מחיריה וסכנותיה של משיחיות אנארכיסטית: מי השילוח ותלמידיו / ד”ר רות קרא-איוונוב קניאל (אזהרת טריגר)
 

not memberg

 

ההערכה וההערצה של תלמיד לרבו והאספקט הכריזמטי בנפש המנהיג, מצויים תמיד ברקע יחסי הלמידה. למערכת כוחות אלו חובר גם אספקט מגדרי, כאשר מדובר ביחסים בין רבנים ומורים לתלמידותיהם. הסכנה מתעצמת במקרים בהם מעורבות במערכת היחסים גם שאיפות משיחיות, היוצרות בלבול מושגי בין קדושה, רוחניות והתעלות לבין ניצול ונרקיסיזם. עיון בשימוש עכשווי בהגותו של ר’ מרדכי יעקב ליינר מאיזביצה מהווה דוגמא לסכנה זו.

 

חמשה אין להם סליחה. המרבה לשוב, ומרבה לחטוא…

וחוטא על מנת לשוב, וכל שיש בידו חלול השם.

[אבות דרבי נתן לט]

 

הגותו של ר’ מרדכי יוסף יעקב ליינר מאיזביצה (1854-1800), השפיעה רבות על תפיסות חסידיות וניאו-חסידיות בנות זמננו. במסה זו[i] אבקש להתבונן בתורת החטא והגאולה של המחבר ובמגמות משיחיות עכשוויות הצומחות מתוכה. תחילה אבחן את היחס להגות מי השילוח במחקר, תוך הצגת דגם טיפולוגי המופיע בהגותו, המבחין בין שני בתי אב משיחיים ומשקף דפוסים אנושיים מנוגדים. במוקד דברַי אדוּן באופן בו עלולה הגות זו לשרת מצע לערפול רעיוני שנע בין האדרה והקסמות לבין ניצול ואינסטורמנטליזציה של הזולת.

 

הגותו של מי השילוח

רמ”י הוא אחד היוצרים המקוריים והמשפיעים על הרוחניות היהודית של ימינו. הסיבה לכך נעוצה בחירות מחשבתו, בדרשנותו היצירתית, ובתיווך שיצר בתורותיו בין רעיונות קבליים המהדהדים לבין נבכי נפשו של האדם המודרני והפוסט-מודרני. כדברי נכדו, ר’ גרשון חנוך העניך ליינר: “והוא היה הראשון אשר פתח את השער והחל ליסד ולקבוע ביסודי קבלה האמיתי וללמד איך כל דברי תורה הנראים על הלבוש גבוהים ורמים… והוא היה מקובל קבלה אמיתית ביסוד אמונת השי”ת אשר קבלו ויסדו רועי החסידים באמונתם”.[ii]

במחקר הוקדשו דיונים מקיפים להגותו של בעל מי השילוח. יוסף וייס עסק בדטרמיניזם הקיצוני של רמ”י והדרישה לביטול הרצון האנושי מפני האלוהי, והדגיש את התפיסה הפרדוקסלית לפיה “באמת רק רצון השי”ת הוא הנמצא ואין נמצא אחר זולתו”. וייס עמד על ה’אנארכיזם הדתי’ של המחבר,[iii] ואילו מוריס פיירשטיין מכנה את משיחיותו של מי השילוח כ”צורה של גנוזיס”.[iv] בכיוון דומה פסעה רחל אליאור שהצביעה על הרדיקליזם המיסטי של ר’ מרדכי יוסף, “דמות שנצטרפו בה זה לצד זה למדנות מופלגת עם אורח חיים סגפני פייטיסטי, העזה רוחנית ומחשבה מקורית, החמרה לגבי עצמו בצד אורך רוח לזולת, סובלנות למגוון דעות שונות והתנגדות עקרונית לסמכות כוללת ולסמכותיות בכלל”.[v] להצעת אליאור, תפיסתו כי “הכל בידי שמים” שימשה “בסיס לערעור על כל סמכות מקובלת, לעמדה ספקנית ולתפיסת עולם אנארכיסטית שיצאה לחלוק על המוסכמות”.[vi] כנגד מידת הכעס והנהגותיו הנוקשות של הר’ מקוצק שמחצרו פרש, הציע האיזביצר, לדבריה, מבט אקזיסטנציאלי על מציאות “שאין בה כל נקודת אחיזה ודאית או אמת מוחלטת… שכן לבושיה הגשמיים אינם אלא אשליה ואחיזת עיניים”. עיונה מבאר את עומק החיבור של האדם המודרני לתורת מי השילוח, בעידן בו הולכת ונשמטת הקרקע היציבה והאחיזה באמיתות מוחלטות.

מנגד, חוקרים כגון יונתן מאיר, אורה ויסקינד ונוספים, ביקשו להראות את האופי הנורמטיבי של הגות רמ”י ושושלתו, “להצדיק” את הזהירות והמורכבות בה הוא נוקט ולחלוק על האופי האנרכיסטי והדטרמיניסטי בו נטו לפרשו במחקר.[vii] שאול מגיד בדיונו בשושלת איזביצה-רדזין הדגיש את תפקידו של ר’ גרשון, שהעלה על הכתב, ערך וחידש את תורת סבו. לעומת תנועת מהפכניות רדיקליות כמו הפרנקיזם, מתאר מגיד את תוצרי השושלת שלפנינו כ”אנטינומיזם רך” שלא יצר משבר של ממש בעולם היהודי.[viii]

לאור בחינת תופעות המשתייכות לרוחניות העכשווית ומתבססות על הגותו של מי השילוח, אבקש לחלוק על דבריו ולהצביע על הסכנות הנפשיות שטמונות באחיזה בהגות רדיקלית זו. בכך אעקוב אחר דבריה החריפים של רבקה שץ, הטוענת כי “לאמיתו של דבר אין בתורת הרבי מאיזביצא דבר וחצי דבר מתורת החסידות הקלאסית ואף מן השימוש הטרמינולוגי השגור בכתבי החסידות. אין הוא משלם אפילו מס שפתיים לרציפות המסורתית ואין הוא מנסה אף לפרש את דברי הבעש”ט או דברי אחרים ממורי החסידות עפ”י דרכו הוא, אלא אוחז דרכו מתוך עצמאות ותנופה עיונית נועזת”.[ix]

 

יהודה מול יוסף

תימה מרכזית בהגות מי השילוח מציבה שני בתי אב טיפולוגיים ומשיחיים מנוגדים. האחד הוא הדגם היהודאי המאפיין את שושלת בית דוד שגיבוריה מעורבים כולם בחטאים מיניים: יהודה ותמר, בועז ורות, דוד ובת שבע. כנגדם מוצב הדגם של יוסף, הנוהג על פי מידת היראה וממשיך את מידותיו של יעקב אביו, ואף נמנע מחטא מיני עם אשת פוטיפר. קריאתו החדשנית של רמ”י מהפכת את היוצרות, ומציגה ביקורת כלפי הדגם היוספי, תוך האדרת הדפוס היהודאי, כעולה למשל מדרשתו הידועה לפרשת וישב:

וזה וישב יעקב בארץ מגורי אביו היינו יראה ובארץ כנען הוא ענוה, ובקש לישב בשלוה, זאת השלוה היינו, כי כשאדם מנהיג א”ע [את עצמו] להסתלק מכל ספק ולשמור מכל מעשה רע אז הוא בשלוה, וע”ז [על זה] אמר לו הש”י כי בעוד האדם בגוף אין באפשר להתנהג בכ”כ שמירה ויראה וענוה כי הש”י חפץ במעשים של האדם כי בעוה”ז צריך להתנהג באהבה, ומעשה שאינה מבוררת כ”כ.

 

לפי בעל מי השילוח, יעקב חושש מאי וודאות וספק, ומוּנע, כמו בנו יוסף, מניסיון לשלוט במציאות באמצעות ההלכה והחוק. עצם בקשתו לישב בשלווה זוכה לגינוי של המחבר, לעומת מידת האהבה של יהודה ודוד, החוטאים לשם שמים, ואינם מתיימרים לאחוז בצדקתם, כנאמר בסיום אותה דרשה:

 

כי דהע”ה [דוד המלך עליו השלום] נקרא בדחנא דמלכא ועל ניסך היין נשמעין שירי דוד, ובאמת ליהודה במעשה דתמר וכן בכל המעשים משבט יהודה הדומין לזה נתן בהם הש”י כח התאוה כ”כ עד שלא הי’ באפשרותם להתגבר וכמו שמבואר שמלאך הממונה על התאוה הכריחו, ולכן לא עליו האשם במה שלא הי’ יכול להתגבר על יצרו וזה פירוש בדחנא דמלכא היינו שמניח את עצמו להנצח מהש”י כמו שאמר דוד המלך ע”ה למען תצדק בדבריך למי נאה שיוצדק אני או אתה.

 

דוד מוצג אצל רמ”י כשם גנרי לכל חוטא. וכפי שמציין נכדו, במבוא לחלק ב’ של מי השילוח – מטרת הסב ללמד “איך כל דברי התורה שייכים לכל אדם בפרט”. המונח הזוהרי בדחנא דמלכא מתאר אדם המוסר נפשו על אהבת ה’ ומתבטל באופן מוחלט לרצון האלוהי.[x] דמויות אלו שייכות לשבט יהודה, כביטוי דטרמיניסטי לשורש נשמה ששב ומופיע לאורך הדורות. גיבורים אלו לא מסוגלים להתגבר על יצרם כיוון ש’מלאך הממונה על התאוה’ מכריח אותם לחטוא.[xi]

בדרשות אחרות של מי השילוח החטא מועתק מעולם ההרס והקלקול אל רצון האדם לזכות בשפע, ולקחת את אשר שייך לו ממילא מקדמת דנא. החוטא, כמו דוד המלך, מתואר כמי מקדים מעט שעתו וזוכה באור “קודם הזמן”.[xii] החטא מתבטל בתפיסה זו או מושלך כולו על דמות הצל – הוא הנחש ש”טען טענתו שאינו צריך לעבודה” (מי השילוח, פ’ בראשית). לדברי האיזביצר, יהודה ודוד מכוונים כל מעשיהם לשם שמים, ומוּנעים על ידי מידת האהבה, ו”זאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה’ בכל דבר ולא להתנהג ע”פ מצות אנשים מלומדה“. כך יוצר המחבר הבחנה בין יחידי הסגולה שחטאיהם מתגלים כדרך הטוב, לעומת אנשי היושר הנוהגים על פי ‘מצוות אנשים מלומדה’ שאין לה כל ערך והיא נמשלת לפשע ועוון. באופן פרדוקסלי, דווקא העובדה שבני שבט יהודה אינם נוהגים ב’בירור’ מוחלט (מונח המייצג את העתיד המשיחי), מקרב את בוא הגאולה. כמו שעולה מראשית הדרשה: “כי בעוד האדם בגוף אין באפשר להתנהג בכ”כ שמירה ויראה וענוה כי הש”י חפץ במעשים של האדם כי בעוה”ז צריך להתנהג באהבה, ומעשה שאינה מבוררת כ”כ“.

כך נוצר פיצול מיתי מובנה בין ההמון שצריך לנקוט במידת הזהירות, לבין יחידי הסגולה, שלהם מותרת דרך האהבה שאינה מבוררת כל כך. ובלשונו של גרשום שלום אודות כיתות משיחיות בתולדות היהדות, “יש ניגוד בכח בין הדת החיובית הרגילה שיש עמה נימה ‘אזרחית’ הנשמעת עד למאד ובין הרוממות (ואפילו ההפקרות) של אנשי הרוח ובני העליה הללו”. וכן: “הכת זהו המקום המתאים לטיפוח הרגשת ה’עליונות’, זהו המקלט של ‘הרוחניים’ מפני חוסר הבנה וההארה שבאנשי ההמון ‘בעלי הבשר'”.[xiii]

אמנם, רמ”י אינו היחיד שעוסק בחטאי דוד ואמהות השושלת המשיחית, ובטיפולוגיה המבחינה בין יהודה ליוסף. תימה זו נידונה בהרחבה בזוהר ובקבלת האר”י, וכן עולה מתורותיו של ר’ נחמן על ‘עזות דקדושה’, או ממיתוס ירידת הצדיק בחסידות לזרמיה. עם זאת, תורת החטא והגאולה זוכה בהגות מי השילוח לגוון אנטינומי חדש ולפאתוס פואטי מיוחד האומר דרשני.

 

תורתו האנטינומית של האיזיביצר ונסיבות חייו

צאצאיו של ר’ מרדכי יוסף מציינים כי “היה גבר חלש, תש הכח וידוע חולי… וסבל צער קור וחום”, ועם זאת רוחו החזקה גברה על הכל ו”לא הביט כלום לטובת גופו”. ידוע כי הוא סבל משנות עוני ורעב במשך כעשור, בהיותו אצל מורו ר’ שמחה בונים מפשיסחה. לאחר מכן נדד ושהה יג’ שנה אצל הר’ מקוצק, ונכדו מתאר בהקדמתו לבית יעקב שנים אלו כסבל ו”צער החבאת מערת עדולם”, תוך שהוא קושר את גילוי תורת הסב ליציאת רשב”י מהמערה ולנדודי דוד המלך בבריחתו מאויביו. בהמשך אותה תעודה מסופר כי רמ”י יצא מהמערה בשנת ת”ר, בה נתלו תקוות משיחיות (1839), ואז החל “רוח ה’ החל לפעמו”. כך מצטייר בעל מי השילוח בתודעת ממשיכיו כדמות משיחית מיוסרת שזכתה להתגלות ונושאת על כתפיה בשורה לדורות הבאים, ומוצבת לצד גואלים כדוד המלך, רשב”י, האר”י, הבעש”ט, ר’ נחמן, ואף שבתאי צבי.

 

 

בין קדושה לאינסטרומנטליזציה של הזולת

בצעירותי, כאשר נפגשתי לראשונה עם תורותיו של מי השילוח, נשאתי עיניים מעריצות למורים שחשפו בפני את הדיאלקטיקה של יחסי החטא והגאולה. מאוחר יותר, הקדשתי עבודת דוקטורט לנושא כפי שהוא מתפתח במדרש ובזוהר, מתוך רצון להבין כיצד צמח מיתוס משיחי כה מסועף מסיפורי בית דוד. מבטי הוסב אל האמהות: בנות לוט, מהן נולדה רות המואביה, תמר אשת יהודה וכלתו, ולבסוף בת שבע, אם שלמה.[xiv] במחקרי שראה אור כספר, ביקשתי לעמוד על המחירים שמשלמות נשים למען הגאולה, לצד ההכרה בתרומתן להיסטוריה היהודית. אחת מטענותי היתה שכנגד המוות, הניצול, ההפקרה המינית והפגיעה, נשים בוחרות ללדת ולהביא חיים, לעיתים באמצעות שימוש בגופן ומיניותן. הצעתי שיתכן והמיתוס הובן באופן לא מדויק על ידי גברים אשר ביקשו לפתח ממנו תיאוריה המאדירה את החטא והטרנסגרסיה. כמו כן ביקשתי להבחין בין סיפורי המקרא ודרשות חז”ל והזוהר לבין פרקטיקות ודרשות שהתפתחו בעולם השבתאי והפרנקיסטי, אשר העמיקו את הניצול הנשי במסווה של חירות מינית, והפכו אותו לדגם ביצועי מעשי.[xv]

מבחינה פסיכולוגית, תורת הגאולה שנולדת דרך הביבין עשויה להרחיק אדם מחייו האפרוריים ומקשיי היומיום. לאחרים היא עשויה להציע פתרון לתחושת האשם הכרוכה במיניות ובבושה במעשים שנתפסים כלא אתיים כהוצאת זרע לבטלה, או מפגש עם עוצמת היצר. תורה זו עשויה להעניק לתלמידים תחושת מיתולוגיזציה והילת זוהר, אשליה אומניפוטנטית, חילוץ מסבל נפשי, או השתלבות במהלך חתרני ואנארכיסטי, לאומי וקוסמי. עם זאת, התפישה שמוצגת בדרשה זו ודרשות הדומות לה עלולה לדרדר אדם לתוך ביבי נפשו, ולמחות את ההבדלים בין טוב ורע, מותר ואסור, אמת ושקר. אני מבקשת לדון בכל אלו בפריזמה פסיכואנליטית תוך התייחסות להגות המשיחית של מי השילוח כמקרה מבחן לתעוזה ולחדשנות הרעיונית לצד התבוננות במחירים ובסכנות שהגות זו עשויה להצמיח. זאת גם לאור העובדה כי בעולם הישיבות זוכות תורות אלו לפופולריות הולכת וגוברת, במיוחד בזרמים ה”רוחניים” (בישיבות כגון עתניאל, עלי, שיח יצחק, ואף בזרמים כמרכז הרב והר המור), ובראי תרבות הניאו-אייג’ במרחב הניאו-חסידי של העשור האחרון, שמחלחל לכלל הישיבות. כמובן שסוד המשיכה להגותו של האיזביצר קשורה גם במידת החירות שהוא נוטל לעצמו כדרשן ובחירות שהוא מעניק באמצעות כך ללומדיו. לאלו מצטרפת מקוריות המחשבה, יצירתיות מופלגת, ובקיאות בתורת הקבלה הזוהרית והלוריאנית. עם זאת, ולמרות אהבתי הרבה לדרשה שניתחתי, כאשה, אני מצויה במבוכה קשה למול תורה זו.

בעקבות מקרים קשים שהובאו לידיעת הציבור בשנים האחרונות, אודות מנהיגים כריזמטיים רוחניים, שבאו מתוך העולם הקבלי-חסידי והניאו-חסידי ואשר מכח תורתם וסמכותם ניצלו באופן מחפיר נשים או תלמידים צעירים, אין מקום לדעתי, להתלהב מכך שחבורות של גברים הלומדים יחד בחברותא מרותקים אל תורת הגאולה הנולדת מן החטא, ושבים ועוסקים במעשים המיניים האסורים; מעשים המאפיינים את בית דוד, כגון גילוי עריות בין אב לבנותיו – כבמקרה בנות לוט שהביאו להולדת רות המואביה, יחסים בין חם לכלתו – כבסיפור יהודה ותמר, או סיפור ניאופו של דוד עם אשת איש. בנוסף יש לציין כי במחקר העוסק בניאו-חסידות ומתייחס לסוגיות אלו, ישנה התייחסות מועטת – שלא לומר התעלמות – משאלות של אתיקה מינית, ומן השימוש ברטוריקה של קדושה לצורך ניצול.[xvi]

 

אבקש לטעון כי בעת קריאת דרשת מי השילוח בפני כל תלמיד, מורה, ואדם עומד הפיתוי לומר: ‘אינני אדם רגיל, ובוודאי באתי משורש יהודה ולא משורש אפרים. החוק וההגבלות נועדו לאנשים הפשוטים, אך לא לנפש גדולה ועמוקה כשלי. חציית הגבול היא דרכי לגאולה אישית, ומכאן גם לגאולה כללית’. הסכנה במקרים אלו אורבת הן לאדם עצמו, הן לסובבים אותו: מצד אחד גואה באותו אדם עמדה נרקיסיסטית שמתירה לו לפרוץ כמלך גדר, ומצד שני התנהלותו כלפי הסובבים אותו מתאפיינת ביחס אינסטרומנטלי ופוגעני לזולת.[xvii]

לצערי פגשתי דמויות רבניות שראו עצמם כגלגוליו של ר’ נחמן או הבעש”ט, התירו לעצמם מה שאסרו לאחרים, ונקטו הליכות “משיחיות”, תוך שימוש במונחים “עבירה לשמה”, “הוראת שעה” ו”עת לעשות לה'” כביטוי לתפקידם המובחר כביכול.

ההערכה וההערצה של תלמיד למורו והאספקט הכריזמטי בנפש המנהיג תמיד מצויים ברקע יחסי הלמידה, אך נראה כי במסגרות מסוימות ובבתי המדרש הדתיים להתחדשות, עיקר העבודה מושתתת על חווית ההיקסמות, ובניית תהליך הלמידה על מה שכינה לוינס “פיתוי הפיתוי”.[xviii] העיסוק איננו בתוכן התורה עצמה אלא באופן שבו היא מושכת את האדם להתפתות אחריה, פורצת את גבולותיה ואת גבולותיו.

כל חוויה אומנותית ויצירתית בנויה על הנכונות לעמוד באזורי האין, לפגוש את המרחב התלוי על בלימה. כמה מפתה הקשר עם מורה שמבטיח לתלמידיו – פעמים רבות גם ללא מילים – חוויות של הליכה על סף התהום, חוויות של התעלות והתרגשות המערבבות קדושה וחטא, שגב ופריצות ארוטית. אלא שדווקא באזורים לימינלים אלו נדרשת נאמנות לערכים מוסריים ואנושיים, קרקוע חזק באדמת העולם הממשי ומתוכו צמיחה למחוזות האינסוף. על כן חשוב מאד לדעתי לבחון כיצד פועל מנגנון זה בדורנו ועד כמה חזק חלחולו לישיבות הרוחניות החדשות, לניו-אייג’ הדתי, ולשיח הגאולה החדש.

מכלול המקרים שנחשפו בעשור האחרון, כגון הכת של דוד דבש שניצל נשים ושלח אותן לזנות עם “גויים” בכדי להחיש את הגאולה, ולמעשה סרסר בהן וגנב את כספי הזנות לעצמו; הכת של גואל רצון ושימושו – כפי שמעידות ניצולות הכת – במוטיבים מתוך קבלה עממית, איומים כוחניים פסבדו-מיסטיים וערבוב בין קדושה לגלוי עריות, תוך חיזוק קנאת הנשים והפעלת הכריזמה בכדי לשלוט בהן ולנצלן כלכלית, פיזית ונפשית; סיפורו של הרב עזרא שיינברג מצפת שביצע עבירות מיניות בנשים רבות בתואנה שהוא מטפל בהן ועוזר לרפאן; המנהיג הברסלבי אליעזר ברלנד שברח להולנד אחר שנתפס על עבירות מין, שממשיך להנהיג עתה את קהילת “שובו בנים” (לאחר שריצה זמן קצר של מאסר ושוחרר בעסקת טיעון), ושנשים העידו כי הבטיח “להעלותן לעולם האצילות”, וקיים עמן יחסים בכח תוך כדי קריאת התיקון הכללי של ר’ נחמן; או רב ידוע אחר שבאיצטלה של עזרה נפשית והבנה לנפש תלמידיו ביצע בהם מעשים מיניים.

בעידן שבו אנו חיים עתה עלינו להיות עירניים לשימוש לרעה באידאלים רוחניים כדי להשיג שליטה או סיפוק מאוויים, כמו למשל ההצעה של גבר לאישה “לשרת” אותו כדי להגיע ל”הכנעה”, או הצעה של מורֵה לתלמידה צעירה להתמסר לו כך שמשהו מרוחו יעבור אליה. מקרים אלו ודומים להם מעידים לאו דווקא על קדושה אלא על פרוורסיה.

מהי פרוורסיה? גם על מונח זה קשה מאד להגן בתקופתינו משום שלכאורה מקובל כיום כי כל יחסים הינם ראויים כל עוד נעשו בהסכמה. ובכל זאת אומר שהפרוורטי מתענג או בא על סיפוקו מהשיעבוד של האחר לצרכיו ומהלכידה של האחר אל תוך עולמו, עולם שבנוי על פי רב מתפיסות מעוותות. זו הסיבה שלעיתים קרובות נדמה לנו שהפרוורטי לא רק משתמש בקרבנו אלא אף משחית את נפשו. על הפגיעה הכפולה, הנפשית הפרטית והחברתית כותבת מארי פראנס היריגוין בספרה “הטרדה נפשית”: “מדובר כאן באלימות מובהקת, אם כי נסתרת, אלימות שכוונתה לפגוע בזהותו של האחר ולשלול ממנו כל שמץ של עצמיות. זהו תהליך שמחולל הרס נפשי ממש”. הרס זה מערער גם את יכולתה של החברה ומנהיגיה להבדיל בין טוב ורע שכן “כל פרוורטי, מיני או נרקיסי, מבקש לגרור את האחרים לדפוס ההתנהגות שלו, עד שיעוותו בעצמם את החוקים שעל פיהם נהגו קודם לכן. כוחו ההרסני של הפרוורטי גדל על ידי אמירותיו המגמתיות… לפעמים הוא מצליח ויוצר לעצמו בעלי ברית, שנגררים שלא כדרכם אחרי השיח המזלזל, הבז לכל ערך מוסרי”.[xix]

מבחינה סימבולית מדובר במתקפה על פרטיותו של הזולת, בפירוק גבולותיו האישיים והמוסריים, ובהפרחת פנטזיה על עולם סימביוטי ללא הפרדות, איסורים או מגבלות. סמירגל טוענת כי הפרוורטי מבקש להתכחש לגבול בין הורים לילדים, בין זכר ונקבה, ובין מותר ואסור.[xx]

בדומה לכך, המיתוס הקבלי והחסידי של “הגאולה דרך הביבין” מתבטא במשאלה לערבב בין הא-לוהי לאנושי, בין  הפנטזיה והמציאות, ובניסיון לשבור את הגבול שבין האני לזולת ולשבש את סדרי הקיום.

שנדור פרנצי טבע את המונח “בלבול השפות”, כדי לתאר את מנגנון הניצול במבנה המשפחתי והטיפולי.[xxi] בעוד שדיונו מתמקד במימד הבין-אישי, הרי שהתבוננות על היקף הפגיעות המתרחשות בחברה הדתית כיום מאפשר לקרוא מערך של “בלבול שפות חברתי”. בשל עוצמתם של יחסי הכח, הסמכות והעליונות של הרבנים, לצד ההיררכיה הברורה בין גברים לנשים, מתאפשר ערבוב נוסף בין שפות: במסווה של סמכות, הגנה וקדושה השלובות בשיח על תיקון האומה והקוסמוס, מתחוללים מקרי ניצול בחסות ההלכה. חיבור דיוננו להיבט החינוכי חושף בלבול נוסף, הנובע מכך שישנה ציפייה מהתלמיד שיהיה חכם מהמורה, ידע לזהות את השימוש המניפולטיבי בכריזמה ולנטרל את עמדת הכח של זולתו. אך למען האמת, האחריות מוטלת על החברה, על מנהיגיה ומנהיגותיה (שהולכות ומתחזקות בדורנו), לבער את הנגע ולהגן על השוליים החלשים של החברה. משימות אלו לא ניתן להטיל אך ורק על אחריותו של התלמיד, השקול לילד שניגש אל מערכת היחסים הלימודית כילד הניגש למבוגר עם שפת הרוך. כלי קיבולו ניתן לעיצוב בכל צורה שהמבוגר יבחר, ועל כן המורים מוכרחים לקחת אחריות על תכני הדרשות שהם מלמדים, אך לא פחות מכך לפואטיקה הלא-מילולית, למחוות הגוף, שימוש בקול ובתנועה, להיבטים הפרוורטיים, ולמניעים הסמויים המעורבים בתהליך ההוראה.

ההשחתה הנגרמת נובעת לא רק מפגיעתם הישירה של מעשיהם של בעלי הסמכות, אלא גם ברמה הרחבה מקלקול יסודות האמונה והקדושה והכנסתם לאזורי הניצול והטומאה. לצד הנזק הרגשי והפסיכולוגי בממד האישי, החברה ניזוקה ברמה הרחבה כאשר מוריה ומנהיגיה מתכחשים לעוולות אלו ואף מגוננים על מבצעיהם.

 

בין האישי לפוליטי

בעולם החסידי מופיעות לא אחת תפיסות תיאולוגיות חתרניות, ובמקרים רבים עמדות אלו צומחות מתוך מסורות חז”ליות וקבליות, ואף מתבססות על הטרמינולוגיה הקיימת במקורות העתיקים. לכך מתווספת שאלת התודעה העצמית של האדמ”ורים והמורים בעולם החסידי, שמעלים לא אחת דימויים רדיקליים בעבודת ה’. כך למשל, נפוץ בתורת הכוונות דימויו של החסיד כ’גנב’ שאינו זקוק למפתחות בכדי להיכנס להיכל הדבקות והתפילה, אלא פורץ לתוכו בדרכים עקלקלות.[xxii] בהקשרים אחרים מודגש תפקידו של הצדיק כמי שמתנצח עם הא-ל ואף מנצחו, ועולות תמונות של תיקון האלוהות ברוח האדרא שבזוהר; ובדרשות וסיפורים רבים מתגלה עולם הפוך בו הטוב מסתבר כרע והרע כטוב. גם תורת המחשבות הזרות של הבעש”ט ועבודתו עם אזורי החטא והקלקול כרוכה בפרקטיקות בעלות נופח אנטינומי, ואף בתורות נינו של הבעש”ט אנו מוצאים עמדות רדיקליות בסוגיות יסוד כגון אמונה וכפירה, החלל הפנוי, היכלי התמורות, ועוד. בדרשות חסידיות על שושלת בית דוד מופיעות עמדות רדיקליות, אך נראה כי בתורת מי השילוח השילוב בין כריזמטיות, אנארכיזם ודרשנות נועזת עולים על גדותיהם.

השאלה שעמה אני נותרת בסיכומו של תהליך הבירור, נוגעת לתפיסת רמ”י לפיה “כל החטאים של ישראל הם בהשגחות השי”ת כי ע”י זה יתגדל ויתקדש שמי’ רבא, והבן כי עמוק עמוק הוא (פ’ וירא)”. מצד אחד, אני עומדת נפעמת מול אמירה זו ומול התקווה שלעתיד לבוא יתברר “שלא היה חטא מעולם”, אך בה בעת תוהה האמנם תורה זו משחררת אותנו כפי שהציעו החוקרים ממובנו המסורתי של המונח ‘חטא’, או דווקא משעתקת את ההתבוססות בתוכו ואת הנפילה בשבי הרוח האנטינומית שמתירה לאדם לא לקחת אחריות על מעשיו במסווה של בחינה עצמית וספק. לדעת ר’ ש”ץ, “הכשלון נמדד באי-ההתאמה שבין האמיתי ובין המדומה, בדיסהרמוניה בין ההתכוונות ובין ההכרעה”.[xxiii] ונותרת שאלת המחירים הנפשיים שמשלמים אחרים על העולם המדומה ותוצאותיו.

 

[i] מסה זו מתבססת על הרצאה שניתנה בכנס על ניאו-חסידות בירושלים בדצמבר 2018, בחסות הקתדרא להוראת מקצועות הקודש ע”ש הרב ד”ר דוד אוקס (אונ’ בר-אילן), במסגרת פרויקט מחקרי בינלאומי בהובלת אלי הולצר, העוסק בהוראת הדרשה החסידית. הדברים עתידים לראות אור כמאמר מורחב בקובץ מחקרים באותו נושא, בעריכת אלי הולצר (2020). תודתי שלוחה לו ולמשתתפי הכנס על הערותיהם, ובפרט לארט גרין, שרה כץ סגל, אבן לידר, וביטי רואי. כמו כן תודתי למורי יהודה ליבס, ולעמיתי אריאל לוינסון, נעמה צפרוני, הדס רון זריז, שרון מייבסקי, ותמר אלעד אפלבוים. הדברים מוקדשים לחברתי ציפי קוייפמן ז”ל, אשת אמת וחוקרת חסידות מופתית, שעודדתני להעלותם על הכתב.

[ii] מתוך תעודה שהודפסה ע”י בנו של ר’ גרשון, ר’ מרדכי יוסף אלעזר ליינר, סביב שנת 1921. הקדמה למי השילוח, בני ברק תשנ”ה, חלק ב, ע”פ דפוס לובלין תרפ”ב, עמ’ ח-ט. לחשיבות הקדמה זו ולמרכזיות דמותו של ר’ גרשון ראו במבוא לספרו של מגיד.

[iii] יוסף וייס, “תורת הדטרמיניזם הדתי לר’ יוסף מרדכי לרנר מאיזביצא”, ספר היובל ליצחק בער, ירושלים תשכ”א, עמ’ 447- 453.

[iv] Morris M. Faierstein, All Is in the Hands of Heaven: The Teachings of Rabbi Mordecai Joseph Leiner of Izbica (Hoboken, N.J., 1989), עמ’ 78.

[v] ר’ אליאור, “תמורות במחשבה הדתית בחסידות פולין”, תרביץ סב (1993), עמ’ 408.

[vi] שם, 409-410.

[vii] Ora Wiskind-Elper, Wisdom of the Heart: The Teachings of Rabbi Ya’akov of Izbica-Radzyn, Philadelphia 2010 וכן יונתן מאיר, מעמד המצוות בהגותו של רמ”י ליינער מאיזביצא, משלב לה (תש”ס), עמ’ 28-30.

לדברי מאיר, רמ”י משלב “רובד שני והוא חשיבות המצוות והמעשים בעולם הזה”, המבטא את “אורח חייו ונאמנותו לעולם ההלכתי בו הוא חי… הגוף כמלבוש בעולם הזה איננו אשליה וכך גם המצוות המהוות את לבוש ההכרה אינן אשליה. מעמדן איתן והן הכרחיות לרובד בו אנו נמצאים עתה”.

[viii] Shaul Magid, Hasidism on the Margin: Reconciliation, Antinomianism, and Messianism in Izbica/Radzin Hasidism (Madison, Wis., 2003) בפרט עמ’ 205-248.

[ix] ר’ שץ-אופנהיימר, “אוטונומיה של הרוח ותורת משה”, מולד כ”א (תשכ”ג), ח’ 4-183, עמ’ 554-561.

[x] כנאמר על דוד בזוהר ח”ב קז ע”א, ח”א קמח ע”ב.

[xi] כנאמר על יהודה במדרש – בר”ר פה, ח. לפי קריאה זו המלאך מאלץ את יהודה לסטות ‘שלא בטובתו’.

[xii] בדומה לטענת חז”ל כי בת-שבע מיועדת לדוד אלא ש”אכלה פגה” בבלי סנהדרין קז ע”א.

[xiii] ג’ שלום, “מצוה הבאה בעבירה”, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל”ד, 9-67.

[xiv] ר’ קרא-איוונוב קניאל, “קדשות וקדושות – אמהות המשיח במיתוס היהודי”, רמת גן 2014.

[xv] על סוגיה זו הרחבתי לאחרונה במאמר Gender, Identity, and Heresy [בדפוס].

[xvi] תומר פרסיקו, “מדיטציה יהודית – התפתחותן של תרגולות רוחניות ביהדות זמננו”, תל אביב 2016; ניחם רוס, “מסורת אהובה ושנואה: זהות יהודית מודרנית וכתיבה ניאו-חסידית בראשית המאה העשרים”, באר שבע תש”ע, ועוד. יוצאים דופן בהקשר זה הם מאמריה של נעמה צפורני, “בוא ואהפנט אותך” ארץ אחרת 73, ספטמבר 2014; וכן מאמרה על קרליבך וממשיכיו “אם אינך מאמין באלוהים”,ארץ אחרת 70.

[xvii] לתפיסות פסיכואנליטיות של נרקסיזם ראו: Heinz Kohut, “Forms and Transformations of Narcissism”, Journal of the American Psychoanalytic Association 14 (1966): 243-272; Stephen A. Mitchell, “The Wings of Icarus, Illusion and the Problem of Narcissism”, Contemporary Psychoanalysis 22 (1986): 107-132; Neville Symington, Narcissism: A New Theory, London 1993.

[xviii] לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תל אביב 2015, עמ’ 38-56.

[xix] מארי פראנס היריגוין, הטרדה נפשית , עמ’ 17-18, 129.

[xx] Janine Chasseguet-Smirgel, Creativity and Perversion, London 1985.

[xxi] שנדור פרנצי, בלבול השפות בין המבוגרים לילד, תל אביב 2003, עמ’ 199-207. לדברי פרנצי, מקור הטראומה איננו אדיפלי או פנטזמתי כפי שסבר פרויד, אלא נובע מפגיעה ילדית וניצול מיני הגורמים לדיסוציאציה שיוצרת התנגשות בין שפת הרוך הילדית ונאמנות הילד להורה שאמור לגונן עליו ולטפל בו, לבין שפת התשוקה של המבוגר, הכוללת אספקטים מיניים וכוחניים, המשבשים את מערך הקשר והתלות הראשונית.

[xxii] תודתי לביטי רואי שהאירה את עיני לכך.

[xxiii] שץ-אופנהיימר, עמ’ 556, 559.

[xxiv] לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תל אביב 2015, עמ’ 38-56.

 

*ד”ר רות קרא איוונוב קניאל עוסקת בזיקות שבין מיתוס, קבלה, פסיכואנליזה ומגדר. מרצה בחוג לתולדות ישראל באוניברסיטת חיפה, עמיתת מחקר במכון שלום הרטמן ובמכון תל אביב לפסיכואנליזה בת זמננו.