שעשאה כלי – על זיקת האישה לבעלה / יוסקה אחיטוב
 

 

על זיקת האישה לבעלה "שעשאה כלי" / יוסף אחיטוב
נקודת המוצא של דיוננו היא המטאפורה "שעשאה כלי" המיוחסת לבעילה הראשונה שהכלה הבתולה נבעלת על ידי בעלה. מטאפורה זו, שנזכרה לראשונה בתלמוד (סנהדרין כב ע"ב), קנתה לה אחיזה מסוימת במקורותינו, בספרות ההלכתית ובספרות השאלות והתשובות, כמו גם בספרות הקבלה והחסידות. מטאפורה זו משמשת בדיעבד לביסוס מערכת היחסים הראויה בין הבעל לבין אשתו, ומקבעת את חזקת זיקת האהבה של האישה לבעלה הראשון. כדרכה של מטאפורה, ראשיתה חושפת ואחריתה מקבעת. ראשיתה חושפת את מעמדה הא-סימטרי, המשני, והבלתי שלם לעצמו של האישה בעולם הערכים של החברה היהודית התלמודית, ומשקפת את מעמדה במשפחה ובחברה. באחריתה, ככל שנמשך והלך השימוש במטאפורה זו שנילושה מפנים שונות ורבות, כך הלכה והשתלטה המשמעות הליטראלית על התודעה החברתית, עד כי נודעו לה אפילו תוצאות נורמטיביות לא מבוטלות.


לדימויים לשוניים יש תפקיד מכונן, בין השאר משום שהם משמרים לא רק את זכרי הלשון אלא גם את זכרי המציאות החברתית. הלשון העברית היא, ככל לשון, אחד הכלים המובהקים לשימור הרציפות התרבותית, ולענייננו, היא שימרה – בין השאר – גם את יחסי אי השוויון שבין האיש לבין האישה ששרר בעולם העתיק בכלל ובחברה הישראלית העתיקה בפרט.
פרק א. בירורים סמנטיים
במסכת סנהדרין שבתלמוד הבבלי (דף כב ע"א וע"ב), מצינו שורה של מימרות אמוראיות המתארות את עוצמת קשר האהבה בין איש לאשתו, ובמיוחד בינו לבין אשתו הראשונה. ברוב המימרות ההתייחסות היא מנקודת מבט גברית, ורק בשתיים מהן מופיעות מימרות האמורות לשקף גם את נקודת המבט של האישה. באחת מהן נאמר: "אמר רב שמואל בר אוניא משמיה דרב: אשה גולם היא, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, שנאמר (ישעיהו נ"ד) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו".
הקורא הרָגיש יזהה בניסוח התלמודי הזה על האישה ככורתת ברית בינה לבין בעלה (בהבדל מניסוחים במקבילות אחרות) נימה המשקפת עמדה עצמאית של האישה. כריתת ברית היא ביטוי להתחייבות הדדית, והיא נעשית בדרך כלל בין שני בעלי ברית עצמאיים. שני בעלי הברית זכאים בסיטואציה מסוימת מוסכמת לתבוע את זולתם על הפרת ברית.
נעיין עתה במרכיבים הלשוניים האחרים במטאפורה זו ובזכרי הלשון שהתפתחו בסביבתם.
א. אשה גולם היא
1. רש"י על אתר מסביר: 'גולם היא – קודם שנבעלה. גולם – כלי שלא נגמר קרוי גולם'. המטאפורה 'גולם' המיוחסת לאישה הבתולה מצביעה עליה ככלי שלא נגמר. היא בגדר אישיות לא מושלמת. ההגדרה של גולם ככלי שלא נגמר מופיעה הרבה בהלכות טומאה וטהרה, בהן יש חשיבות להבחנה בין כלי גמור לכלי שאינו גמור, לאור הכלל, שכל כלי שאינו נחשב ככלי גמור אינו מקבל טומאה והרי הוא טהור. מאידך, בהלכות שבת ויום טוב יש חשיבות להבחין בפעולה שעושה את הגולם לכלי, שכן זו היא מלאכה האסורה. וכך, למשל, אוסרת הגמרא במסכת ביצה, "ליטול אחד מן הגולמים של יוצר ולתחוב אגרופו בתוכו ולחקוק נר, שעושה כלי".
אם נחזור למטאפורת הכלי ביחס לאישה, נראה כי מטאפורה זו נתפסה כבר בהלכה התלמודית במשמעותה הליטראלית, כיסוד לאיסור אפשרי של בעילת בתולה בלילי שבתות מדין מלאכה האסורה בשבת, אף שבסופם של דיונים נקבעה הלכה המתירה לבעול בתחילה בשבת.
אכן צריך לומר שבכמה וכמה מגדרי מלאכות שבת אין הבחנה בין כלים לבין בני אדם, ומה שחל על כלים חל – כמעט כמובן מאליו – גם על גוף האדם. כל המעיין בדיונים המסועפים ובבירורים סביב העקרונות ההלכתיים כמו "דבר שאינו מתכוון"; "פסיק רישיה ולא ימות"; "מתקן" או "מקלקל", וכיוצא בזה יחזור ויפגוש בסברות המשוות בין כלים לבני אדם. מטאפורת הכלי המיוחסת לאישה בהקשרים ההלכתיים הללו, שקולה למטאפורת הבניין במלאכתו של הרופא הפותח פה למורסא, ואיננה מחייבת, איפוא, פרשנות של יחס אינסטרומנטלי לאישה באשר היא אישה. לפיכך, אם מבקשים אנו לחשוף התייחסויות מיגדריות עלינו לעמוד רק על אותם שימושים שנעשו במטאפורה זו לצורך קביעות נורמטיביות הנוגעות ישירות למעמדה של האישה או לביסוס קביעות המתיימרות לקבוע את תכונותיה ורגשותיה ה"אובייקטיביים" של האישה באשר היא אישה. רגשות אלה, הנוגעים למידת הנאמנות של האישה או לעוצמת האהבה שהיא רוחשת לבעלה, מהווים חלק מפסיפס הדימוי של האישה ומשמשים גורמים בשיקולים משפטיים והלכתיים שונים.
2. למונח 'גולם' בלשון חז"ל, נוספו בימי הביניים רובדי משמעויות נוספים שחלקם לקוחים מן הפילוסופיה האריסטוטלית, שעסקה בהבחנות בין החומר ההיולי לצורה, שלימים יתפתח ויתפרסם בחידוש הלשוני מעשה ידיהם של בני תיבון, בדמותו של הצמד 'חומר וצורה'. הרמב"ם בכתביו העבריים עדיין משתמש בצמד המושגים "גולם וצורה". תכונתו העיקרית של ה'חומר' מעתה היא מוכנותו לקבל צורות עיצוב שונות.
3. מ'צורה' ל'צלם אלוהים': צמד המושגים 'חומר' ו'צורה' קנה לו שביתה גם באנתרופולוגיה האריסטוטלית, שאותה אימץ הרמב"ם, לאחר שה'צורה האנושית' זוהתה עם השלמות השכלית של האדם. מכאן קצרה הדרך לזהות את ה'צורה' עם 'צלם אלוהים' שבאדם. האדם נוצר כך ש'צורתו' תשלוט ב'חומרו'. לפיכך, מי שאינו מממש את הפוטנציאל השכלי הזה בחייו, הרי הוא משול לבהמה ומאבד את 'צורת' האדם שבו. "וכבר ידעת כי כל מי שלא הגיע לו הצורה אשר ביארנו עניינה [=שהיא צלם אלוהים ודמותו, דהיינו השכל בפועל] הוא אינו איש, אבל בהמה על צורת איש ותבניתו".
4. ההקרנה של תכונה "חומרית" הפכפכה זו על השדה האנושי-מוסרי הופכת אותה מתכונה "טכנולוגית-פיזיקלית" לתכונת אופי פגומה של חוסר נאמנות. הכינוי התלמודי 'גולם' שהוענק לאישה, חוזר ומקרין מעתה, לאחר שטבל בים המושגים הפילוסופיים הללו, על הדימוי של האישה. מכאן קצרה הדרך לדימוי כללי של האישה לחומר, כמייצגת ישות שאין לה ייחוד משל עצמה; שהיא מקבלת את "צורתה" מבעלה, ושכשלעצמה היא מסוגלת להחליף צורה. משהוטבעו תכונות אלה בדימוי של האישה, הופכת האישה עצמה לשמש כמטאפורה. לא ה'חומר' הוא מטאפורה לאישה אלא מעתה האישה היא מטאפורה ל'חומר'. כאשר הפילוסוף מבקש להסביר לקוראיו את משמעו של המושג 'חומר', דהיינו 'היולי', הוא מדמה אותו לאישה. וכך מצינו את הרמב"ם במו"נ טורח לחשוף בדימוי של האישה הזונה בספר משלי את המשמעות הפנימית האזוטרית של מושג ה'חומר' שבו עסק החכם הפילוסוף הלוא הוא שלמה המלך:
ומה נפלא מאמר שלמה בחכמתו, בדמותו החומר ב'אשת איש זונה', כי לא ימצא חומר מבלתי צורה כלל – אם כן הוא 'אשת איש' לעולם, לא תמלט מ'איש' ולא תמצא 'פנויה' כלל; ועם היותה 'אשת איש', היא מבקשת איש אחר לעולם, תמיר בו בעלה ותפתהו ותמשכהו בכל צד, עד שישיג ממנה מה שהשיג בעלה. זהו ענין החומר – והוא: שאי זו צורה שתהיה בו, הצורה ההיא תכינהו לקבל צורה אחרת, ולא יסור מהתנועה להפשיט זאת הצורה שעמו ולהביא אחרת. וכענין זה בעצמו יעשה אחר בוא הצורה האחרת".
עם זאת חשוב להדגיש שככל שמושג האישה הופך להיות אצל הרמב"ם למטאפורה פילוסופית הוא הולך ומאבד את זיקתו הקונקרטית אל הנשים. ל'אישה' מוקנית משמעות ניטראלית מהבחינה המינית. וכידוע ניטרל הרמב"ם מהפעילות המינית כשלעצמה, גם בהקשר של מצוות פרו ורבו, כל משמעות מטאפיזית. כפי שהראה לורברבוים, בזאת סטה הרמב"ם מהתפיסה של חז"ל והיה רחוק מהתפיסות שהתפתחו בחוגי המקובלים לדורותיהם. המשמעות הרמב"מית של אדם שנברא בצלם אלוהים היא א-מינית ואיננה תורמת דבר לגיבוש מעמדה של האישה במשפחה או בחברה.
5. מושג "צלם אלוהים" הקבלי, הקרוב לתפיסה המסורתית של חז"ל, איננו עומד אך ורק על האנתרופולוגיה הדואליסטית, המבחינה בין נשמת אלוה ממעל השוכנת בתוך גופו של אדם ובין הגוף עצמו שמקורו בתחתונים. התפיסה האנתרופולוגית המסורתית שקיבלה פיתוח והדגשה יתרה אצל המקובלים, החל ברמב"ן ובראשוני המקובלים, ייחסה מעמד אלוהי כלשהו לא רק לנשמה אלא גם לגוף האדם עצמו. בעל הזוהר משתמש במונח "דיוקן" לציון צורתו ותבניתו של כל יילוד, והוא מניח מציאותם של דיוקנאותיהם של בני האדם במקביל בשמים ובארץ. הקב"ה צר צורה, מצייר את כל הדיוקנאות של בני האדם העתידים להיוולד, ומקבילותיהם יימצאו לעילא. ה'צורה' מזוהה עם ה'צלם האלוהי' שהקב"ה מטביע באדם היילוד.
בקבלת האר"י אנו עדים לפיתוח מעניין של הדימוי של הזכר שעושה כלי ולהעברתו לעולם האלוהי. על פי דרכם הרבו המקובלים לתאר את הדינאמיקה המתרחשת בעולם האלוהות גם במונחים הלקוחים ממערכת היחסים בין האיש לבין אשתו. הם לקחו את המטאפורה הזאת והעבירו אותה לעולם של האלוהות ובאמצעותו הם הצביעו על האיזומורפיות בין מה שמתרחש בעולם האלוהי ובין מה שמתרחש בעולם האנושי.
לא כאן המקום להאריך בסוגיה זו, שהאריכו בה רבים, ולכן רק אציין מספר שימושים כדי שנוכל להתרשם מן הקליטה של המימרה החז"לית על האיש שעושה את האישה כלי, גם בעולם הדימויים הקבלי העשיר.
… וז"ס של החסד דמלכא המכונן למטרוניתא … כי הוא עושה אותה כלי… והנה כלי זה ניתן אליה בביאה ראשונה שנזדווג עמה בבריאת העולם בתחלת האצילות ואז נעשית כלי … ואז ראויה לעיבור והבן היטב טעם כלי זה … ושניהן יחד נקרא עיבור.
גם סוד הגלגול מתפרש בקבלת האר"י באמצעות המטאפורה הזאת, כי הכלי שנוצר הוא בית הקיבול לחלק מהנשמה של הבעל, והוא הוא העובר אחר כך לדורות הבאים.
ובאור ענין זה הוא סוד נמרץ נכון להעלימו, דע, כי אמרו בס"ה [=בספר הזוהר] בפרשת משפטים, כי כל אדם מניח חד רוחא באתתא בביאה ראשונה, כשעושה אותה כלי. והנה ההוא רוחא, הוא חלק נצוץ מנשמתו.
6. עמוס במטענים הסמנטיים הללו, מורשת חז"ל, הפילוסופיה והקבלה כאחת, גיבש הרב קוק את כולם כאחת לכלל תפיסה אונטולוגית המקבעת את מהותה השונה של האישה ממהותו של האיש כמו את זיקתה הראויה של האישה אל האיש, וגוזרת ממנה הלכות והדרכות חברתיות, משפחתיות ותרבותיות. לענייננו חשוב לציין את השימוש שעושה הרב במונחי 'חומר' ו'צורה', לצורך ההבחנה המהותית בין האיש ובין האישה. כך בפרושו הנודע לברכת "שלא עשני אשה" , בו הוא מכריז כי "נשמת [ה]איש פועל, יוצר, מחדש ומרחיב פעלים והגיונים, שאיפות ומעשים, ע"פ עצמיותו הפנימית במערכי קדושתו, הנעלה מנפש האשה הנחשבת כחומר לגבי צורה, לעומת נשמת האיש הצורתית". התכונה ה'חומרית' של האישה באה מכוח הטבע, האינטואיציה והחושים, שהם הדומיננטיים אצלה וראוי שיישארו כמות שהן, ולא יתעדנו וייחלשו על ידי השכל הלימודי, בעוד שהתכונה ה'צורתית' של האיש היא "השכל הטהור, שהוא הפועל העיקרי והוא המתגבר באנשים זכרים". התכונה האבסטרקטית ה'חומרית' ההפכפכה שפגשנו אצל הרמב"ם במטאפורה הנשית שלו, "תורגמה" אצל הרב קוק לתכונת אופי קונקרטית של האישה הנתונה להכרעות על פי הרגש שהוא דומיננטי אצלה. "כל כך רפה אצל האשה הקשר לקדושת השבת והוא הדין לקדושת התורה כולה, עד שבפגשה איזה מכשול קטן ברגשי האם מיד תשים למרמס הקדושה העליונה הזאת". מאידך, התכונה האבסטרקטית של ה'צורה' שזוהתה אצל הרמב"ם עם הצלם האלוהי, השכל הפועל, כשהיא מנותקת מהזיקה המיגדרית הקונקרטית, נתחברה אצל הרב קוק לתכונה פסיכולוגית-אינטלקטואלית המאפיינת את הזכר בניגוד לנקבה. תכונה שכלית זו היא הדומיננטית אצל הגבר, ולפיכך רק הוא אמור לעשות בה שימוש ראוי בלימוד תורה ואפילו בהשכלה כללית. כוח השכל האופייני לגבר, אמור להיות עמיד מפני התפתות לחולשות רגשיות ולמצבים משתנים, לפיכך הוא המסוגל "להגביר תמיד את הצד השכלי על ההרגשי, והשכל ינהל את הרגש וישביעהו מטובו…[והוא] הנותן מדה גם לחוקי הרגש עצמם".
יחס כזה של מושגי חומר וצורה המוחל באופן כל כך קונקרטי על תכונותיהם הפסיכולוגיות והאינטלקטואליות של האיש ושל האישה, מכתיב מיידית גם את יחסי התלות של האישה באיש, שהוא זה שאמור ל"השלים" אותה, "כי ישנם דברים רבים שאם לא נזוז מבלעדי השכל, ונקיף בשאלות את הרגש, תהיה מזה הפסד גדול לההנהגה הישרה". "אשת איש לעולם לא תמלט מאיש ולא תמצא פנויה כלל" שימשה לרמב"ם כאמור לעיל מטאפורה הולמת ל'חומר' שאיננו יכול לעמוד ברשות עצמו לעולם ("כי לא ימצא חומר מבלתי צורה כלל"). וגם בנקודה זו מתרגם הרב קוק את המושג הפילוסופי האבסטרקטי הזה לנורמה חברתית קונקרטית, ופוסק כי האישה חייבת להיות טפלה לאיש ותלויה בו. היא אמורה לתפקד בתור אם וכעוזרת לאיש, שהרי, מקובל בידינו ש"העובדים העיקריים המה הזכרים, אם שהנקבות הנה עוזרות נאמנות".
פרק ב: כריתת ברית אהבה ונאמנות
חכמינו דנו בפנים השונות ובטיבה של אותה כריתת ברית שהאישה כורתת עם מי שעשאה כלי, ואף יישמו את מסקנותיהם בעניין זה להלכה.
1. בעל ספר החינוך, מן המאה הארבע עשרה, עושה שימוש ליטראלי במטאפורה של הכלי, כדי להציג באמצעותו את הרציונאל להיתר גירושין בעולם היהודי בניגוד לאיסורו בעולם הנוצרי. וזה לשונו:
לפי שהאשה נבראת לעזר לאדם והיא לו כאחד מכלי חמדתו, וכענין שאמרו זכרונם לברכה (סנהדרין כ"ב ע"ב) אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, ואחר שכן, היה מרצונו ברוך הוא שכל זמן שיקוץ נפשו בכלי הזה שיוציאנו מביתו. ומן הטעם הזה יש מרבותינו שיאמרו בגמרא גיטין (צ' ע"א) שאפילו הקדיחה תבשילו יכול לגרשה, כלומר מפני דבר קטן, אחר שאינה לו אלא ככלי יקר שבבית. ומהם שיאמרו כי מהיות הכלי הזה בצלמו בדמותו וחננה האל – לצרכו ולכבודו – עינים לראות ואזנים לשמוע ונפש שכלית, אין ראוי להוציאה ולשלחה מעליו כי אם בטענה גדולה, וכענין שאמר הכתוב "כי מצא בה ערות דבר". אבל מכל מקום דברי הכל שכשמצא בה דבר גדול, שראוי לגרשה מן הטעם שזכרתי, שהיא לא נבראת אלא בשבילו, ואחר שהיא לו מורת רוח ונפשו קצה בה, אין הכרח עליו להיות אתה על כל פנים, כאשר יעשו קצת מן האומות שיכרתו ברית עם האשה ברית חזקה עד שאול תחתית.
2. יחס האהבה והנאמנות שאמור להתפתח אצל האישה כלפי מי שעשאה כלי שימש את רבנו מנחם המאירי להסביר מדוע נהגו ביהודה, כפי שמסופר בתלמוד, שהחתן היה בא על הכלה מיד לאחר היחוד בשעת האירוסין.
ביהודה היו נוהגין ליחד החתן והכלה בשעת אירוסין ולבא עליה מיד בלא כתובה ובלא חֻפה אלא שהיחוד במקום חֻפה להיתר ביאה זו אף על פי שלא לשם קדושין היתה. והיו נוהגין בה מפני גזירות ושמדים שהיו שם, על הדרך שאמרו שכל בתולה הנשאת תבעל להגמון, והיו מכוונים להכניס אהבה ביניהם עד שאם חס ושלום יארע בה שום אונס, שתהא אהבת האורס חקוקה לה בלב ושלא תתפתה לשום אדם אלא אם כן על ידי אונס גמור ועל הדרך שאמרו בסנהדרין אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי.
חזקה זו שימשה אותו גם כדי להגן על מנהג מקומו, בפרובנס, ולהסביר על שום מה "נהגו ג"כ בכל גלילותנו מימות הגאונים והרבנים שהיו שם מימי קדם, שכל שהאירוסין והנשואין באים כאחד מברכים ברכת אירוסין וברכת נשואין על כוס אחד". לדבריו שורשיו של מנהג זה באותו נוהג קדום ביהודה מימי גזירת ההגמון.
3. שימוש בלתי צפוי עושה הרמב"ן בחזקת אהבה זו כדי להסביר באמצעותה את דרשת חז"ל בפרשת אשת יפת תואר. הרמב"ן מעלה את החשש, שמא ליבה של השבויה יישאר נאמן למי שעשאה כלי, דהיינו לבעלה הראשון, הנכרי, שבעל אותה בהיותה בתולה, עד כדי כך, שנאמנותה כלפיו תמנע ממנה לחדול מע"ז שהייתה רגילה בה לפני המלחמה. כריתת הברית עם מי שעשאה כלי היא אפוא, תכונה אוניברסלית של כל אישה, כולל של נשים גויות. מכוחה של ברית זו, לא זו בלבד שמתפתחת בה אהבה לבעלה, אלא שכרוכה בה גם נאמנות לעבודה זרה שבעלה היה רגיל לעבוד. אך, למרות החשש הזה, התירה התורה ללוחם לשאת את השבויה משום : "מוטב יאכלו בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר נבלות".
4. החת"ם סופר מוסיף כי כריתת הברית הנאמנות והאהבה עם מי שעשאה כלי אינה מתקיימת בבתולה שנאנסה. אבל מאידך, היא מתקיימת לא רק בנשואה אלא גם במפותה: "נמצא לדבריהם [=של בעלי התוספות] משום עשיית כלי וכריתו'[ת] ברית נקרא בעילת מצוה אבל אה"נ [=אין הכי נמי] אפי' בעילת עבירה אם היא מפותה נמי כורתת ברית אלא שע"י אונס קשה לי להסביר שתכרות ברית ע"י בעיל'[ה] אשר צעקה בעיר ואין מושיע לה אם לא נאמר שסופה ברצון".
5. דומה כי הברית הנכרתת בין הבעל והאישה בביאה הראשונה איננה סימטרית במובן זה, שבעוד שאצל האישה חזקת האהבה והנאמנות לבעלה היא תכונה נרכשת וקשורה באופייה, הרי אצל בעלה היא נורמה הנדרשת ממנו הלכתית, והוא מצווה לשמור על נאמנותו לאשתו הראשונה. זה הבסיס להלכה המטילה הגבלות על הבעל שלא ימהר לגרש את אשתו הראשונה. חז"ל אינם נדרשים במקרה זה לפשפש אחר רגשות האהבה או הנאמנות שהתפתחו אצלו באופן "טבעי" כתוצאה מבעילת המצווה. דהיינו אין כאן הסתמכות על "חזקת הנאמנות" אלא לפנינו דרישה להתנהגות ההולמת את חובת הנאמנות.

גורלן של מטאפורות לשוניות כגורלם של בני אדם. ה"ביוגרפיות" שלהן עשויות להיות סתמיות, והן עשויות לסיים את חייהן בלא להשאיר רושם כלשהו בעולם. אבל יש שזוכות לאריכות חיים מופלגת, וה"ביוגרפיה" שלהן דרמטית, מרתקת ומלאת תהפוכות בלתי צפויות. מפרספקטיבה כוללת דומֶה שאריכות חייהן מותנית בתזמון של מרכיבים שונים. ביניהם נראה לי לציין ראשית את מקום הולדתן. לידתה של מטאפורת הכלי שלנו בספרות התלמודית הקאנונית. מקום לידה מיוחס כזה איננו סובל התייחסות סתמית או קלילות מרפרפת כלשהי. הוא מזמין מאמץ פרשני "רציני". צירוף של מציאות חברתית ותרבותית הולמת הוא תנאי נוסף לתזמון נאות. ואכן, במקרה שלנו נראה שמטאפורת הכלי הלמה להפליא את הזיקה הנורמטיבית בין האישה לבין בעלה, שהייתה כך קיימת גם בחברה היהודית. מכאן ואילך, יכלה מטאפורת הכלי לצאת לשיטוט בשדה השיח הפילוסופי, ומשם לשדה השיח הקבלי, ואפילו הדמונולוגי. ועתה, כ"אזרחית" מן המניין חזרה ופעלה ללא עוררין גם בשדה השיח ההלכתי. עם זאת, שינוי האקלים החברתי והתרבותי בחברה היהודית המסורתית, כמו אי נוחות גוברת והולכת להתיר למטאפורת הכלי לשקף נורמטיבית את מערכת היחסים הבלתי סימטרית הזאת שבין האישה לבעלה, וכיוצא בזה, עשוי לחרוץ את דינה של המטאפורה הזאת בעתיד לשבט או לחסד. לדיאלוג מודע עם המטאפורה הזאת מתוך מודעות לתולדותיה הארוכים והנפתלים נודע תפקיד גורלי להמשך חייה בספרות ובחיים.