לדבוק באלוהים גם בהיעדרו / אביחי צור
 

 

 

אביחי צור הוא דוקטורנט למחשבת ישראל באוניברסיטת פוטסדאם, גרמניה. הוא מתרגם ועורך ספרו של זלמן גרדובסקי, בלב הגיהינום – יומנו של אסיר וממנהיגי מרד הזונדרקומנדו באושוויץ, שיצא בשנת 2011 בהוצאת ידיעות ספרים.

 

מהי המשמעות של תפילה במרחב שאלוהים נעדר ממנו? עיון בכתבי האדמו”ר מפיאסצ’נה וזלמן גרדובסקי, אחד ממנהיגי מרד הזונדרקומנדו באושוויץ, פותח פתח לתפילה אחרת, שבה נוצרת אמונתו של המאמין גם בהיעדרו של בעל הברית

 

 

העורך בקש שאכתוב – או שאעבד משהו מדברים שכתבתי – על התפילה. מה אומר? אמחזר מאמרים ישנים? אכתוב על תפילתי? אבל אני שונא להתפלל. שנים שהתפילה היא עול כבד הרודף אותי, לפני הקפה וההתאוששות בבוקר ורגע לפני שאני זוחל למיטה בלילה. מרדף אחר חובה שעוד יש בה תביעה לרצון. וזה אף מסובך יותר: כי אני משתדל להקפיד על כל התפילות בזמנן, במניינן ובמקומן. ואני באמת רוצה להתפלל – לא בפועל, שהרי כבר אמרתי שאני שונא את זה; כוונתי היא שאין בשנאתי שום כוונה להמעיט בערך ובחובת התפילה בכלל, להסתפק בכנות תפילתם של אחרים או לבקש רפורמה במסורת (מנין שוויוני או “מתוקן” וכדומה, אף שהדבר מתאים לבמה הנאו-אורתודוקסית שפנתה אלי). אני מקבל את התפילה כחובה ללא ערעור ושואף בכל מאודי לתפילה בכוונה, זו שמעבר לחובה. כבר ניסיתי הרבה מאד: לכוון בכל מילה או לרוץ במילים מפחד המחשבות הזרות; כוונות האר”י או דמיון מודרך של שם הוי”ה (נפש החיים); עיון תפילה מתוך פרשנות רציונלית (רש”ר הירש) או קבלית (עולת ראיה) לסידור; תפילות של חסידות מתחדשת, הדורשת את הגוון האישי במילות התפילה או מוסיפה ניגונים ללא-סוף (בנוסף לטקסט שאין-לו-סוף); תפילות ‘בעלבתיות’ שעושות כחובתן, להתפלל בלבד; לומר את כל הטקסט (כולל קרבנות) או לדלג ולומר רק מה שחובה; הכול באשר לכול – אני שונא להתפלל.

הייתי יכול לנקוט במגננה אופנסיבית בעזרת דבריו של מי השילוח.[1] שהרי, כיוון שלשיטתו “הכול בידי שמים” ממש, הרי שמי שאין לו רצון להתפלל – מסתבר שפטור מן התפילה משום שאין הוא זקוק לה: הוא מקבל סיוע אלוהי גם בלעדיה. אבל זהו תירוץ הדומה לפטרנליזם הפוטר נשים מחלק מהמצוות לא בגלל נחיתותן, אלא בגלל עליונותן, היותן מתוקנות מלכתחילה; רצונן לקיים כמצוּוֹת ועושות בטל מול ראייתן הסטריאוטיפית כ’פרא אציל’. גם אני רוצה להתפלל ללא ‘פטוֹרים’. יתרה מזאת – מי יערוב שאיני זקוק לתפילה בשל היותי מתוקן (בסיוע אלוהי כפשוטו טרם חזיתי) ולא בשל היותי מקולקל, כך שתפילתי כלל לא תועיל או למצער משום שתפילתי אינה תפילתם של ישראל, המעוררת למעלה את העונג שאליו מתאווה הקב”ה?

הייתי יכול גם להיכנס לעמדות הרדיקליות-המגניבות של תפילה-ללא-נמען של דרידה[2] וחבריו הפוסט-מודרניים; אבל אני יהודי פשוט: כמו ילד קטן, אני רוצה נמען, נסים כפשוטם והתמלאות משאלותיי לטובה. וזו בדיוק הנקודה: בשיחה עם אנשים, אני חש ב’מעשה’ הדיבור, אני רואה כיצד הוא יוצר עולמות בעיניים ובפנים של הנמען; אני רואה את הפרפורמנס ואת הspeech-act, היוצר פרשנויות חדשות למציאות. אבל הקב”ה אינו נראה. איני יכול לראות את ‘מעשה’ הדיבור פועל במה שמחוצה לי – לא בו ולא בעולמות, אפילו לא בעולם העשייה. ממילא, ללא האור החוזר מהשיקוף שבעיני האחר – גם בי לא קורה דבר (והעמדה הגורסת כי התפילה פועלת רק במתפלל ללא השלכה החוצה נראית בעיניי ככפירה כמו הטענה שהיא יוצרת חס-וחלילה שינוי באלוהות) – רק עצבנות חסרת-נחת.

איני רק ילד קטן – אני גם אדם חומרני, הצריך פולחן בגוף. הרב קוק מדבר על חוש האמונה הטבעי לאדם, ההולך ומתעמעם עד הטלת הספק בעצם קיומו, בעיקר בעולם מודרני-חילוני.[3] בעיניי, זהו חוש בסיסי אף יותר: חוש גשמי המבקש קשר עם הקדוש. המצווה היחידה שאני חי בה באמת היא ברית-מילה: שם מקיזים דם ולא מברברים בשכל. ולא מדובר על חוויה במובן הנרקיסיסטי, על השאלה האם אני “מתחבר” לזה. ייתכן שאני שם דווקא בגלל שיש בזה ממד פטישיסטי ומנוכר, אפילו אכזרי, שאיני מתחבר אליו לא בשכלי המוסרני ולא ברגשותיי, הנעים לעתים כך ולעיתים אחרת. זה קורה וזה ממשי. אני כורת ברית. אני רוצה קרבן – ולא תשלומי שפתיים.

אולי בגלל זה התפילה ארוכה כל-כך. הרי כדי לצאת ידי חובה אפשר לומר חצי ממנה. אבל היהודי אינו מרגיש כי מילא את חובתו; חוש הפולחן שלו מבקש עוד. לכן, הוסיף כל דור על קודמיו בכוונה, בטקסט ובניגון, שאולי תשביע אמירה מרובה את החוש,[4] ומחשש אותנטי לחידוש אשר יגדע את המסורת, לא הוריד את שהוסיפו קודמיו.[5]

 

לרצות את אבא עצמו

ובכן, מה נשאר? נשארה פרשנותו של הרב שג”ר,[6] הרואה את נוכחות הפנים האלוהיות דווקא מתוך היעדרן; זאת בדומה לאור ‘הרשימו’ – הרושם שנותר ב’חלל הפנוי’ לאחר הסתלקות האינסוף ממנו, שנועדה לאפשר בריאה של עולם סופי, המאפשר את חיות העולמות למרות ההסתלקות.[7] כמו השקט שאחרי הסערה, זוהי נוכחות שהיא נעדרת מבחינת המציאות, אך מהותית, היא נוכחת אף יותר. אם אין אפשרות שהדיבור עצמו עם הקב”ה יהיה פרפורמנס המשנה מציאות – לפחות תנכיח הפרשנות הפרפורמטיבית של אקט התפילה עצמו את הקב”ה בהיעדרו. למען האמת, עייפתי מההיפוכים השג”ריים; אני הילד החומרי הרוקע ברגלו ורוצה את אבא עצמו, ולא את ‘המסמן הסימבולי’. אבל זה מה יש. וזו הברית: לדבוק בבעל בריתך גם בהיעדרו. וגם כשעייפת.

התפילה מתקיימת בנפש ובזמן – אך גם במרחב. בתפילת ליל שבת, שאותה אני אומר בזריזות ופונה לקריאת ספרי, אני מצוי בתוך המרחב של קבלת-השבת. תקופה מסוימת נמנעתי מתפילות במניין (לא בגלל יומרה לתפילה אישית-אותנטית) – אך גיליתי שלא קיבלתי שבת. עצם ההימצאות בתוך מרחב הנגינה של קבלת-שבת,[8] גם אם איני שר בעצמי, מקבלת בעבורי את השבת. אולם, טרם זכיתי לקבל את התפילה עצמה, טרם זכיתי להארת-הפנים האלוהיות.

כאן מגיע ההיפוך השג”רי – הנוכחות שבהיעדר, ולהבהרתו אפנה להיעדר ולרוע המוחלטים ביותר ש”הופיעו” בעולמנו: השואה. מפתיע לגלות כי עמדות אמוניות רדיקליות מוצאות את ניסוחן לא רק בכתבי הוגים בעלי שיעור-קומה והכשרה תורנית כמו האדמו”ר מפיאסצנה, אלא גם בכתבי יהודים פשוטים, כמו זלמן גרדובסקי, ממנהיגי מרד הזונדרקומנדו באושוויץ,  אשר מיומנו אצטט בהמשך.

עמדתו של האדמו”ר מפיאסצ’נה ידועה: ביומנו הרוחני אש קודש הוא בא במילים חריפות, גם אם עקיפות, כלפי הקב”ה:

“ובאמת פלא הוא איך העולם עומד אחר כל-כך הרבה צעקות, ואילו בעשרה הרוגי מלכות נאמר שצעקו המלאכים: “זו תורה וזו שכרה?!” וענתה בת קול מהשמים: “אם אשמע קול אחד אהפוך את העולם למים”. ועתה ילדים תמימים, מלאכים טהורים, אף גדולים קודשי ישראל הנהרגים ונשחטים רק בשביל שהם ישראל, שהם יותר גדולים מהמלאכים, ממלאים את כל חלל העולם צעקות, ואין העולם נהפך למים, רק עומד על עומדו כאילו לא נגע לו הדבר ח”ו.”[9]

 

האדמו”ר מתריס כלפי המלאכים שאינם זועקים, ולמעשה פונה לקב”ה לא כדי שיציל אלא כדי שיהפוך את העולם למים! יש שראו בזה יוצא-דופן המעיד על עצמת אמונתו בשאר הזמנים; יש שראו בזה את העיקר, את שיא הרוע המקרין על שיא כפירתו של האדמו”ר, שאינו מוכן להתנחם בנחמות-הבל ובסיסמאות. אך נראה שאמונתו של האדמו”ר צומחת דווקא מתוך כפירתו (הממשית).[10] כפירה המגלה שכל אמונתה הייתה טעות – מחליפה אותה למעשה באמונה ‘אמתית’; כפירתו של האדמו”ר מבוצעת ללא ויתור על אמונתו הישנה כטעות – ובזה מתגלה שברו הכפול, של גופו ושל אמונתו, כשהוא רואה את ניתוקה מייסורי העולם. כפירה זו עצמה מגלה את אמונו באותה אמונה. אחד מרגעי השיא המבטאים זאת נוגע לתפילות ראש-השנה, כשהאדמו”ר מצפה לתפילות קורעות-לב, אך מגלה קהות-חושים:

“חשבתי שבצרות כאלו… תפילות ישראל תהינה ברעש ושפיכת-הלב… קודם המלחמה… ביותר שפיכת-הלב התפללו… איזה סיבות ישנן לזה? א’… כשאיש ישראל מתפלל ונענה בתפילתו אז מתחזק ומתלהב אחר-כך בשאר תפילותיו, מה-שאין-כן כשרואים שמתפללים, ולא די שלא נענים רק עוד הצרות יותר מתרבות רחמנא-לצלן, נופל לב-האדם ואינו מתעורר בתפילותיו… ב’… צריכים איש שהוא יאמין והוא ישמח, מה-שאין-כן כשכל האיש נרצץ ונרמס, אין מי שישמח… איש הישראלי… נופל… ונרמס ואין מי שיתעורר בתפילה.”[11]

 

האדמו”ר זועק זעקת שבר, לא רק של הגוף – אלא גם של הסובייקט המאמין: אין ‘איש’ שיתפלל. היעדרם של הסובייקט ושל האמונה הוא שיקוף (או יצירה פרפורמטיבית) של ההיעדר האלוהי והשגחתו. ואולם, האדמו”ר ממשיך:

“אבל… ‘ממעמקים קראתיך ד’ ‘. לא מעומק אחד בלבד רק גם… ב’ עמקים, שאף שלאחר נפילתי בעומק הראשון ‘קראתיך’, ולא בלבד שלא נענתי ולא נושעתי, רק עוד נפלתי לעומק ב’, עומק בתוך עומק, מכל-מקום הנני מתחזק ושוב קורא אותך.”

דבריו מהדהדים את דברי ר’ נחמן:

“השם-יתברך נסתר בהסתרה תוך הסתרה, דהינו שההסתרה בעצמה נסתרת ממנו… שאינו יודע כלל שהשם-יתברך נסתר… ואזי בודאי אינו יכול למצא אותו יתברך, מאחר שאינו יודע כלל שצריך לבקש אותו… אבל באמת… אפילו בההסתרה שבתוך הסתרה, בודאי גם שם מלובש השם-יתברך. כי בודאי אין שום דבר שלא יהיה בו חיות השם-יתברך, כי בלעדי חיותו לא היה לו קיום כלל… בכל הדברים… מלובש שם השם-יתברך כביכול. ואפילו אם חס-ושלום, עושין דבר עברה, שהוא שלא כרצון השם-יתברך, עם-כל-זה בודאי יש שם חיות השם-יתברך, אך שהוא בהעלם ובצמצום גדול.”[12]

 

‘עומק בתוך עומק’ ו’הסתרה בתוך הסתרה’ הן הצבעה על נוכחות נעדרת, שהיעדרה מעניק לאדם את עצם עצמאותו לבחור – עד שאפילו ברע ובחטא מתגלה נוכחותה – ואף את האפשרות ליצור את אמונתו עצמה גם כשאין לה הצדקה והיזון-חוזר מהנמען. האדמו”ר מתלבט אם אין דברי התורה שהוא לומד מייסורי הגטו בגדר של אכזריות, בריחה לבועה רוחנית המתעלמת מהייסורים המציאותיים, ואף עושה בהם שימוש ציני והופכת אותם לתורה:

“ויש פעמים שיך ליבו לאמור: ‘האין זו רק אבירֻת הלב בקרבי שיכול אני להתחזק וללמוד בצרותי וצרות ישראל המרובים כל-כך?’ ושוב ישיב לעצמו: ‘הלא נשבר אני ומה רבו בכיותיי…’ נבוך הוא אותו האיש על עצמו, אבל… הוא יתברך נמצא בבתי גואי [=בתים פנימיים; חגיגה ה] ובוכה, ומי שדוחק ומתקרב אליו בתורה, אז בוכה הוא שם עם הקב”ה וגם לומד תורה עמו.”[13]

 

המעבר מהמציאות אל התורה-התאוריה אינו מקהה את החושים אלא מחדדם: האדמו”ר מתאר (לא-)מרחב של פְּנים בתוך פְּנים (‘בתי גואי’), עומק בתוך עומק והסתר בתוך הסתר, שבו הקב”ה נוכח בהיעדרו. בכניסה ללא-מרחב זה, האדם אינו נח על זרי-דפנה דמיוניים או אמתיים אלא זוכה לבכות יחד עם הקב”ה, לחוש, מתוך הרגישות שהתורה מעניקה לו, את פירוקה של המציאות לעומקה; את פירוקה של התורה עצמה – ומזה עצמו ליצור תורה.

 

כפירה המגלה את האמונה

לא רק אצל גדול-עולם מופיעה עוצמה שכזו. ביומנו של זלמן גרדובסקי מופתע הקורא לגלות כתיבה לירית ומלאת-פאתוס חלף כתיבה עובדתית על הזוועה בזונדרקומנדו באושוויץ. על-אף הסכנה שבעצם הכתיבה, חומרי-הכתיבה המוגבלים והמודעות לכך שזהו מסמך נדיר וחשוב לעתיד – גרדובסקי מקדיש (או “מבזבז”) עמודים ארוכים לקינה מעריצה ומלודרמטית ללבנה (“אהבתי אותה, ברעד הייתי ממתין לבואה. שעות ארוכות עמדתי כמו עבד נאמן והערצתי את הפאר שלה והכישוף שלה. כמו מרותקות, מהופנטות נהגו עיניי להסתכל על ממלכתה, על השמים העמוקים הליליים הכחולים…”)[14] או להתרסה פאתטית (“מדוע את שולחת לכאן את קרנייך, שנהפכות לחִצים וחודרות בייסורים לתוך הלבבות המדממים והנשמות הדואבות? מדוע את זורחת עם אורך כאן, על עולם הגיהינום המקולל הזה… היכן שהלילה מואר על-ידי להבות-האש הענקיות – על-ידי האש של הקורבנות הנשרפים, שנספו חפים-מפשע?”)[15] כתיבה זו, האמורה ליצור אצל הקורא הזדהות – עלולה ליצור דווקא ניכור מהטקסט. נראה שגרדובסקי עצמו מצוי בקהות-חושים בשל חשיפת-יתר לעירום הנשים המובלות להשמדה ולמוות עצמו שבו הוא חי יום-יום.[16] הכתיבה מלאת-הפאתוס מבקשת לעורר מחדש את החושים של הקורא ושל גרדובסקי עצמו:

“אוי! אני… לא יכול אפילו כעת כאן, בגיהינום שלי, לבכות כלל, כיוון שאני טובע בכל יום בְּים… של דם… אין רגע שבו תוכל לחדור לפינה משלך ושם להתיישב לבכות… על החורבן. המוות הקבוע והשיטתי… מחריש, מבלבל, מטשטש את תחושותיך. אינך יכול לחוש, להרגיש, אפילו את הסבל הגדול ביותר. החורבן הפרטי נבלע על-ידי הכללי. ולעתים נחתך הלב… מדוע יושב אני כל-כך ‘רגוע’ ולא מקונן, לא בוכה, על הטרגדיה שלי, אלא קפואים, קהים, מנוונים הם כל הרגשות? בזמנו קיוויתי, לפעמים התנחמתי, שיבוא זמן, יום שבו יהיה לי המזל להיות יכול לבכות… רוצה אני כעת וזו משאלתי היחידה, שאם אני איני יכול לְבַכות אותם, שעין זרה תניח לְדמעה ליפול על אהובַי.”[17]

 

בדומה לאדמו”ר, גם יהודי פשוט זה מבטא אמונה וכפירה כאחד: את ההערצה וההתרסה ללבנה ניתן לראות כביטוי דו-משמעי לאמונה ולכפירה בקב”ה, שעצם הפנייה העקיפה אליו דרכה, כפנייתו של האדמו”ר דרך המלאכים, משמרת את שדה-השיח האמוני ומתוכו-עצמו כופרת בקב”ה: אמונה המחריפה את הכפירה; כפירה המגלה מיניה-וביה את האמונה.

בדומה לאדמו”ר, גם גרדובסקי מגלה את התפילה כלא-מרחב, שבו חוזרת אמונתו. הוא מתאר שלוש קבוצות בזונדרקומנדו: האדוקים, המתפללים בעקשנות על-אף הספקות: “שהם טובעים בים אמונתם שלהם”;[18] הממורמרים, שאינם מסוגלים להתפלל לקב”ה עקב הזנחתו את ילדיו (אך אינם משמיעים כפירה בעצם קיומו) ואינם מוכנים לזייף; ובתווך, מתואר “חבר”, אשר אף שהוא נמנה על הממורמרים, הוא בכל-זאת נסחף אחר: “מוטיב מתפילת ליל-שבת”. גרדובסקי מתאר כיצד הוא נסחף על גלי הזיכרונות של ליל-שבת בבית-הכנסת ובביתו; לכאורה, יש כאן שוב בריחה מהמציאות, המתעלמת מהייסורים. ואמנם, האם זו תפילה? האין היא שקר עצמי הפונה ללא-כלום? מובן שבזוועה האושוויצית אין דבר רצוי ואולי אף ראוי יותר – מה נלין על כמה דקות של טוב, ואפילו דמיוניות? ואולם, גרדובסקי עצמו אינו מסתפק בכך:

“אז נהגתי לרוץ לשָמה… היכן שעומדים באדיקות קדושה כמה מנייני יהודים – ומתפללים; שם נהגתי לדלות את האור… לקחת ניצוץ… ובחמימותו… להמס את קיפאון לבי. אז היה לי ליל-שבת שמח. נישאתי דרך הגלים הסוערים של שנותיי שנעלמו, וכשהגעתי לחוף, לשַבת שלי של היום, לבי גווע בדמעות. הייתי שמח, הייתה לי שבת מלאת-דמעות… התגעגעתי… שאראה בדמיוני את אמי… האהובה… את אבי… ואחר-כך… לבכות את האהובים לי ביותר ואת היקרים לי ביותר, שנעלמו לנצַח. לבַכות את שבתותי, שאף-פעם… לא תחזורנה, לבַכות את אסוני, שכעת הרגשתי וחשתי אותו לראשונה.”[19]

 

גרדובסקי חורג ממנהגו לכתוב ברבים או באופן טיפולוגי[20] וכותב לפתע בגוף ראשון יחיד: החבר המתנדנד בין כפירה ואמונה, בין מציאות לתאוריה (או דמיון) – הינו הוא עצמו. תפילת-השבת אינה מקום של בריחה מהמציאות, אלא זו המשיבה לו את חושיו ורגשותיו, את היכולת לבכות בהרגישו את המציאות לעומקה. השבת של גרדובסקי שמחה – ובמה? ביכולתו לשוב ולבכות על אהוביו ועל השבת עצמה.

 

תפילת-השבת היא מרחב שלתוכו יכול המאמין להיכנס כדי למצוא את אמונתו; ליתר דיוק, התפילה בכלל היא לא-מרחב של נוכחות נעדרת, שבה יכול המאמין ליצור את אמונתו; זוהי אופציה ממשית לקיום התפילה כברית של חובה פנימית, של מסירות-נפש יצירתית, גם בהיעדר הנוכחות של בעל-הברית. עצם קיומה של תפילה ציבורית (ש’לתוכה’ נכנס המאמין), ואף של יחיד שאך ממלמל מילים כדי לצאת ידי חובתו – היא-היא האמונה; דווקא התפילה חסרת-היומרות והכוונות האנושיות המוגבלות עשויה לגעת בעולמות העליונים חסרי-הגבולות והטעם. תפילה לשמה.[21]

אך האין זו נחמה נוספת של הבל, עוצמתית ככל שתהיה? האם לא נזכה גם להארת-הפנים?

 

 

לידים

עצם קיומה של תפילה ציבורית (ש’לתוכה’ נכנס המאמין), ואף של יחיד שאך ממלמל מילים כדי לצאת ידי חובתו – היא-היא האמונה; דווקא התפילה חסרת-היומרות והכוונות האנושיות המוגבלות עשויה לגעת בעולמות העליונים חסרי-הגבולות והטעם

 

האדמו”ר מפיאסצ’נה מתאר מרחב שבו האדם אינו נח על זרי-דפנה דמיוניים או אמתיים, אלא זוכה לבכות יחד עם הקב”ה, לחוש, מתוך הרגישות שהתורה מעניקה לו, את פירוקה של המציאות לעומקה; את פירוקה של התורה עצמה – ומזה עצמו ליצור תורה

 

[1] ר’ מרדכי יוסף ליינר מאיזביצה, מי השילוח, בני-ברק, תשס”ה, א, עמ’ קנא, ד”ה: “וידבר”.

[2] ז’אק דרידה, מיכל גוברין ודויד שפירו, גוף תפילה, תל-אביב, 2013.

[3] ראו למשל, הראי”ה קוק, שמונה קבצים, ירושלים תשנ”ט, קובץ ה, קמח.

[4] בפרק לז מדגיש בעל התניא (ע”פ בבא-מציעא צ) כי: “עקימת שפתיו הוי מעשה”, משום שהשפתיים גשמיות. האמנם זהו מעשה?

[5] רק כאן הייתי מציע “רפורמה”: לא הוספה, אלא חזרה לבסיס החז”לי של התפילה, הסרת הפיוטים, ואז השבתם לפי הטעם. בעיקר בימים-הנוראים – האם אנו מוסיפים המלכה בפיוטי ה”אלו ואלו בצפצוף מצפצפים: ה’ ימלוך”? לעתים אני מוצא את עצמי בוהה במבט מזוגג במהלך התפילה ופיוטיה ושואל את עצמי האם אני עוד ממליך את ה’? האם אני חוזר בתשובה? אני רואה סביבי יהודים טובים, שבאמת רוצים להתכוון, להמליך את הקב”ה ולשוב בתשובה, מתרגשים כמו בבימוי ידוע מראש ב’נתנה תוקף’, בעיקר בשלוש שניות השקט שבין “ומי ירום” לבין “ותשובה ותפילה וצדקה” – ונשמתי נאנקת: האם צעקת הדברים הללו עושה את מה שנאמר בה? האין אורך התפילה (והשתיקה האין-סופית במוסף כדי שלא להפסיק בברכת התקיעות) מייבש את כל הרצון הטוב, שאינו מוצא לו כל פורקן ממשי? האין אנו מחמיצים, בתוך כל המלל האין-סופי הזה, את מצוות היום (המעשית, לשם שינוי!): לתקוע בשופר, את ההמלכה והניסיון לראותה נכוחה או לפחות להבין את משמעותה, ומשם הפנייה לשמחת חג במאכל ובמנוחה? השטן הקטן שבי רוצה לצעוק בשניות השקט המלודרמטיות הללו, כמו ילד הכאפות בבגדי המלך החדשים: “הוא לא כאן; למרות כל הצעקות המלך לא בא (האם יבוא אי-פעם?)” או סתם להסתפק ב”יאללה ביתר”.

איני טוען שאני מבין טוב יותר; להפך, אני מקנא בנכונות היהודית הפשוטה להמשיך במסורת אבות ולהתעלם מהקשיים; אבל נראה לי שיש כאן הדחקה, ציבורית ואישית, של הפער בין התפילה כתשוקה המעוררת זיווגים בעולמות להופעתה בפועל כדבר היוצר לא-מעט סבל. הנושא נטחן עד לזרא במקור ראשון ולא אפתח בו מחדש, אך מכל-מקום, ניסיונותיי לקצר את התפילות בהחזרתן לבסיסן ולהשבת ה’מעשה’ או לפחות המחשבה (לימוד בענייני היום) במסגרת מצומצמת ולא מתריסה או יומרנית עלו בתוהו; במקרה הטוב אמרו לי: “עזוב אותך, קח ספר ותקרא בפיוטים” – אבל איזה ערך יש לתפילה בין פסקה לפסקה? גם הלימוד עצמו הופך לתנועה עצבנית חסרת-ריכוז ונועד רק כדי להעביר את הזמן; במקרה הרע, במקום לראות את האורתודוקס, הרוצה פולחן ממשי לקב”ה – ראו בי כמובן רפורמטור המתנשא על הבעלבית הפשוט. אז עזבתי.

[6] הרב שג”ר (פור הוא הגורל, אפרת, תשס”ה, עמ’ (110-109) מציע גם אמונה דרך האחר, שבו ובאמונתו יש לי אמון; כך אני מוצא אמונה, וזו מופיעה גם כתופעה אובייקטיבית שמחוצה לי, ולא רק כתופעה סובייקטיביות המוטלת מיד בספק. כך ניתן גם להתפלל דרך האחר; ולמרות ספקנותי החולנית כלפי עצם אפשרות התפילה, מצאתי להפתעתי אנשים שאני מאמין בתפילתם. אבל גם דרך זו אינה מספקת את יצר הפולחן, ובוודאי שלא את החובה היום-יומית הרודפת אותי.

[7] ר’ יוסף אבן-טבול (תלמיד האר”י), ‘דרוש חפצי-בה’, בתוך: מסעוד בן דוד הכהן אלחדד, ראש שמחת כהן, ירושלים תרפ”א, א, ע”ד.

[8] ותפילות קרליבך באורכן (שוב!) ובעודף החיפוש אחר אותנטיות וכוונה רק הורסות בעיניי את פשטות המנגינה המסורתית, ומחליקות מהמחפשים כמו סבון שנלחץ חזק מדי.

[9] ר’ קלונימוס קלמן שפירא מפיאסצנה, אש קודש, ירושלים תש”ך. ההדגשה במקור.

[10] ראו אביחי צור, ‘ “הוא יתברך מסתתר בבתי גואי” – תורת הייסורים של האדמו”ר מפיאסצ’נה’, דפים לחקר השואה, כה (תשע”א), עמ’ 151‑190.

[11] אש קודש, עמ’ קכח. ההדגשות שלי.

[12] ר’ נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר”ן קמא, נו, ג.

[13] אש קודש, עמ’ קעח-קעט.

[14] זלמן גרדובסקי, בלב הגיהינום – יומנו של אסיר וממנהיגי מרד הזונדרקומנדו באושוויץ (תרגום מיידיש ועריכה: אביחי צור), תל-אביב, 2012, עמ’ 110. גרדובסקי נולד בשנת 1910 בסובאלקי שבפולין, למד בישיבה המקומית ועבד כפקיד ממשלתי בלונה. הוא היה חבר בתנועת ‘בית”ר’ ותכנן לעלות לארץ, אך בשנת 1942 נשלח ממחנה קיילבייסין לאושוויץ. משפחתו הובלה לתאי-גזים, בעוד שהוא נבחר בסלקציה לעבודה ולאחר-מכן לזונדרקומנדו, שם עבד כשנתיים. כשהשתפרו התנאים הוקמה בקומנדו מחתרת, אשר ביום 7.10.1944 מרדה ופוצצה את אחד הקרמטוריומים, מרד שבו מתו רוב חבריה. חברי המתחתרת נהגו לכתוב בסתר, ומתוך הדברים שכתבו נמצאו ששה כתבים. שניים מהם, השייכים לגרדובסקי, פורסמו בעבר ביידיש או בתרגום לקוי וכונסו מחדש בספר בלב הגיהינום, בליווי מבוא על אודות כתבי-היד, רקע היסטורי, וניתוח ספרותי-הגותי.

[15] שם, עמ’ 114

[16] ראו אביחי צור, ‘ “מדוע היינו כך ולא אחרת לגמרי” – קריאה ביומנו של זלמן גרדובסקי’, בלב הגיהינום, 2011, עמ’ 367-295.

[17] שם, עמ’ 108.

[18] שם, עמ’ 225.

[19] שם, עמ’ 228. ההדגשות שלי.

[20] קהות-החושים עולה גם בתיאורים, המשתדלים להיות אישיים, של רגשותיהן של דמויות פרטיות, אך למעשה אין זה ריאיון ותיעוד מדויקים, אלא תיאור טיפולוגי-כללי (האם, הבן וכדומה), פרי השלכתו של גרדובסקי.

[21] לכאורה חזרנו לליבוביץ’ – תפילה ללא טעם, כוונה ומשמעות, רק משום גזרת-מלך. אך ליבוביץ’ נמנע מכך לכתחילה, וכך הפכה ההימנעות עצמה לכוונה וליומרה; כאן מדובר על רצון פשוט למשמעות ולמפגש, שסופו היעדרם, ללא כוונה ויומרות – ומכאן הפתח.