"לעשות המודרניסם בטהרה עם הדת": על שחרור הגבר ושחרור האשה בפסיקת ההלכה של חכמי מרוקו במאה העשרים / דוד ביטון
 

 

"לעשות המודרניסם בטהרה עם הדת":

על שחרור הגבר ושחרור האשה בפסיקת ההלכה של חכמי מרוקו במאה העשרים

דוד ביטון

דוד ביטון כותב עבודת דוקטורט על חכמי מרוקו במפגשם עם המודרנה, בהנחייתו של פרופ' צבי זוהר מהחוג ליהדות זמננו באוניברסיטת בר-אילן

 

הווי המעגל המשפחתי של היהודים בני עדות המזרח סובל מדעות קדומות רבות, ונתפש לעתים רבות כמפלה וכבלתי שוויוני. דווקא עיון בתשובות הלכתיות של חכמי מרוקו, חושף תמונת עולם דינמית, של רבנים הקשובים להתפתחויות במעמד האישה ותובעים מן הגבר יחס הולם. מסע למרוקו של ראשית המאה העשרים, אשר ניתן לקחת ממנו תובנות גם אל ראשית המאה העשרים ואחת

"ידוע לך ודאי המצב המשפיל של שיעבוד מוחלט, שסובלות ממנו כאן בנות המין השני. כאן הגבר הוא האדון, ועריצותו כלפי האשה לובשת צורות קשות ביותר. האשה היא העבד, והיא חייבת בציות פאסיבי לאדון הבית השליט; וכאשר אתה נכנס לאחד מבתי פאס, בקושי תבחין בין המשרתת לבין בעלת הבית".[1]

הדברים הללו נכתבו בשנת 1900 על ידי גב' בן-שימול, מנהלת בית-הספר של 'אליאנס' בעיר פאס שבמרוקו. אגב תיאור מעמדה של האישה היהודייה במרוקו, אנו מקבלים מידע על אודות הגבר היהודי כתמונת-ראי הפכית. הוא: אדון, עריץ, שליט, נוכח ואקטיבי; היא: שפחה, כנועה, שקופה ופסיבית.

תיאורה של בן-שימול הוא חד-צדדי ומאפיין את דוחותיהם האוריינטליסטים של נציגי חברת 'כל ישראל חברים' (להלן: כי"ח) במרוקו[2]. נקודת מבטם היא סובייקטיבית, וחשודה בניסיון להאדיר את השינוי שהם הביאו לקהילה ה'פרימיטיבית' שאליה הגיעו.

במקביל, אותם נציגים של כי"ח תיארו את הגבר היהודי במרוקו כעבד, פסיבי, כנוע ושקוף בפני אדונו המוסלמי. תמונה זו הופכת מורכבת עוד יותר כאשר המרוקאי המוסלמי מתאר את ה'צרפתי' כאדון כובש ועריץ, שהפך את המוסלמי וארצו לעבדיו.

מטרת הדברים שלהלן אינה לפתור את סבך השעבודים והשחרורים המתרחשים בו-זמנית במרוקו בעת המפגש עם הכובש הצרפתי, אלא לתת פרשנות אפשרית לשינויים בתודעה המגדרית של הגבר היהודי-המרוקני והשתקפותה בעיני חכמי מרוקו, כפי שהיא מתגלמת בפסיקתם ההלכתית.  

 

השחרור הצרפתי

צרפת נתפסה בעיני חכמי מרוקו כגואלת וכמשחררת של היהודים שבה מעול המרוקאים, הן מבחינה פיזית, הן מבחינה רוחנית. היטיב לתאר זאת ר' יוסף משאש, מדייני מכנאס ולימים רבה הראשי של חיפה, בנאום שכתב לזכר החללים הצרפתיים שמתו בעת כיבוש מרוקו:

"אשר כל מלחמותם הם קדושות רק למען האמת והצדק, והחופש והדרור, להציל עני מחזק ממנו, ולפשוט אדרת הבערות מהבוערים, ולהלביש אותם מחלצות הדעת והשכל… והודות לאל עליון העומד לימין צדקם, הוציאו כמה רבבות נפש אדם מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול" ( אוצר המכתבים, סימן רעב).

אמנם, יש הטוענים כי תודעה זו הייתה כוזבת בחלקה והיהודים היו חלק מהניצול הקולוניאליסטי של מרוקו בידי הצרפתים. ואכן, ר' יוסף וחכמים נוספים התייחסו באמביוולנטיות להשתנות הזמנים, וראו גם את הקלקלות ואת המחירים התרבותיים שנאלצה החברה היהודית לשלם. עם כל זאת, תודעת החירות והשחרור אינה נעדרת אף מן השמרנים שברבני הדור.

ברצוני להראות בדברים הבאים כיצד חדרה תודעה זו לחברה היהודית המרוקנית והשפיעה על התפישה המגדרית של גברים ונשים כאחד. נייר הלקמוס להבחנה זו יהיו לא פחות מאשר מי שנתפסו בעיני חלק מנציגי כי"ח כאחראיים ל'פיגור' של החברה היהודית המרוקנית – הרבנים.

חינוך

סוכנת השינוי המשמעותית ביותר בתחום החינוך המודרני בקרב יהודי מרוקו הייתה חברת 'כל ישראל חברים' ('אליאנס'). כי"ח נוסדה בצרפת בשנת 1860, ומטרתה הייתה לפעול למען השיקום הפיזי והשיקום הרוחני של קהילות ישראל הנתונות בצרה. כי"ח שאפה לגאול את יהודי מרוקו מענני הבערות ולהפכם לאזרחים שווים בחברה המרוקנית, תוך הדגשת עליונותה של התרבות הצרפתית.

תגובת חכמי מרוקו למפעלה של כי"ח הייתה על-פי-רוב מאוזנת. המסורת הספרדית של "חציו לה' וחציו לכם" אפשרה להם להיות בדיאלוג עם החינוך המודרני שהציעה כי"ח. חכמי מרוקו ראו את היתרונות של מערכת חינוך יהודית מודרנית המשלבת חוץ ופנים, בבחינת "עץ הדעת אצל עץ החיים"; הם גילו התנגדות במקרים שבהם הרגישו כי האיזון מופר ונוטה לצד 'עץ הדעת', וניהלו דיאלוג מתמיד להדגשת 'עץ החיים' בבתי-הספר.

ר' יצחק נהון, רבה של טיטואן, היה בין החכמים שליוו את הקמת בית-הספר הראשון של 'אליאנס' במרוקו. הוא עיגן את יחסו לבית-הספר בשפה הדתית והשתמש בציטטה: "יפה תלמוד תורה עם דרך-ארץ" כדי לתאר את האידאולוגיה של בית-הספר.

ר' יצחק אחז בכך שלימוד לשונות העמים הוא חיובי ומאפשר פרנסה קלה ונקייה, בניגוד לפרנסות המסורתיות המובילות אנשים לעוני. בשונה מרוכלות, מלאכות אלו נעשות במקום מגוריו של האדם והן אינן חושפות את היהודי לסכנה תמידית ולמצב פסיכולוגי חברתי המעודד עבֵרות. בית-הספר של 'אליאנס' פתר את בעיית פליטי מערכת הלימוד המסורתית: אם לא קנו תורה, לפחות קנו דרך-ארץ, יכלו להתפרנס בכבוד ולבנות משפחות שאינן תלויות בציבור. גם לימודי החשבון שנלמדו בבית-הספר טובים היו בעיניו הן למסחר, הן לתלמוד תורה, שכן כמה מסכתות בש"ס מצריכות ידע זה.

לשיטתו, שילוב של תורה עם דרך-ארץ יברא יהודי חדש, הנוכח על במת ההיסטוריה ומשתלב בסביבתו, תוך שהוא מאמץ את מודל הנאורות:

"כי על-ידי למוד הנערים בתורה ולשונות וחכמות יתנערו משפל מצבם וישליכו מעליהם הסכלות והבערות ויהיו לאנשים מלאים דעת ותבונה. ובזה תרום קרנן של ישראל בכבוד ולא יהיו עוד ללעג ולקלס בין העמים, ושבזה יהיה להם פתחון פה ולהליץ ולדבר טוב על ישראל את מלכים ויועצי ארץ לעת הצורך, באמור להם כי רק עם חכם ונבון הגוי הזה והם נתונים בצרה שלא תבוא".

דברים דומים כתב ר' יצחק קוריאט, רבה של מוגאדור. מעבר לכך, הרב קוריאט אף חידד את חשיבותו של החינוך המקצועי. הוא הראה כי המקורות היהודיים מחייבים עיסוק במלאכה, כערך בפני עצמו, ותמה על מערכת החינוך של קהילתו שאינה נותנת ביד בניה כלים כדי להתפרנס בכבוד ולבחור במלאכה הראויה לתלמיד:

"והתמיהה היותר גדולה היא על כמה בני אדם ואנשים של צורה שיש לאל ידם ללמד את בניהם מלאכה הראויה להם ואפילו הכי יש מהם שמעמיס על בניו דווקא ללמוד תורה אפילו שאין הבנים מתרצים ללמוד אלא על ידי שמראים להם איזה הנאה מדומה ואפילו שרואים אותם שלמדו חמש שנים ולא ראו סימן יפה בלימודם. עם כל זה פה להם ולא ידברו ללמדם מלאכה המחיה את בעליה…" (נחלת אבות, דף לט-מ)

היעדר חינוך מקצועי גרם ברמה הכלכלית לרעב וברמה החברתית – לזילות של לימוד התורה; הוא אף סתר את דברי חז"ל: "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון". הרב קוריאט יצא נגד האליטות הרבניות והכלכליות שהתנגדו לכי"ח ורצו לשמר את המצב הקיים. לטענתו, החינוך למלאכה אפשר ניעות חברתית, בעוד שהחינוך המסורתי, אשר התמקד רק בלימוד תורה, קיבע מצב של פערים מעמדיים.

בחינת הדברים בנוגע לנשים מעלה תמונה דומה: למעשה, קמו במרוקו יותר בתי-ספר לבנות מאשר לבנים, והקמתם, שלא איימה על מודל תלמוד התורה המסורתי, לוותה בפחות פולמוסים והתנגדויות. מטרת החינוך לנשים הייתה לפתח בהן עצמאות, סקרנות ושותפות בעיצוב המציאות. כך תיארה זאת גב' קורקוס, מנהלת בית-הספר של כי"ח במראכש:

"עלינו לפעול לכך שהילדות תהיינה בעתיד לנשים שונות מאמותיהן… אם כושר השיפוט והאינטליגנציה שלהן יהיו מפותחים יותר, הן לא תהיינה תלויות עוד בחסדי הקפריסות של הבעל. מן הדין, שתינתן חשיבות כלשהי לרצונן ולהחלטתן בחיים המשותפים; שגם הן תוכלנה להביע את דעתן בנוגע לילדיהן. בהיות להן השכלה כלשהי, תהא מחשבתן בהירה יותר, והבעל יווכח עד מהרה שמצא באשתו בת לוויה לחיים, שעצותיה ודעותיה ראויות להישמע".[3]

ארבעים שנה לאחר מכן, אנו רואים את חלחול הרעיונות הללו אל תוך השיח ההלכתי. ר' ידידיה מונסונייגו, רבה של פאס ורבה הראשי של מרוקו, נדרש בשנת תש"ב לפסוק בתביעתה של אם אשר טענה כי תשלום מזונותיה אמור היה לכלול את שכר הלימוד לבית-הספר הצרפתי שבו לומדת בתה. הבעל טען מנגד כי אין חובת מזונות חלה על לימוד השפה הצרפתית, ובוודאי שלא לנשים. לטענתו, מצד הדין די בכך שהבת תלמד מלאכה מסורתית אצל הערביות בשוק וכך גם תקבל דמי-כיס. ר' ידידיה הכריע בפסק באופן ברור כנגד האב:

"שלימוד לשון הלאום שאנו חוסים בצלו, הוא נחשב ללימוד אומנות, גם הכנה ללימוד אומנות… גם על-ידי למוד הלשון יודעות כיצד להתנהג עם בעליהן ובניהן וכו' וכו' ובלעדי התעודה לא תוכל להכנס ללמוד שום מלאכה. ומה שעם הלמוד בבית הספר הנז', הנה מתלמדות חקי דרך ארץ ונקיות ומוסר, לכלכל הוריהן ואת בעליהן. ובפרט בימים הללו שהעדר תלמוד לשון צרפת, מונע הזיווג לבנות ישראל מבחורי חמד, כאשר עינינו רואות אין צורך לפנים" (פאת ים, סימן יח).

לטענת ר' ידידיה, בעידן החדש, לימודים בבית-ספר מודרני הם צורך יסודי גם של הבת. נשים נדרשות לעבוד ולפרנס, כחלק מהמאמץ של המשפחה הגרעינית, ועל ההורים להכין לכך את בנותיהם. השפה הצרפתית נתפסה בעיניו הן כשפת תקשורת, הן כשפת תרבות. תפקיד בית-הספר אינו מתמצה בהכשרה מקצועית, אלא כולל גם עיצוב של מבנה האישיות, ובניית השיוך התרבותי והמעמד החברתי.

ר' ידידיה יצר מתאם בין חינוך הגבר לחינוך האישה: אותם "בחורי חמד" הם בוגרי החינוך המודרני-הצרפתי, ולא ייתכן שהם לא ימצאו "בחורות חמד" בעלות שפה משותפת לזו שלהם. כפוסק, איזן ר' ידידיה את הפער שהיה קיים בהסתכלות ה'גברית-הפטרונית-ההלכתית' של האב, ויצר הסתכלות חדשה, הסוגרת את הפער שבין המציאות המודרנית לבין השפה ההלכתית. דבריו של ר' ידידיה עצמו, כפוסק וכגבר, מעידים על שינוי בשפה הגברית ועל הפנמת הערכים של כי"ח, כפי שהובאו על-ידי הגב' קורקוס.

החינוך המודרני הצרפתי של יהודי מרוקו יצר ניעות חברתית במקביל הן לנשים, הן לגברים. הדגש הושם על השתלבות בחברת הרוב המוסלמית ובחברה השלטת הצרפתית, אך אצל הנשים, נוסף הממד של ההשתלבות בחברה הגברית. חכמי מרוקו עיגנו את עקרונות החינוך המודרני בשפה הדתית, והפנימו את התפישה המגדרית הרואה באישה חלק מהחברה ומכירה בזכותה לחינוך מקביל לגבר. השכלה זו יצרה מפגש בין המינים כבני-שיח תרבותיים, כעמיתים לעבודה וכבני-זוג שווים.

כיסוי-הראש

אחד מסממני אימוץ התרבות הצרפתית היה חיקוי דרכי הלבוש. הבולט ביותר היה הסרת כיסוי-הראש, הן של נשים, הן של גברים. בפעולה זו היה משום פריקת-עול כלפי שמיא, אך גם פריקת-עול הגבלות המוסלמים מצד היהודים ופריקת-עול הגברים מצד הנשים. חכמי מרוקו שהגיבו למציאות זו היו מודעים לפריקת העול הכפולה, וניסו לצמצם את הפער שבין המודה החדשה לבין האיסור ההלכתי.

רוב התשובות בעניין כיסוי-הראש לגברים תיארו מציאות שבה גברים רבים, במיוחד בקזבלנקה, הולכים ללא כיסוי-ראש, ואף רבים יותר מבין אלו העובדים אצל הצרפתים. מבחינה הלכתית הגדירו רוב החכמים את מהות החיוב בכיסוי-הראש כמידת חסידות, מלבד בשעת טקסים דתיים. עמדה זו אפשרה פתרון של "היה צרפתי בצאתך, ויהודי – בבואך", קרי, כשאתה בבית-כנסת או בשעת טקס יהודי – חבוש כיפה, וכשאתה הולך לעבודה או לבית-הקולנוע – אתה יכול להיות גלוי-ראש. הקונפליקט הזהותי לא היה משמעותי בסוגיה זו כיוון שהוא אפשר "לחיות בשני העולמות".

עניין הסרת כיסוי-הראש אצל נשים היה מורכב קצת יותר; רוב הפוסקים אחזו בכך שמדובר באיסור, הגם שהתלבטו לגבי מקורו וחומרתו. עם זאת, תשובות הפוסקים מתארות מציאות שבה רוב הנשים במרוקו, ובמיוחד בערים הגדולות, לא כיסו את-ראשן. מציאות זו הובילה לתביעות משפטיות של בעלים אשר ביקשו לגרש את נשותיהם מבלי לשלם להן את דמי הכתובה. כך נוצר מצב שהכתובה, אשר הייתה אמורה להגן על האישה, לא הייתה רלוונטית, ומי שאשתו לא כיסתה את ראשה, היה יכול לטעון לעילת גירושין מבלי להינזק מבחינה כלכלית.

ר' רפאל אנקאווא, רבה של סאלי ורבה הראשי הראשון של מרוקו בתקופה הצרפתית, הגיב לתופעה זו. הוא טען כי במציאות שבה הוא חי, יישום הדין יצור עוול כלפי הנשים ויעודד גברים להיות נבלים ברשות התורה. לשיטת ר' רפאל, גם במקרה שבו התנה בעל עם אשתו בשעת נישואיהם כי היא תכסה את-ראשה ולימים שינתה האישה את דעתה, חייב הבעל לתת לה את כתובתה במקרה שהוא רוצה לגרשה:

"אך כל השומע ילעג על זה כי הלא זה זמן רב פשתה המשפחת אפילו בנות רמי ואפרכי [= רמים ושולטים] בנות ציון המצויינים במשפחה כל הנושא בנות ישראל בזה הזמן מידע ידע שבודאי תהיה פרועות ראש דאדעתא דמנהג שייף עייל [=מתכופף ונכנס] לחוב הכתובה" (שושנים לדוד, חלק ב, אבן-העזר, סימן כה).

הרב אנקאווא מנתח את המציאות החברתית החדשה שבה הפנימו גברים את מנהג הנשים לגלות את-ראשן, ואינם רואים בכך פגיעה בכבודם שלהם או בזה של נשותיהן. אדרבה, זו גם המציאות של נשות האליטה היהודית. הוא התנגד לשפה הכפולה שבה רוצים הגברים להשתמש לתועלתם ולא  נתן יד לתואנה ה'הלכתית לכאורה' של הרמאים.  

ר' יוסף משאש הגדיל לעשות והגדיר את חובת כיסוי-הראש לאישה כמנהג שבטל טעמו בזמן הזה. אחת מטענותיו הייתה כי מי שקובע את גדרי הצניעות הן הנשים ולא הגברים:

"ואם כן, עתה שכל בנות ישראל הסכימה דעתן שאין להן בכסוי הראש שום צניעות וכל שכן שאין להן בגלוי הראש שום נוול, ואדרבא גלוי שערן הוא הודן ויופיין ותפארתן" (אוצר המכתבים, סימן אתתפ"ד).

בעוד שבפסקים רבים הגדרת צניעות האישה נגזרת מנקודת מבטו של הגבר והפוסק, הרי שר' יוסף שינה את נקודת-המבט: האישה היא אובייקטיבית ואינה אובייקט. נקודת-המבט הגברית מתחדדת בפסק זה כאשר ר' יוסף דן בטענה כי גילוי-ראש האישה יכול לגרום להרהורי עברה:

"וכל אדם מבשרו יחזה, שרואה אלפי נשים עוברות לפניו יום ויום בראש מגולה, ואינו שם לבו להן, והמהרהר, לא מחמת שער גלוי מהרהר" (שם).

הגבר המסורתי שונה מהגבר המודרני. בעוד הראשון חי בחברה שהנשים היו מוסתרות בשוליה,  הרי שהגבר המודרני חי בחברה שהנשים הן חלק נוכח ממנה. מה שאצל הראשון יוצא-דופן ומערער את הסדר, אצל השני הוא בגדר נורמה שאין מבחינים בה. המהלך החדש מהפך תפקידים: ראייתו של הגבר את הנוכחות הנשית במרחב מתכהה, והוא כבר אינו מאוים ממנה כבעבר; במקביל, האישה הופכת לאקטיבית בהגדרת גבולות הצניעות והנורמות המגדריות.

ר' שלום משאש, רבה הראשי של קזבלנקה ולימים רבה הראשי של ירושלים, התמודד עם הניסיון של הרב עובדיה יוסף ליצור 'אסכולה ספרדית' האוסרת על אישה נשואה לחבוש פאה נכרית ככיסוי-ראש. שני הרבנים הציגו באופן מנוגד את מקור הנורמה לחבישת פאה נכרית בעמים ובעם ישראל: בעוד הרב עובדיה ראה בנשים החובשות פאה נכרית נוהגות 'מנהג עמלק' והולכות ב'חוקות הגויים', ראה בהן ר' שלום נשים מתוקנות היוצרות נורמת לבוש חדשה ולגיטימית, שיש להזדהות עמה:

"ולא נוסד כי אם עלי-ידי נשים דתיות מודרניות ומחסידי חב"ד אשר רוצים לעשות המודרניסם בטהרה עם הדת" (תבואות שמ"ש, אבן-העזר, סימן קלח).

בעיני ר' שלום, לא היו הנשים הדתיות צריכות להידחק ולהיות ללעג בגלל מראיהן. ההיתר לחבוש פאה נכרית אפשר להן לחיות בהיתר ובה-בעת להרגיש התאמה בין הנוכחות האסתטית והתרבותית שלהן ושל שאר נשות העולם; הוא ממשיך ומחדד גם את נקודת-מבטו של הגבר, אשר עברה שינוי בנוגע לצורה שבה הוא רוצה לראות את האישה שלצדו. האסתטיקה שלה נובעת מההשכלה שלה ומסמנת באופן סימטרי גם את ההשכלה, התִרבות והחִברות שלו.

"וגם לגבי הבעלים שלהם ראוי לחוש שיהיו נשיהן מלובשות בהיתר לרוח הזמן, ולא בשביל שאני זכר ותלמיד חכם הפסדתי שתהיה אשתו פחותה משאר נשים" (שמ"ש ומגן, חלק ב, אבן-העזר, סימן יז).

כבוגר בית-הספר של כי"ח במכנאס, נע ר' שלום בין הבנתו לרוח הזמן והשלכותיה על נשים וגברים כאחד לבין הדיון ההלכתי. הוא התבסס על תקדימים הלכתיים כדי להתיר חבישת פאה נכרית, ולא הסכים למגמה להמציא 'אסכולה ספרדית' האוסרת על כך.

ראינו, אם כן, כי חל שינוי במנהגים המסורתיים של חבישת כיסוי-הראש לנשים ולגברים. באופן סמלי ניתן לראות את השינוי בדוגמה קטנה: קודם בוא הצרפתים, חויבו חלק מיהודי מרוקו הגברים לחבוש מטפחת מנוקדת כאות לזיהוי ולהשפלה. ניתן להתבונן על חובה זו כחלק ממערכת יחסים של שליט ונשלט, המדמה מערכת יחסים היררכית של זכר ונקבה: חלק מהשפלת הגבר היהודי נעשתה באמצעות סממני לבוש "נשיים", שפגעו לכאורה בגבריותו. השלטון הצרפתי שחרר את היהודי ממעמד נחות זה. ייתכן כי המקום החדש, הבטוח והבלתי מאוים, הוא שאפשר לגבר היהודי להחיל את השחרור ולהסיר את השליטה (ואת הכיסוי) גם מבת-זוגו.

החכם המרוקני שהפנים את שיח השחרור גישר על הפערים שנגלו לעיניו, אם במובן האתי-הכלכלי, בכך שלא אפשר שנשות ישראל יהיו קלות בעיני בעליהן לגרשן, ואם במובן התרבותי, באמצעות יצירת שפה אסתטית-תרבותית משותפת לשני המינים.

דרכי חיזור

דרכי החיזור בין נשים לגברים השתנו במרוקו של המאה העשרים. אם בעבר שידכו ההורים בין בני-הזוג והזמן שהם צברו עד החתונה היה מוגבל ומפוקח, הרי שבמציאות החדשה התרחבו דרכי ההתקשרות וצומצם הפיקוח על החיזור: בתי-קפה, תיאטראות, בתי-קולנוע וטיולים לחוף הים נעשו לחלק מדרכי ההתקשרות בין בחור לבחורה ויצרו אינטימיות זוגית.

אחת ההשלכות של מציאות זו הייתה תופעה חדשה של ניצול נשים בידי גברים שהבטיחו לשאתן ופיתו אותן ליחסי-מין קודם לחתונה. חכמי מרוקו נאלצו להתמודד עם נערות רבות שהגיעו לבית-הדין, חלקן אף בהיריון, לאחר שהבחורים התכחשו להבטחת הנישואין. כך נולדה התקנה החדשה של מועצת רבני מרוקו, אשר חייבה את הגבר שהכחיש בשבועה או בקנס כספי.

מספר שנים לאחר שהותקנה, התווכח ר' משה מלכה, מדייני קזבלנקה ולימים רבה הראשי של פתח-תקוה, עם ר' שלום משאש על יעילותה של התקנה. ר' משה טען כי התקנה יצרה מעין "זנות מאורגנת" בחסות בית-הדין. הוא תלה את הבעיה בדרכי החיזור החדשות והאשים את הבנות בכך שהן מפתות את הבחורים, שהרי בדרך הטבע הזכרים מחזרים אחרי הנקבות ולא להפך, כמאמר חז"ל: "דרך בעל אבידה לחזר אחר אבידתו"'. לעומתו, טען ר' שלום כי התקנה יעילה ואדרבה, יש להגדיל את הקנס. לשיטתו, ריבוי המקרים אינו מעיד על הלגיטימיות של הניצול אלא על השתנות הזמנים. לדידו, זכותן של הנשים להתייפות ולהתקשט, לצאת לבתי-קפה ולבתי-קולנוע ולכתוב מכתבי אהבה. הוא תמך את דעתו בסיפור על בנות ישראל שיצאו לחולל בכרמים בט"ו באב ואמרו: "בחור תן עיניך ביופי, בבנים, במשפחה", ובדרשת חז"ל על הפסוק: "ואת בנותיכם תנו לאנשים", דהיינו לנדן אותן כדי שיקפצו עליהן זביני.

 "הלא צריך לדעת שזה לא נחשב לפריצות לפי הזמן, וכל בת שאינה מתלבשת כך ומיפה עצמה, אף שתהיה מבנות חשובות שום אחד לא ידרוש בה, כי אומרים שהיא בת ישנה מדור ישן, ואפילו בחורים חשובים רוצים באשה מודרנית שתהיה מלובשת לרוח היום ונקיה ויפה כבנות הזמן רק שתהיה חשובה… הא לאו הכי יהיו לחוכא ואיטלולא בעיני הדור, ותשאר יושבת גלמודה לפי דעתה, ובפרט שכולן עברו בבתי ספר הגבוהים וטעמו טעם הטבע להתקשט ולהתלבש בלי שום מחשבה רעה כלל" (תבואות שמ"ש, אבן-העזר, סימן קכז).

ר' שלום הוסיף וחידד, באופן אישי, כי בימיו אפילו רב ודיין כמו ר' משה אינו יכול לשלוט בילדיו כמו פעם. הוא אף תהה אם הוא יכול ליצור גבול ברור בין הבית לרחוב המודרני ואם נכון ליצור חומה כזו:

"עוד זאת תמהני על כבודו שיש לו נסיון ומשפחה גדולה, האם הוא יכול למשול על בנותיו שלא יצאו החוצה בימים ובלילות בזמן שהן גדולות כמו הוריהם ועיניהם פתוחות לכל דבר, איך אפשר לחבוש אותן טמון בבית בזמן שהשוק מלא כל כך דברים יפים ובחורי חמד והולכות שם להזדמן ולהמצא לפניהם להראות את יפין ודעתן ועושרן אולי יתפתו הבחורים ויבואו להנשא" (תבואות שמ"ש, אבן-העזר, סימן קכז).

כמו במקרה של פאה נוכרית, גם בנושא זה ביקש ר' שלום ליצור סימטריה בין בני-הזוג. האישה אינה עוד אובייקט, "אבידה" שיש לחזר אחריה, כי אם נוכחת ופעילה בהתחברות למין השני. יש לה אוטונומיה לבחור את בן-זוגה ולהשתתף במשחקי החיזור החדשים. הגבר אינו יכול ליהנות משני העולמות, גם לשתות קפה וגם לא לשלם, כלומר, גם ליהנות מדרכי החיזור החדשות וגם לא לקחת אחריות על תוצאותיהן.

סיכום

תודעת השחרור המלווה את החכם המרוקני במפגשיו עם המציאות המודרנית מהדהדת בשיקוליו ההלכתיים. רוחות חדשות מאתגרות את תפישת ה'גבריות' וה'נשיות' בעולמו: ההשכלה המודרנית, המעמד האזרחי החדש והשינוי בתפישה העצמית של הנשים. השינויים שחלים ב'נוכחותו' במציאות מאפשרים לו לגלות את 'נוכחותן' של הנשים. החירות החדשה של היהודי המרוקני, גם אם היא מדומה, זוקפת את קומתו ומאפשרת לו לשחרר את הכפופים לו בהיררכיה הקודמת – ילדים ונשים. החינוך נהיה שוויוני יותר, גם ברמה המעמדית וגם ברמה המגדרית. רשות הרבים– ההופכת נגישה בעבורו והוא יכול לצאת ולהיכנס בה ב'ריש גלי', תרתי משמע – מונגשת על-ידו גם כלפי בנות המין האחר.

בשלושת המקרים שסקרנו, התמודדו חכמים גם עם עוולות שיצרה המציאות החדשה, מתוך שאיפה לתיקון חברתי. בתחום החינוך הם יצאו נגד שימור הפערים בין האליטה להמון; בסוגיית כיסוי-הראש, הם הגנו על נשים מפני ניצול כלכלי ובשאלת דרכי החיזור – חייבו בחורים לקחת אחריות על ההשלכות שנבעו מהנורמות החדשות שאימצו. הדרך ההלכתית שבה הם התמודדו עם האתגרים האלה הייתה פרשנות המקורות וחקיקה באמצעות תקנות – כלי שאפיין מאז ומתמיד את הפסיקה המרוקנית.

הרב כמחנך גישר בין שתי המוטיבציות לעיל: תיקון העוולות בדיעבד, בכלי הפסיקה המסורתיים, וחינוך מחודש לרעיונות של קִדמה, שוויון ותפישות מגדריות חדשות. הרב, שחווה את השינוי בעצמו, הפך, למעשה, לסוכן השינוי ולמתרגם של השפה החיצונית לשפה הדתית וההלכתית. את הרעיונות החדשים הוא תרגם במקביל לנשים ולגברים. אם מעמד האישה השתנה, תפישת הגבריות אמורה להשתנות, מיניה וביה: חינוך לזוגיות ולחיי-משפחה אינו יכול להיות מופנה רק אל מחצית מקהל היעד, אלא נדרש כי יינתן באופן סימטרי ודיאלוגי.

 

 

 


[1] מתוך: רודריג, חינוך, עמ' 89-88. מראה מקום חסר: שם מלא, שם ספר מלא, מקום ושנה.

[2] עוד על חברת 'כל ישראל חברים' ראו בהמשך המאמר.

[3] ראו: רודריג, לעיל, הערה 2, עמ' 91-90.