קפיטליזם שאינו כתוב בתורה / אריאל סרי- לוי
 

הניסיון לאתר במקרא יסודות קפיטליסטיים הוא החמצה תרבותית ודתית: נצחיותו של המקרא אמורה למנוע רדוקציה שלו לכדי תפיסה קונקרטית ובעלת תוקף מוגבל. אם המקרא נושא את דבר אלוהים, אין סיבה להניח שדבר אלוהים זהה בדיוק לדבר ההוגה הקרוב לזמננו וללבנו

בשנים האחרונות מתוודעים קוראי העברית לשיח המבקש לזהות את המורשת היהודית בכלל, והמקראית בפרט, עם השקפת עולם קפיטליסטית (או "שמרנית"). דוגמה עדכנית לשיח מן הסוג הזה ניתן למצוא בגיליון הראשון של כתב העת החדש השילוח (מיסודה של קרן תקווה, בעריכת יואב שורק). הזיהוי בין היהדות לבין הקפיטליזם עובר בו כחוט השני: שרת המשפטים איילת שקד מצטטת את מילטון פרידמן ומדברת על "מסורת בת אלפיים שנה", שעיקרה "הישענות האדם על עצמו ושיתוף פעולה חופשי… כדי לנצל את ההזדמנויות שבשוק שנעלמו מעיניהם קצרות הראייה של פקידי השלטון".[1] דניאל ג'ונסון חותם את מאמרו בהבעת חשש מפני שכחת "שורשיו של המערב האחוזים בירושלים", כלומר במקרא; שכחה זו עלולה לדבריו להתבטא בשחיקת "המנגנון הקפיטליסטי".[2] לבסוף, מאמרו של יורם חזוני מוקדש כולו לעיון בתורה ובספרי נביאים ראשונים (שלשיטתו הם רצף אחד), המוביל למסקנה שאפשר לראותה כתומכת בקפיטליזם: "שהאלוהים מעריץ ומוקיר את מי שמפר את גזירת הגורל ומעז לחתור לשיפור מצבו ומצב בני משפחתו בדרכים הסותרות את הסדר שהתוו להם המלך או המדינה, אבותיהם או אפילו האלוהים בעצמו".[3]

המאמר הנוכחי נולד כתגובה למגמה זו, אולם לא תוצב בו קריאה נגדית שתנסה להוכיח שהמקרא אינו קפיטליסטי. במקום זאת, אבקש להעיר כמה הערות כלליות יותר, שאני מקווה שתהיה בהן תרומה להמשך הדיון. בחלק הראשון של המאמר אטען שהניסיון להוכיח שהמקרא תומך בשיטה כלכלית מודרנית כלשהי לוקה בהכרח באנכרוניזם, ומוביל לקריאה שגויה של המקרא. בחלק השני אנסה להציג מסגרת פרשנית חלופית שתאפשר שימוש זהיר יותר, וגם פורה יותר, במקרא, במסגרת הדיון על תפיסות חברתיות וכלכליות, ואמנה את היתרונות של גישה זו מבחינה פרשנית, דתית ותרבותית. בחלק השלישי והאחרון אדגים את הגישה המוצעת באמצעות עיון בכתובים אחדים ובשאלה כלכלית-חברתית חשובה, שהכתובים עשויים לסייע בהתמודדות עמה. הואיל והמאמר עוסק בעיקר בפרשנות המקרא, אין הכרח לספק הגדרה מדויקת למונח "קפיטליזם", ואפשר להסתפק בהיותו תופעה מודרנית, הכוללת כמה צורות משטר כלכלי ותפיסות מוסריות וחברתיות התומכות בהן, שלאחדות מהן אתייחס בהמשך (כדוגמאות ולא באופן שיטתי).

בעיית האנכרוניזם

המקרא אינו תומך בהסדרים החברתיים של הקפיטליזם וגם אינו מתנגד להם. למעשה, כל ניסיון לחשוף את "תפיסת המקרא" בנושאים אלו הוא בעייתי מלכתחילה. הבעיה נובעת בראש ובראשונה מן הפער ההיסטורי העצום שבין המקרא, שכתיבתו הסתיימה לפני יותר מאלפיים שנה, לבין תופעות השייכות לעולם המודרני. המקרא אינו מכיר את האפשרות של צבירת הון בלתי מוגבל, כזה שעולה על הונה של מדינה ויכול לפרנס דורות רבים, או את החברה בערבון מוגבל, שהיא ישות בפני עצמה שיש לה זכויות אך חובותיה יכולים להימחק בן-לילה. המקרא אינו מכיר גם את רישום הפטנט וזכויות היוצרים, את האשראי, את הייצור ההמוני ועוד. כל המבנה החברתי-כלכלי הנראה לעתים כמובן מאליו לאדם בן זמננו, לא היה קיים בתקופת המקרא: לא במישור המשפחתי, לא במישור הלאומי ולא במישור הגלובלי. ניסוח השקפת העולם המקראית בתחום הכלכלי בהתאם לימינו חוטא בהכרח באנכרוניזם, לנוכח העובדה שהמקרא נכתב במציאות כלכלית שונה בתכלית מזו של זמננו.

הקביעה הזו עשויה להיראות טריוויאלית, והדיון בשאלה "האם המקרא הוא קפיטליסטי או סוציאליסטי" נראה נדוש, ובכל זאת יש טעם לחזור ולהדגיש את חוסר התוחלת שבזיהוי בין המקרא לבין תפיסה כלכלית מודרנית כלשהי. במאמר מוסגר ראוי לציין שגם הטענה שהיהודים קיימו באלפיים שנות הגלות, או במסגרת הקהילות היהודיות בימי הביניים, משהו שדומה למשטר קפיטליסטי – היא אנכרוניסטית; ואפילו השימוש בכתבי הוגים ליברלים בראשית העת החדשה, ש"המדינה" שהם התייחסו אליה הייתה רודנית וכלל לא דמתה למדינות דמוקרטיות בנות זמננו כמו ישראל או ארצות הברית, לוקה בהוצאת דברים מהקשרם ההיסטורי ונטיעתם במציאות חדשה ושונה בתכלית.

לכאורה יש מוצא מן הבעיה: קריאות רגישות וזהירות יותר מבקשות לחלץ מן הכתובים את העקרונות המארגנים של התפיסה הכלכלית של המקרא בלי לזהותם במפורש עם זרם רעיוני או צורת משטר בני זמננו. אלא שעל פי רוב, העקרונות העולים לכאורה מעיונים אלו דומים מאוד לתפיסות המודרניות, ובעיית האנכרוניזם נפתרת רק למראית עין. יתרה מזו: קריאות מסוג זה נוטות לתפוס את המקרא כולו כמקשה אחת – כספר אחיד, ולא כאסופת ספרים מגוונת ורב-קולית – ולעתים הניסיון לחשוף עיקרון מארגן כללי מוביל לפרשנות מוטה של כתובים, שקריאה פשוטה שלהם אינה עולה בקנה אחד עם העיקרון שהמחבר מבקש למצוא במכלול. דוגמה לכך מצויה במאמרו הנזכר של יורם חזוני, הטוען כי "עמדתו המוסרית של המקרא"[4] תומכת ביוזמה חופשית ובאי-ציות. כדי לבסס את טענתו נדחק חזוני לפרש את סיפור העקדה – שלפי הקריאה הרווחת, מעלה על נס את צייתנותו של אברהם – באופן מקורי. לדבריו, "בשום שלב אברהם לא התכוון לרצוח את יצחק. ובעצם, לב הסיפור כולו הוא יכולתו של אברהם לשמור על דרכו המוסרית – לאחוז בחוזקה בהבנתו שלו באשר למה נכון, ובאמונתו באלוהים שבסופו של יום הוא אלוהי צדק".[5] חזוני מציג את נימוקיו והקוראים מוזמנים לעיין במאמרו ולשפוט. להערכתי, ספק אם קורא שאינו סבור באופן כללי שהמקרא מעודד אי-ציות היה מגיע לפירוש כזה של סיפור העקדה.

סוג אחר של טיעונים מבקש לראות את המקרא כמקור וכבסיס לערכים "מערביים", ובהם הקפיטליזם. ואולם גם אם יעלה בידינו להוכיח שהמקרא שימש בסיס לפיתוחה של תפיסת עולם מסוימת, אין פירוש הדבר שזו אכן הייתה התפיסה של מחברי המקרא עצמם. יש להבחין בין הטענה "המקרא הוא קפיטליסטי" לבין הטענה "המקרא הוא יסוד הקפיטליזם". הטענה הראשונה היא מתחום פרשנות המקרא, ואילו הטענה השנייה שייכת לתולדות הרעיונות שלאחר המקרא. יתרה מזו: גם אם זרם חשוב ומשפיע בתרבות המערב עשה את המקרא בסיס לאמונותיו ולפעולותיו, אין הדבר מחייב זרמים אחרים לאמץ את פרשנותו. דרך קלה להמחיש את העניין היא אזכור העובדה הידועה, שהרוב המוחלט של בני האדם, בעבר, בהווה ובעתיד הנראה לעין, הרואים את המקרא כמקור לאמונותיהם ולאורחות חייהם, הם נוצרים. מובן שאין להסיק מן הקביעה ההיסטורית "המקרא הוא יסוד הנצרות" את המסקנה הפרשנית "המקרא הוא נוצרי", וקל וחומר את המסקנה הנורמטיבית "מי שרוצה לחיות לאור המקרא צריך להיות נוצרי".

תפקידה של ספרות מופת

אם כל ניסיון לחלץ מן המקרא צורת משטר כלכלית, ואפילו עקרונות יסוד לתפיסה חברתית-כלכלית, לוקה באנכרוניזם – האם פירושו של דבר שהמקרא אינו רלוונטי לחיינו? האם אין למקרא מה לומר על שאלות זמננו? שאלה זו אינה נוגעת כמובן רק לתחום הדיון הנוכחי אלא לתחומים רבים אחרים.

דרך אחת לעשות את המקרא רלוונטי לזמננו היא באמצעות מדרש. ההבדל בין מדרש לבין מאמרים בעלי יומרה אקדמית על "תפיסת המקרא" הוא המודעות העצמית, כמו גם ההצגה כלפי חוץ, בדבר נכונותו של הפרשן-הדרשן להוציא את הכתבים מפשוטם ולחלץ מהם משמעויות בדרך יצירתית, השונה מן הדרך הרגילה שבה נוהגים לחפש את משמעותו של כל טקסט אחר – זאת מתוך הנחה שהמקרא הוא טקסט ייחודי הטומן בחובו משמעויות רבות. מאפיין מהותי של הדרך המדרשית, אם כי אינו הכרחי, הוא המסורת הפרשנית. תודעת המסורת הרצופה מן ההתגלות ועד לימינו מאפשרת לגשר על הפער ההיסטורי ללא צורך בנאיביות: שומרי מצוות רבים מודעים לעובדה ההיסטורית, שההלכות שהם מקיימים אינן נובעות באופן מפורש וישיר מהמקרא, אך הם בוחרים לשייך עצמם לקהילה פרשנית שבמסגרתה ההלכות הללו נחשבות כפירוש הסמכותי של הפסוקים מבחינה נורמטיבית, לאו דווקא מבחינה היסטורית. כך לדוגמה יכול היה הרשב"ם לפרש שפשוטו של הכתוב "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך" (שמות יג, ט) אינו מורה על מצוות תפילין, אך הדבר לא מנע ממנו להמשיך ולקיים את מצוות תפילין מתוקף מחויבותו הנורמטיבית למסורת הפרשנית של חז"ל.

כאשר עוסקים בנושאים שאין בהם מסורת כזו, וכאשר אין מבקשים ליצור מדרש חדש אלא לחשוף את משמעותם המקורית של הכתובים – נדרשת מידה גדולה מאוד של זהירות, שאינה מאפשרת לנסח את "תפיסת המקרא" בכל תחום שהוא, ובייחוד בתחומים שלא עמדו במוקד עניינם של ספרי המקרא ושהנסיבות הריאליות הקשורות בהם השתנו באופן דרמטי. התוצאה ההכרחית של ניסיונות כאלה היא שכל קורא מוצא במקרא את מה שביקש מלכתחילה למצוא בו.

אין אמנם פסול בקריאה מגויסת של המקרא במטרה לגלות בו רמזים ומקורות כביכול לאידיאולוגיה בת-זמננו, אם כי כדאי לכל הצדדים להודות בכך ולמקד את הדיון בנימוקים עכשוויים ולא בניסיונות לגייס את המקרא לצד כזה או אחר. אך מעבר לכך, יש בקריאות המגויסות החמצה מבחינה דתית ותרבותית. אם המקרא נושא את דבר אלוהים, אין סיבה להניח שדבר אלוהים זהה בדיוק לדבר ההוגה הקרוב לזמננו וללבנו. כך כתב הרב חיים דוד הלוי על השקפת התורה בתחום המדיני והכלכלי: "לפי מהותם של שטחי חיים אלה, ניתנים הם לשינוי מתקופה לתקופה, ותורת ה' תורת נצח היא, ונמנעה במתכוון מלקבוע תחומים ברורים ומוגדרים".[6] בעוד שמנקודת מבט אקדמית לא ניתן להקיש באופן ישיר מהמקרא לזמננו בשל ההנחה שהמקרא פונה לבני זמנו ומקומו בלבד, הרב הלוי מגיע למסקנה דומה מתוך הנחה הפוכה: נצחיותו של המקרא אמורה למנוע רדוקציה שלו לכדי תפיסה קונקרטית ובעלת תוקף מוגבל.

אפשר לחזק את המסקנה הזו מנקודת מבט נוספת, תרבותית, המתייחסת למקרא לא כאל טקסט הנטוע במזרח הקדום ולא כאל דבר אלוהים נצחי, אלא כאל "ספרות מופת". אם תפקידם של ספרי מופת אינו אלא לאשש תפיסות רווחות בנות זמננו – דומה שאין בהם ערך רב, שכן ההוגים הקמים בכל דור ודור יודעים לנסח את הרעיונות הרלוונטיים לזמנם באופן יותר בהיר ועדכני מספרי המופת, והמאמץ הפרשני נעשה מיותר. מובן שספרות קלאסית, מעצם מעמדה, נדרשת ומתפרשת בכל דור ודור בהתאם לערכים ולצרכים המשתנים, תוך השכחה ואי-ידיעה של הקשרה המקורי. ואולם תפקידה החשוב של ספרות מופת אינו לאשר את הקיים אלא לערער עליו, לבקר אותו, להעלות שאלות על תוקפו ועל השלכותיו ולהציע לו חלופות.

שימוש במקרא כבסיס לביקורת על הסדר הקיים ייתקל מן הסתם בקושי דומה: האוחז בעמדה מסוימת ישתמש במקרא כבסיס לביקורת העמדה הנגדית, ולהפך. אף על פי כן יש לו כמה יתרונות. ראשית, היומרה תהיה קטנה יותר: לא נדבר על "תפיסת המקרא", אלא על האפשרות למצוא במקרא הצבת סימני שאלה כלפי עמדות או מוסדות חברתיים. קל יותר, למשל, למצוא במקרא ביקורת על מוסד הכהונה (בסיפור על שחיתותם של בני עלי, שמואל א ב, יב–יז), על מוסד המלוכה (בחוק המלך, דברים יז, יד–כ) וגם על מצב של העדר מלוכה (בספר שופטים, פרקים יז–כא), מאשר למצוא בו תפיסה פוזיטיבית של צורת המשטר הראויה. שנית, מוטב להתייחס לסיפורים בודדים או אל יריעות טקסטואליות שאפשר, במידה כזו או אחרת, להתייחס אליהן כרצף – אם מנקודת מבט אקדמית של מה שחוקרי המקרא מחשיבים כטקסט רצוף, ואם מתוך מה שהמסורת היהודית מזהה כטקסט רצוף – ולא להתיימר לחשוף את "תפיסת המקרא" כולו, שכן יומרה זו, כפי שראינו, מועדת לקריאות מאולצות של חלקים שאינם עולים בקנה אחד עם השלם המבוקש. שלישית, הצגת השאלות העולות מטקסט מסוים היא יומרנית פחות מבחינה פרשנית: קל יותר להוכיח ששאלה זו הייתה באופק של הסיפור מאשר להוכיח שהיא עמדה במוקד שלו. ורביעית, העמדת סוגיות תרבותיות, כלכליות ומוסריות בזמננו בסימן שאלה מתוך קריאה במקרא יכולה להיעשות באופן מגויס פחות מהסקת מסקנות פוזיטיביות, משום שאינה מחויבת ואינה מתיימרת לקבוע את המסקנה הסופית שהמקרא מבקש כביכול להוביל אותנו אליה, והיא יכולה להותיר את השאלה על כנה ולהשאיר את שלב ההכרעה – לא ההכרעה הפרשנית ביחס לעמדת המקרא אלא ההכרעה המעשית ביחס למציאות הנוכחית – לקוראים.

האם בכורה היא סחורה?

דוגמה לשימוש במקרא לשם ביקורת על מגמות עכשוויות יכולה להימצא לנו בסיפור מכירת הבכורה (בראשית כה, כט–לד). מסיפור זה עולות שאלות חשובות, שיש לה השלכות על התרבות הכלכלית של זמננו: האם אפשר למכור ולקנות בכורה? והאם ראוי לעשות זאת?

אם "בכור" פירושו "זה שנולד ראשון", הרי שהמכירה חסרת משמעות: אף נזיד ואף שבועה לא ישנו את העובדה שעשו נולד לפני יעקב. אם כך, אולי מה שנמכר כאן אינו הבכורה עצמה אלא הזכויות הכלכליות הנובעות ממנה: ייתכן שיעקב ביקש לרכוש את חלקו של עשו בירושה. אם כך, האם זוהי מכירה לגיטימית? האם הבכורה היא נכס, כרכוש, סחורה הנמצאת בבעלותו של הבכור, שהוא רשאי לעשות בה ככל העולה על רוחו?

בספר דברים מופיע חוק העוסק בגבר שיש לו שתי נשים, המבקש להעניק את הבכורה לבנה של האישה האהובה עליו אף שהוא צעיר מבנה של האישה האחרת. החוק אוסר על האב "לְבַכֵּר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור" (דברים כא, טז), והנימוק לאיסור האפליה הוא: "כי הוא ראשית אונו – לו משפט הבכורה" (שם, יז). לכאורה, אפשר ללמוד מכאן שהבכורה היא רכושו של זה שנולד ראשון – ולפי זה, אולי מותר לבן השנואה למכור את בכורתו לבן האהובה. אולם אפשר גם להסיק מכאן מסקנה אחרת, ולפיה לבכור יש מעמד מיוחד, מוחלט, שאינו תלוי בהסדרים חברתיים ובהעדפות אישיות ואינו ניתן לשינוי.

ליעקב, לעומת זאת, יש נטייה עקבית לערער על תוקפו של מוסד הבכורה: כאב, הוא העדיף את יוסף, בנה של רחל, על פני בני לאה המבוגרים ממנו. העדפה זו החלה כבר ביחסיו עם לאה ורחל עצמן, כאשר ביקש לשאת את "הצעירה לפני הבכירה" (בראשית כט, כז). גם בהיותו סב הוא משכל את ידיו ומחליף בין אפרים למנשה על אף מחאותיו של יוסף, המפציר בו: "לא כן אבי, כי זה הבכור, שים ימינך על ראשו" (שם מח, יח). כיצד אפשר ליישב את הסיפורים הללו עם החוק בספר דברים?

מברכתו של יעקב למנשה, כמו גם מברכת יצחק ליעקב המתחזה לעשו, עולה האפשרות שמכירת הבכורה איננה מכירת הזכויות הכלכליות הכרוכות בה אלא מכירת דבר חשוב הרבה יותר: הברכה. ואולם גם אם אפשר למכור זכויות כלכליות, האם אפשר למכור מעמד רוחני? אם אפשר למכור בכורה, האם אפשר למשל למכור כהונה? השאלות מתגברות בהמשך הסיפור: מדוע התחזה יעקב לעשו? אם רכש את הבכורה ביושר – מדוע לא התייצב לפני יצחק והודיע לו שהוא כעת הבכור? האם יצחק היה מאשר את העסקה? האם המכירה מאשרת את הלגיטימיות של המרמה, או שמא המרמה מעידה על חוסר הלגיטימיות של המכירה?

אי אפשר להשיב על שאלות אלו באופן חד משמעי: סיפור המכירה אינו משבח או מגנה את יעקב באופן מפורש. קשה גם ליישב את המתח בין פעולותיו של יעקב לבין החוק בספר דברים. אולם מנקודת המבט שהוצעה בחלקים הקודמים של המאמר – אין בכך צורך. ראשית, כשאין מתייחסים למקרא כמקשה אחת אין הכרח ליישב בין סיפורי יעקב לבין חוק הבכורה, ואדרבה, אפשר להבחין בקול הייחודי העולה מכל אחד מהכתובים. שנית, המטרה אינה לחשוף את "תפיסת המקרא" ביחס לבכורה או לכל נושא אחר. המטרה היא צנועה יותר, והיא מאפשרת להודות שסיפור המכירה אינו משיב באופן ברור על השאלות המטרידות את קוראיו המודרניים. הכתוב אינו משבח את יעקב על היותו יזם בתחום ההסעדה ועל יכולותיו בניצול הזדמנויות עסקיות, אך גם אינו מגנה אותו על כך שהוא עורך מקח וממכר עם אחיו העייף במקום לכבד אותו ביד נדיבה (כמו שנהגו סבו וסבתו, אברהם ושרה, כלפי זרים שעברו בסמוך לאוהלם, לפי בראשית יח, א–ח).

מה שקריאה זו מבקשת להפיק מן המקרא הוא דיון בשאלה מהו היחס בין מוסדות חברתיים, יחסים פנים-משפחתיים ומסחר, ובין כל אלה לבין מעמד דתי וברכה אלוהית. היומרה הפרשנית כאן מוגבלת לטענה כי שאלה זו אינה זרה לעולמו של המקרא, כפי שעולה מן הכתובים שנדונו; אינני טוען כי שאלה זו הייתה מרכזית עבור המקרא, או שהדיון המקראי בעניינה תקף לזמננו. בתקופה שאנו חיים בה – שהכול נתפס בה כסחורה לגיטימית; שגוברת בה האמונה כי יש להפקיד יותר ויותר תחומים בידי "כוחות השוק"; ושרווחת בה הטענה שכל עסקה ששני הצדדים מסכימים לה היא כשרה למהדרין ואין להרהר אחריה – המקרא עשוי לסייע בהצבת סימני שאלה.[7] הדיון הבלתי-ממצה שנערך לעיל הוא דוגמה לשימוש במקרא לשם ביקורת על ההווה ולא לשם אישורו, שניסיתי להציג את עקרונותיו בחלקים הקודמים של המאמר. מאפיין מהותי של סוג הקריאה הזה הוא הצבת סימני שאלה בלבד; את סימני הקריאה מוטב שלא לתלות בספר הספרים.

 

 

 

[1] "מסילות אל המשילות", השילוח, 1 (תשרי תשע"ז), עמ' 40.

[2] "להגן על בשורת החירות המערבית", שם, עמ' 35.

[3] "המוסר של רועי הצאן", שם, עמ' 142.

[4] שם, עמ' 138.

[5] שם, עמ' 130.

[6] הודפס מחדש בתוך: חנוך דגן ובנימין פורת (עורכים), מבקשי צדק: בין חברה לכלכלה במקורות היהודיים, ירושלים תשע"ו, עמ' 123.

[7] לדיון חשוב בסוגיה זו (שלא בהקשר של המקרא) ראו: Michael J. Sandel, What Money Can't Buy: The Moral Limits of Markets, New York 2012

 

*אריאל סרי-לוי הוא דוקטורנט למקרא ומחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים ועמית בתכנית זכויות האדם והיהדות במכון הישראלי לדמוקרטיה. מלמד במכללה האקדמית לחינוך ע"ש דוד ילין ובתיכון לאמנויות בירושלים.

deot-77-photos7