תיקון עולם כאידאה וכתהליך – עיון ביקורתי / אבי שגיא
 

 

 

 

 

תיקון עולם
כאידאה וכתהליך – עיון ביקורתי

אבי שגיא

 

 

לא רבים הם הרעיונות שהזינו את דמיונם ומחשבותיהם של בני האדם
כרעיון תיקון העולם. מתקני עולם סבבו בהיסטוריה האנושית למן ימיה הקדומים ביותר
ועד ימינו; מהם שהילה של קדושה היתה נסוכה עליהם ומהם שההיסטוריה דנה אותם לכף חובה
בשל מעשיהם השליליים. לכאורה, תיקון עולם הוא רעיון נשגב המוסכם על הכל. הוא מבטא מאפיינים
רבים של הקיום האנושי, ראש וראשון להם הוא מאפיין החירות: תיקונה של מציאות מניח,
באופן הכרחי, את יכולתו של האדם לחרוג מהעובדתיות השלטת בחייו ולהיות בן-חורין
לעצב את עולמו. יתר על כן, תיקון העולם מתאפשר באמצעות כוח הדמיון דרכו מדמה האדם
לעצמו את הראוי להיות.

ברם, כדרכם של רעיונות נאצלים רבים הנהנים מהסכמה כללית, מושקע מעט
מדי מאמץ ביקורתי, אם בכלל, הבוחן בצורה מדוקדקת את טיבו של הרעיון המוסכם. לְמה
מתכוונים כשמדברים על תיקון עולם? האם רעיון זה ניתן להגנה עיונית, או שמא המכשלות
שהוא נושא בחובו הופכות אותו לבלתי ראוי? שאלות אלו יעמדו במרכז עיוננו במאמר זה.

 

כנקודת
מוצא לדיון ברצוני להבחין בין שתי משמעויות שונות ובלתי קשורות של המושג תיקון
עולם: א. תיקון עולם כאידאה ב. תיקון עולם כתהליך.
טענתי המרכזית היא, שהמשמעות הראשונה
של המושג, הרואה בתיקון עולם אידאה, בעייתית ביותר. למרות זאת, ניתן לאמץ את
משמעותו השנייה, משום שתיקון עולם כתהליך אינו מותנה באידאה המכוונת אותו. כדי
להבין טענות אלו ואת המתחייב מהן אפתח בבירור המשמעות הראשונה של רעיון תיקון
עולם.

 

 

תיקון עולם כאידאה

משמעות
תיקון העולם כאידאה מניחה כי תיקון העולם יתממש – אם יתממש – לאורה של אידאה
מסוימת המשרטטת את הרצוי. לפי תפיסה זו הרצוי שולל את המציאות המנוגדת לו ומציע
תחתיה אידאה אחרת לארגון העולם. תיקון העולם כאידאה מציין אפוא סוג של אוטופיה,
ויש לדון בו במסגרת הדיון הביקורתי במחשבה האוטופית. מובן שלא כאן המקום לעסוק
במכלול ההיבטים הביקורתיים של המחשבה האוטופית,[1]
דיוננו כאן דיוננו כאןיצטמצם
לאותם היבטים הנראים לי הכרחיים לכינון המשמעות של תיקון עולם.

בובר
הגדיר את האוטופיה כך:

                        משהו שאינו מצוי אלא מתואר
בנפש בלבד… הציור האוטופי הוא ציור של מה "שראוי להיות"… היסוד
השליט כאן הוא הכיסוף אל הדבר הנכון.[2]

 

בהגדרה
זו מבליע בובר יסוד מהותי למחשבה האוטופית, שזכה לניתוח מפורט על ידי מנהיים
בספרו הנודע 'אידאולוגיה ואוטופיה'. מנהיים הדגיש את העובדה כי
באוטופיה פועלת המחשבה האנושית בשני כיוונים מנוגדים ומשלימים: מצד אחד, המחשבה
האנושית חורגת מהמציאות שבתוכה האוטופיה נולדה. אין היא מקבלת מציאות זאת, אלא
דוחה אותה ומציבה דגם אחר של קיום. במונחים של בובר, האוטופיה מציבה את 'מה שראוי
להיות', המנוגד למה שישנו. מצד אחר, המחשבה האוטופית חותרת לשוב אל המציאות כדי
לבנותה מחדש. מנהיים מדגיש, בצדק, כי החריגה לבדה איננה אוטופיה; חריגה נעשית
ליסוד מכונן באוטופיה רק אם מצטרפת אליה התשוקה לעיצוב המציאות לאורה של האידאה.[3]

מהם
המרכיבים המבניים המהותיים המצויים בכל אוטופיה? בניתוח מזהיר הצביעה שילי
קרין-פרנק
על מספר יסודות.[4]
הדיון להלן
יצטמצם ליסודות הנראים לי הכרחיים לרעיון תיקון העולם. ראשית, רעיון תיקון עולם
מבוסס על אידאה של עולם מושלם, זאת כניגוד לסדר העולם הקיים שאינו מושלם. שנית,
מאחר ומדובר בעולם אידאלי, יוצא שעולם זה הוא הרמוני וטוטאלי. הוא הרמוני מפני
שעולם הרמוני מושלם יותר מעולם שאינו הרמוני; הוא טוטאלי מפני ששלמות אינה מותירה
מקום לאפשרויות אחרות. לגיטימציה

של אפשרות אחרת
כאפשרות ראויה, פירושה שהשלמות שהוצגה אינה מוחלטת, שהרי יש אפשרויות לא פחות
שלמות ממנה.[5]
לבסוף, מאחר
והעולם המתוקן הוא עולם מושלם, מתחייבת המסקנה כי הוא עולם סטטי ללא שינוי. שכן
שינוי הוא ביטוי לחוסר שלמות ולחוסר הרמוניה. לפיכך נכון לאפיין עולם מושלם זה
כעולם סגור השולל שינויים.

 

תיאור
זה של העולם האידאלי עדיין מותיר שאלה פתוחה: כיצד מגיעים אל עולם זה? האם הוא
בכלל ניתן להשגה אנושית? אכן, היו אוטופיסטים שהניחו כי העולם האוטופי הוא מה
שבעקרון לא ניתן להשיגו. כך למשל כותב מרקוזה: "ענינה [של האוטופיה] –
תכניות לשינוי דמותה של החברה, הנחשבות כבלתי ניתנות למימוש".[6]
אבל קביעה זו
נראית בלתי מבוססת. לכל היותר היא משקפת, כפי שמנהיים טען, את נקודת המבט
האופיינית לסדר נתון.[7]
השאלה המכרעת
היא כיצד מגיעים אל עולם אידאלי זה? בהקשר זה יש להבחין בין חשיבה אוטופית, על שלל
גווניה, לבין חשיבה אסכטולוגית. חשיבה אוטופית מניחה כי ההתקדמות אל העולם האידאלי
היא פועלו של האדם עצמו בתוך תחומה של ההיסטוריה והזמן האנושי. לעומת זאת החשיבה
האסכטולוגית מניחה כי התיקון הוא פועלו של האל והוא יתחולל בעידן אחר ובזמן אחר
שאינו חלק מהזמן ההיסטורי.[8]
החשיבה
האסכטלוגית רוצה לכונן מלכות שמיים בעולם, ובכך היא מתעלמת מהאופי הריאלי של
המציאות האנושית. לדעת מנהיים, התעלמות זו מוציאה את החשיבה האסכטלוגית מכלל
האוטופיה.[9]
בין אם
מנהיים צודק ובין אם לאו, במידה ודבקים במשמעות של המונח תיקון שבביטוי 'תיקון
עולם', הרי שיש להוציא את האפשרות האסכטלוגית מכלל חשבון. שכן, לפי תפיסה זו לא
מדובר כלל ועיקר בתיקון המציאות אלא בשינוי מוחלט שלה; בבריאה מחודשת של המציאות
שיש לה השלכות קוסמולוגיות (ראו בובר, שם).

תיאור
סכמטי זה מאפשר לנו לתאר את רעיון תיקון העולם כהצבת אידאה של עולם מושלם, אליו יש
לחתור מתוך המציאות האמפירית עצמה. לכאורה, לפנינו רעיון נאצל ורב ערך. ואולם עיון
ביקורתי מלמד שרעיון זה בעייתי.

 

 

 

הבעיות באידאת תיקון עולם

א.     
הבעיה האפיסטמולוגית.

כאמור,
רעיון תיקון עולם מניח עולם מושלם, הרמוני, טוטאלי וסטטי. התוכן הספציפי של עולם
זה הוא עניינן של התיאוריות השונות המציעות עולמות אידאליים שונים. ואולם, בנקודה
זו בדיוק מתעוררת בעיה אפיסטמולוגית קשה: האידאה של העולם המושלם גזורה מתוך הקשר
חיים מסוים, מתרבות מסוימת, המעצבת אידאלים וציפיות מסוימים. לכאורה, המסקנה
המתבקשת היא שהאידאה של עולם מתוקן תהיה תקפה אך ורק עבור בני אותה תרבות שעיצבו
אידאה זו. ואולם, הן מבחינה מבנית והן מבחינה היסטורית-ריאלית, חורגים מכלול
הרעיונות של תיקון העולם כאידאה מההקשר הספציפי שבתוכו הן נולדו. העולם המתוקן של
תרבות וחברה אחת מציג את עצמו בתור "העולם" המתוקן גם עבור הזולת – כל
זולת – גם זה המתנגד ל"עולם" המתוקן בכל נימי לבו ונפשו. יומרתו של
הרעיון היא אפוא מטפיסית, ולפיכך אוניברסלית. אך מהו הביסוס ליומרה זו? המצדד
בעולם אידאלי-מטפיסי זה יטען, מן הסתם, כי הביסוס לתקפותו של "עולם" זה
הוא נכונות האידאה שאותו הוא מייצג. ברם, כיצד ניתן לקבוע אמת זאת? האם יש אפשרות
לקבוע זאת מחוץ להקשר שבתוכו נולד "עולם" מושלם זה? ברור למדי שאין דרך
לקבוע אמיתוּת זאת מחוץ להקשר המסוים שבתוכו הוא נולד. עולם מתוקן נידון להיות
תמיד נרטיב של תרבות מסוימת, אין שום דרך ביקורתית להופכו למטא-נרטיב. במילים
אחרות, מכלול האידאות של עולם מתוקן הן לעולם מעגליות, הן מניחות את מה שיש
להוכיח, לפיכך הן לא יותר מאשר אמונה של בני חברה ותרבות מסוימים.

אם
מסקנה זו נכונה, נקלע המאמין בעולם מתוקן לפרדוקס: האידאה של עולם מתוקן מבוססת על
ההנחה שהעולם הנכסף הוא מושלם, הרמוני, טוטאלי וסטטי. אבל מבחינה אפיסטמולוגית, המירב
שמאמין זה יכול לטעון לו הוא שעולם זה מושלם עבורו. מכאן שהמבנה הבסיסי שלו אינו
כמבנה הבסיסי של העולם האידאלי האוטופי.

 

ב.     
הבעיה האמפירית-קיומית.

האידאה
של תיקון עולם מתייחסת באופן שלילי אל המציאות הממשית, ומזהה אותה כלקויה וחסרה.
תפיסה כה גורפת של המציאות האמפירית יש בה השטחה ורידוד של המציאות האנושית, שהיא
מטבעה מורכבת ביותר, יש בה צללים ואורות, טוב ורע המשמשים בערבוביה.[10] האידאה מתעלמת מכך
ומתייגת את המציאות האנושית כרע וכשלילה. יתר על כן, האוטופיה מניחה אידאל פשוט ואחיד
ההולם את כל בני המין האנושי. אבל יצורי אנוש הם מטבעם מורכבים. האידאה מתעלמת
מאופיים האינדיווידואלי של יחידים וחברות ומניחה עולם מושלם אחד ההולם את כולם.[11]

לא
פחות חמורה מכך היא ההשלכה האקזיסטנציאליסטית של תיקון עולם כאידאה. ההווה נשלל
למען עתיד אחר. גם אם תיקון עולם אינו כינון מלכות שמיים על ידי האל בעולם, הרי
שאידאה זו מסיטה את האדם מההווה אל העתיד. אריך פרום כינה תקווה זו לעתיד
תקווה פסיבית, וכך תיאר את השלכותיה:

                        הזמן והעתיד מהווים בה את
הקטגוריה העיקרית. אין מצפים שמשהו יתרחש עתה, אלא בעוד רגע, למחרת היום, בעוד שנה
או אפילו בחיי העולם הבא, אם דומה שאין טעם לצפות להתגשמות התקווה בעולם הזה. זהו
פולחן 'העתיד' 'ההיסטוריה' ו'הדורות הבאים'.[12]

 

לפי
האידאה של תיקון עולם, תכלית חייו של האדם בהווה היא לאיין באופן מתמיד את קיומו
למען קיום אחר. המשמעות של העולם הריאלי שבו חי האדם עד להתממשות העתיד הנכסף היא
חוסר משמעות מוחלט. האין זו שובה של הכמיהה למוות שעליה דיבר פרויד?!

 

בנוסף,
אידאה זו מניחה כי בני אדם עשויים לעבור מטמורפוזה מוחלטת מסגנון חיים אחד למשנהו.
אכן, אין להכחיש שיחידים מתנסים בחוויה של קונברסיה: המרה של עולם אחד בעולם אחר
וקטיעה מוחלטת של הרצף ההיסטורי, תרבותי וזמניותי בין אופן קיום אחד למשנהו. אבל
דרך המלך של ההתקדמות והשינוי האנושיים מתונה ביותר ונעשית תוך זיקה מתמדת למציאות
הריאלית שבתוכה חיים בני אדם – אותה מציאות שמבקשת האידאה של תיקון עולם לשלול.

 

ג.      
הבעיות המוסריות.

מאחר
ואין בין בני האדם הסכמה על הרצוי, ומאחר והמאמינים באידאה של עולם מתוקן משוכנעים
שעולם זה הוא העולם היחידי בעל ערך ומשמעות, הפעלת מנגנוני כפייה ואלימות ישירים
או עקיפים הופכת לבלתי נמנעת.[13]
ההיסטוריה
האנושית לימדה אותנו כי רעיונות גדולים של תיקון עולם הסתיימו לא אחת, בשפיכות
דמים נוראה. מה שהחל במאבק נגד הרוע באמצעות הצבת אידיאות של עולם מתוקן, הסתיים
בעיצוב עולם רע מזה שקמו כנגדו.[14]

יתרה
מזאת: האחדות והפשטות של האידאה המכוננת את העולם המתוקן פוגעת פגיעה מוסרית באינדיווידואליות
האנושית, שכן כבודו של האדם נעוץ באינדיווידואליות זו; היא המבטאת שונות והבדל בין
בני אדם.[15]
אידאה אחת התקפה אפריורית היא,
אפוא, פגיעה בערכו של האדם.

לכאורה,
ביקורת זו תקפה רק אם מניחים השקפת עולם פלורליסטית המצדדת בקיומם של טובים רבים
ומנוגדים, ולא היא! יכול אדם להיות מוניסט מבחינה מוסרית ולטעון שלכל שאלה
מוסרית
יש רק פתרון אחד תקף, ועם זאת להכיר בכך שלבני אדם יש תכליות וערכים
תרבותיים, חברתיים, דתיים ואחרים שונים ומגוונים.

           

ביקורות
אלו מצביעות על הבעייתיות הגדולה שברעיון תיקון העולם כאידאה. ברם, המצדד ברעיון
זה עשוי לטעון כי בלא אידאה זו תיקון עולם כלשהו הוא בלתי אפשרי. אנו יכולים לשנות
ולתקן את המציאות דווקא משום שיש אידאה חלופית המנחה אותנו בביקורת המציאות
הנוכחית. ברם, למרות תפוצתו הנרחבת, רעיון זה הוא אחד מאותם רעיונות בנליים שמרוב
תפוצתם איש אינו טורח לבודקם ולהצביע על הכשל הטמון בהם.

אכן,
לפחות מאז פיתוחה של התיאוריה הביקורתית של אסכולת פרנקפורט למדנו להבחין יפה בין ביקורת
חברתית ריאלית לבין חשיבה ספקולטיבית הניזונה מאידיאות דמיוניות. הורקהיימר
ניסח זאת כך: "התיאוריה הדיאלקטית [=הביקורתית] אינה מבקרת מתוך האידאה
בלבד… היא אינה שופטת על פי מה שמעל ומעבר לתקופתה, אלא מתוכה".[16] הורקהיימר דחה את
העיון הספקולטיבי פילוסופי ועמו גם את האוטופיה. הוא טען כי האוטופיה "מדלגת
מעל הזמן",[17]
וחשב כי  "היתה זאת טעות לחרוג מההווה, ועם בשורה בדבר שלמות מוחלטת לא
להבחין באפשרויות הגלומות במציאות".[18]
מרקוזה
סיכם תפיסה זאת של התיאוריה הביקורתית של החברה כך:

                        עד עתה היה זה אחד מעיקרי
התיאוריה הביקורתית של החברה… להימנע ממה שיכול להיקרא באורח הגיוני ספקולציה
אוטופית. תורת חברה אמורה לנתח חברות קיימות לאור מעשיהן וכושרן, ולזהות מגמות
מוכחות (אם ישנן כאלה) העשויות להוליך אל מעבר למצב הנוכחי.[19]

 

ביקורת,
שינוי או התקדמות חברתית אינם מחויבים לינוק את תכניהם מאידאה מוחלטת כלשהי; איני
מחויב לדעת מהו הטוב המוחלט כדי לזהות עוול ואיני מחויב לדעת מהו האושר המושלם כדי
לזהות סבל אנושי. אדרבה
, ביקורת זו היא בעלת ערך
במיוחד מפני שהיא שבה אל המציאות הריאלית עצמה, בוחנת את הטעון תיקון בה, את
העוולות והמפגעים ומצביעה על אפשרויות ריאליות הגנוזות בתוכה.

 

תיקון עולם כתהליך

ביקורת
חברתית-תרבותית זו היא המשמעות השנייה של המושג תיקון עולם: תיקון עולם כתהליך.
משמעות זו של רעיון תיקון העולם מתבהרת על רקע הניתוח שנעשה לעיל: אם תיקון העולם
כאידאה נטוע בעתיד, תיקון עולם כתהליך נטוע בהווה, במציאות הריאלית שבה חיים בני
אדם. אם תיקון עולם כאידאה מציע אידאה פשוטה ואחדותית, הרי שתיקון עולם כתהליך
מבוסס על המורכבות של המציאות האנושית. תהליך זה אינו מכוון ואינו נכסף לשינוי
פניה המורכבות של המציאות האנושית, אדרבה, התיקון מיועד לחשוף אפשרויות שונות
המצויות בתנאים החברתיים השונים והמורכבים שבהם חיים בני אדם. מכאן שתיקון עולם
הוא 'שם משפחה' לתופעות שונות ומגוונות שאין ביניהן קשר תוכני הכרחי כלשהו. כל
חברה וכל תרבות מנהלת או עשויה לנהל מאבק לתיקון שתוכנו אינו מוכתב על ידי אידאה
משותפת אחת.

הצד
המשותף לביטויים השונים של תיקון עולם כתהליך מצוי בהכרה המפוכחת כי המציאות
הריאלית שבתוכה חיים בני אדם היא המציאות האחרונה וממנה אין לחרוג אל עולם שכולו
טוב וכולו אחדות והרמוניה. עמלם של בני אדם בתפיסה זו הוא עמל מתמיד ואינסופי. שכן
בכל מציאות חברתית-תרבותית יש מה לבקר ותמיד ניתן לגלות אפשרויות חדשות. תיקון
עולם כתהליך הוא, במינוח של מרקוזה, 'קץ האוטופיה', שכן הוא הולך ומתהווה מתוך
הקיום ולא מכוחה של אידאה חוץ-היסטורית.

מה
יניע תהליך זה? מה יגרום לבני אדם לפעול לתיקון עולם? ההנחה העומדת ביסוד שאלה זו
היא, כי ללא אידאה מוחלטת ומושלמת לא יונעו בני אדם לפעולה. אבל הנחה זו היא שגויה
לחלוטין. בני אדם מונעים לפעולה בראש ובראשונה על ידי חמלה ואהבה, שותפות לסבל
ואכפתיות.

קאמי,
ביצירותיו 'הדבר' ו'האדם המורד', נתן ביטוי ספרותי עמוק לתובנה בסיסית זאת. הרופא
רייה נאבק במסירות נפש ללא שיור למען ריפויים של החולים. הכומר פאנלו מנסה להבהיר
הירתמות זאת כמבוססת על האידאה של הגאולה: "כן, גם אתה עמל לגאולת האדם"
ועל כך השיב רייה: "גאולת האדם היא מילה גדולה בשבילי. איני מרחיק לכת כדי
כך. בריאותו היא המעניינת אותי, בריאותו קודם כל".[20]
במקום
אחר מתנסח רייה בצורה חריפה אף יותר, לדעתו האמונה באלוהים מונעת את המאבק של בני
אדם ברע ובדבר, היא מסיטה אותם מן העולם הראלי למציאות הטרנסצנדנטית: "אולי
מוטב לו לאלוהים שלא יאמינו בו ושיילחמו בכל הכוח במוות, בלא להרים עיניים לעבר
השמיים שבהם הוא מחריש" (שם, עמ' 105).
רייה צמוד אפוא אל המציאות המיוסרת
ונאבק בסבל וברוע במלוא כוחותיו, מתוך עניין אמיתי בבני אדם, מתוך שותפות לסבלם,
ומתוך חמלה.[21]
רייה
אינו נזקק לאידאה כדי לפעול; אדרבה, אידאה עשויה להסתיר את בני האדם כיצורים
ראליים. הוא מעריך "שאילו היה מאמין באלהים כל יכול היה חדל לרפא בני אדם,
והיה מניח אז דאגה זו לו" (הדבר, עמ' 104). רייה חי את המציאות האנושית מתוך
שותפות עמוקה ודי בכך כדי להניעו לפעולה. ב'האדם המורד' מפתח קאמי את רעיון
הסולידריות האנושית כבסיס לפעולה האנושית.[22]

אריך
פרום תיאר מצב זה כתחייה:

                        התחייה במשמעותה החדשה [=לא
הדתית] אינה יצירה של מציאות אחרת לאחר שחלפה המציאות הנוכחית. אלא שינוי המציאות
העכשווית לכיוון של חיות יתרה. האדם והחברה קמים לתחייה בכל רגע במציאות הנוכחית,
כשהם מקווים ומאמינים; כל מעשה של אהבה, של חמלה או של מודעות מלאה הינו סימן
תחייה… בכל רגע נתבעים אנו לענות, ותשובתנו אינה במה שאנו חושבים או אומרים, אלא
במהותנו, בפועלנו ובכיוון שאליו אנו הולכים.[23]

 

הפניית
מבט מחודשת זו אל המציאות האנושית, פירושה גם פיתוח שיח ביקורתי מתמיד. מי שמאמין
באידאה מוחלטת המנחה את חייו, באמת מוחלטת, נותר לו רק לשכנע את זולתו במקרה הטוב,
או לפעול כלפיו באלימות כדי להדריכו לאמת, במקרה הגרוע יותר. אך מי שצריך לתקן את
המציאות מתוך המציאות, מבלי שיש בידיו כלים מוחלטים, נזקק לשיחה המתמשכת ולצוותא
האנושיים המאפשרים שיחה זו. במילים נכוחות תיאר בובר מציאות זאת:

                        חיי צוותא אמיתיים בין אדם
לחברו לא ישגשגו אלא במקום שם בני אדם חשים בצוותא את דברי חייהם המשותפים,
מתייעצים עליהם בצוותא, מנהלים אותם בצוותא, במקום שם קיימת שכנות אמיתית… עלינו
לבנות מתוך אי-רומנטיות גמורה כאנשים החיים היום ממש, חברותא אמיתית בתוך החומר
הסרבני של יומנו.[24]

 

תפיסה
זו של תיקון עולם יש בה צניעות, אין בה אידאה פרומיתאית של מרד מוחלט למען עולם
אחר, אין בה מן ההיבריס האופייני למרד זה. ואולם, דווקא צניעות זאת מעוררת את השאלה:
האין תיקון עולם זה הופך להיות עניין מקומי ואקראי? כיצד נאבקים על תיקון בעולמו
של האחר, באותם מקרים שתיקון זה נחוץ ביותר? אכן, ניתן להיאבק גם בגילויי רוע
בעולמו של האחר, ותיקון זה מבוסס בדיוק על הסולידריות האנושית, על היכולת לפתח שיח
חמלה ממשי עם בני אדם זרים ואחרים. אבל גבולותיו של תיקון זה מתוחמים על ידי
האנושיות המשותפת. תיקון עולמו של הזולת כדי שיתאים לעולמי יש בו קלקול עולמו של
הזולת, פטרנליזם ומחיקת עולמו של האחר. על התיקון לתחום עצמו במה שמשותף לבני אדם:
הסבל והמצוקה האנושית מצד אחד, וסיוע לפיתוח האפשרויות האימננטיות של האחר, מצד
אחר.

תיקון
עולם כתהליך הולך ומתרחב אל מעבר לגבולות של קהילה ותרבות מסוימים, בדיוק כשם
שהסולידריות האנושית הולכת ומתרחבת מן ה'אנחנו' המצומצם ל'אנחנו' רחב יותר.[25] אבל גם אם ההתרחבות
תכלול את כל באי עולם, תיקון העולם כתהליך לעולם לא יומר בתיקון העולם כאידאה.

 

תיקון עולם ומחויבות דתית

לכאורה,
תיקון עולם כאידאה הולם יותר את המחויבות הדתית, שכן הוא תואם להפליא את האתוס של
המשיחיות והגאולה. בסיומה של התפילה, בתפילת 'עלינו לשבח' מוצאים אנו ביטוי ברור
לרעיון תיקון העולם כאידאה: "לתקן עולם במלכות שדי וכל בני בשר יקראו בשמך…".
באופן דומה מאפיין הרמב"ם את מבחנו של המלך המשיח: "ויתקן את
העולם כולו לעבוד את ה' ביחד".[26]
למרות
זאת, ניתן להצביע בברור על ההתאמה שבין האתוס ההלכתי לבין תיקון עולם כתהליך.
מערכת המצוות היא, בראש ובראשונה, הבעת אמון במציאות הריאלית. שהרי, אם למציאות זו
ערך שלילי, מה הטעם במצוות שמימושן נעשה בתוכה?! אכן, הנצרות הפאוליאנית שללה את
המצוות בדיוק מפני ששללה את העולם הנוכחי, את החיים החומריים. בעיניה, התורה מהווה
לגיטימציה ופיתוי לחיי הבשר, ולפיכך אין היא יכולה להיות הביטוי השלם של האמונה.
האמונה איננה עניין מעשי אלא עניין פנימי רוחני.[27]
בניגוד
לכך, האתוס ההלכתי הבסיסי שלה הוא אתוס של עיצוב ותיקון העולם הנוכחי. העשייה
ההלכתית היא תוך עולמית ואינה מיועדת להשגת מציאות אחרת אידאלית.

במובן
זה האתוס ההלכתי אינו מקצה משקל מכריע למשיחיות ולגאולה שמעבר לעולם הזה. עניין זה
בא לידי ביטוי בקביעותיו הנחרצות של הרמב"ם, השוללות את העיסוק בפרטי הגאולה
והמשיחיות:

                        אמרו חכמים אין בין העולם הזה
לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד… וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך
יהיו עד שיהיו. שהדברים סתומין אצל הנביאים. גם חכמים אין להם קבלה בדברים אלו,
אלא לפי הכרע הפסוקים ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו. ועל כל פנים אין סידור
הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת. ולעולם לא יתעסק בדברי ההגדות ולא יאריך
במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהן. ולא ישימם עיקר שאין מביאין לא לידי יראה
ולא לידי אהבה (רמב"ם, שם, פרק יב, הלכה ב).

 

הרמב"ם
רואה אפוא ברעיון המשיחי עניין שולי וחסר ערך שאיננו כלול בעיקרי הדת, זאת משום
שאין לו השלכות דתיות: הוא אינו מביאי לידי אהבה או יראה.[28]
גם
צופה חד-מבט כגרשום שלום הבחין יפה כי המסורת ההלכתית מהווה את
התמצית של 'הכוחות השמרניים' החותרים לשמר את הקיום כמות שהוא ולעצבו במסגרת ההלכה
והמצוות.[29]

אכן,
במסורת היהודית ישנה נוכחות עמוקה ורציפה לרעיון תיקון העולם כאידאה. אל לה
לבעייתיות שברעיון זה לטשטש עובדת יסוד זאת. ברם, מטבעה, המסורת היהודית היא מסורת
של פרשנות ופרשנות מחודשת. פרשנות זאת מאפשרת לתווך בין המחויבות הדתית לטקסטים
קנוניים לבין המחויבות להכרה הביקורתית. עמדת הרמב"ם שציטטתי היא סוג של
פרשנות מעין זאת.

לא
תמיד הפרשנות מצליחה לתאם בצורה מוחלטת בין הטקסטים הקנוניים לבין הביקורת. במצב
זה נוצר מתח בלתי מתוּוך. אבל מנקודת מבט דתית המתח הבלתי מתווך הזה הוא ביטוי
מתמיד למחויבות הכפולה, הן להכרה והן למסורת. מחויבות כפולה ומתוחה זו היא מחויבות
דתית, שכן מחויבות דתית אינה רק מחויבות לטקסטים אלא גם מחויבות להכרה הביקורתית,
אותה יכולת שבעיניו של המאמין נטועה בו על ידי בורא עולם. אם הכרה אינה סוג של
פיתוי והטעייה – רעיון שנדחה מהמסורת היהודית בכלל וההלכתית בפרט[30]
הרי
שיש לסמוך עליה ואין לדחותה, בדיוק כפי שאין לדחות טקסטים קנוניים. המסקנה המתבקשת
היא, אפוא, שחייו של המאמין אינם בהכרח התנסות בהרמוניה ובשלווה, אלא, לעתים
קרובות, חיי מתח ודיסהרמונייה המערערים את שלוותו של האדם. מתח זה מתלכד יפה עם
המתח המתמיד שבתהליך תיקון העולם.

 

 


[1]
 לעניין זה ראו ספרה המצוין של שילי קרין-פרנק, רעיון
האוטופיה
, הוצאת הקבוץ המאוחד, תל-אביב, תשמ"ז.

[2]
 מרטין בובר, נתיבות באוטופיה, הוצאת עם
עובד, תל-אביב, 1983 עמ' 22.

[3]
 ראו: Karl
Mannheim, Ideology and Utopia, Routledge & Kegan Paul, London, 1979
pp.173-176

[4]
 ראו קרין פרנק, שם, עמ' 30-47.

[5]  ראו עוד:
F.T., Russel,
Touring Utopia
, Dial Press, New-York, p. 45, 1932
  וקרין-פרנק,
שם, עמ' 40.

[6]
 הרברט מרקוזה, קץ האוטופיה, עם עובד,
תל-אביב, 1970, עמ' 22. ראו עוד אילן גור-זאב, אסכולת פרנקפורט וההיסטוריה של
הפסימיזם
, הוצאת מאגנס, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 120.

[7]  מנהיים,
שם, עמ' 176-177.

[8]  ראו עוד
בובר, שם, עמ' 23-25.

[9]  ראו
מנהיים, שם, עמ' 198-203.

[10]  ראו עוד
מנהיים, שם,  עמ' 177-178

[11]  ראו: R. Nozick, Anarchy, State
and Utopia
, Basil Blackwell, 1974, pp. 212-213.

[12]  אריך
פרום, מהפכת התקווה, מסדה, רמת-גן, 1968, עמ' 17

[13]  K.R. Popper, The Open
Society and Its Enemies
, Routledge & Kegan, Paul, London, 1974, vol I,

pp.
159-161.
  נוזיק, שם, עמ' 326-327

[14]  עניין
זה נותח בהרחבה על ידי אלבר קאמי, האדם המורד, עם עובד, תל-אביב,
תשל"א.

[15]  ראו
מיל, על החירות, הוצאת מאגנס, ירושלים, תשכ"ו, עמ' 108.

[16]  Max Horkheimer, Gesammelte
Schriften
, Frankfurt, a/M, 1985, Vol. 5, p.224

[17]  שם, כרך
9, עמ' 242.

[18]  שם, שם,
עמ' 246.

[19]  הרברט
מרקוזה, האדם החד-ממדי, ספריית הפועלים, תל-אביב1971, עמ' 231. ראו גם
פרום, שם, עמ' 21. על התיאוריות הביקורתיות ראו
David Held, Introduction To
Critical Theory
, Hutchinson, London, 1987

[20]  הדבר, עם עובד, תל-אביב, 1976, עמ' 175.

[21]  על
החמלה כשותפות בסבל ראו הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, מוסד ביאליק,
ירושלים, תשל"ב, עמ' 176. ראו עוד מאמרי 'שיח החמלה והלכות צדקה' אשר
יראה אור בקרוב.

[22]  לניתוח
עולמו של קאמי ראו ספרי אלבר קאמי והפילוסופיה של האבסורד, משרד הבטחון,
תל-אביב, 2000.

[23]  מהפכת התקווה, עמ' 24.

[24]  נתיבות באוטופיה, עמ' 30.

[25]  לעניין
זה ראו
R.
Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press,

            New York, 1989

[26]  משנה תורה, הלכות מלכים, פרק יא הלכה ד.

[27]  תיזה
זו מפותחת בהרחבה באגרת פולוס השליח אל הרומיים. ראו בעיקר פרקים ג-ח.

[28]  לניתוח
עמדת הרמב"ם ראו דב שוורץ, הרעיון המשיחי בהגות היהודית בימי הביניים,
אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן, 1997, עמ' 69 ואילך. ראו במיוחד עמ' 79.

[29]  Gershom Scholem, The
Messianic Idea in Judaism
. Schocken Books, New York 1995, p. 3

[30]  ראו
ספרי יהדות: בין דת למוסר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, 1998, בעיקר פרק
ז.