבוד ולהגנה על השוויון ועל
החירות; מניפולציה פרשנית לגבי זכויות אלו היא ראשית התהליך של שלילת הזולת. מי
שאינו נענה לתביעה זאת, מי שמייצר הייררכיות בין אזרחים (ובין בני אדם), חוטא חטא
מוסרי וערכי ופותח את הדלת לפגיעה ממשית בבני אדם, לרבות הוא עצמו.

גזענות, הדרת השונה
ודחיית האחר הן פריצת היסוד המכונן את המדינה כמדינה, וכמדינה יהודית שלה פנים
מגוונות ומורכבות. כיהודים חפצי ריבונות עלינו להיאבק בנחישות ובלא שמץ של היסוס
בגילויים אלה, בכל הגילויים. לנוכח גילויי גזענות התגובה היחידה היא שלילה ודחייה,
ולא הסבר, צידוק או התנצלות.

 


[1] לעניין זה ראו בהרחבה בספרִי המסע היהודי-ישראלי: שאלות של תרבות ושל זהות,
ירושלים תשס"ו, עמ' 70- 71, 185-207 ובביבליוגרפיה המצוינת שם.

[2] Jeremy Walderon, Liberal Rights, Cambridge 1993, p. 376.

[3] וולדרון, שם, עמ' 379.

[4] לעניין זה ראו במיוחד Zohar, Transforming
Identity
, London 2007
Avi sagi and Zvi

בספר
זה אנו סוקרים את הדיון בשאלת הגיור בישראל עד סמוך לזמן פרסום הספר.

 

[5] תפיסת הנאמנות כאקסקלוסיבית הוצגה אצל פלטשר, ראו:George P. Fletcher, Loyalty: An Essay on the Morality of
Relationship
,
New York 1993, pp.
8-9

עמדתו
של פלטשר בעייתית מנימוקים
שונים,
ולפיכך זכתה לביקורת נוקבת.
אבל
בעניין זה לא אעסוק כאן.
לעניין
זה ראו פרק המבוא בספרי נאמנות הלכתית: בין פתיחות לסגירות, רמת גן (בדפוס).

[6]
רבנו ניסים גאון, ספר המפתח למנעולי התלמוד, וינה, 1847, א,ב.

[7] לניתוח מדוקדק של תפיסת הרב שקופ ראו אבי שגיא, יהדות: בין דת למוסר,
תל אביב 1998, עמ' 349-335.

[8] ר' שמעון שקופ, שערי ישר, ב, עמ' ד.

[9] שקופ, שם, עמ' יט.

[10] בן ציון מאיר חי עוזיאל, דרשות עוזיאל, מסכת אבות, ירושלים תשנ"א, מוסר
אבות, עמ' 3.

[11] ראו כל כתבי אחד העם, ירושלים תש"ז, עמ' פג. לניתוח נוסף של תפיסת
התרבות של אחד העם ראו אבי שגיא, להיות יהודי: י"ח ברנר כאקסיסטנציאלסט
יהודי, תל אביב 2007, 238- 243.

[12] עוזיאל, שם.

[13] עוזיאל, שם, עמ' 4-3.

[14] ראו מאמרי "הלכה, שיקול דעת, אחריות וציונות דתית", זאב ספראי
ואבי שגיא (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, תל אביב 1998, עמ'
217-195; "מחויבות הלכתית ומחויבות דמוקרטית: האמנם סתירה", אביעזר
רביצקי וידידיה שטרן (עורכים), דברים ושברי דברים: על יהדותה של מדינה דמוקרטית,
ירושלים תשס"ז, עמ' 333-358.