מדינה יהודית – סתירה ואוטופיה / הרב שג"ר

מדינה יהודית – סתירה ואוטופיה

הרב שג"ר

על-פי שיחה
שהעביר הרב שג"ר ז"ל ביום העצמאות תשס"ה. השיחה נערכה לראשונה על
ידי אביחי צור ופורסמה בקונטרס, עלון ישיבת "שיח יצחק", סיוון
תשס"ז, עמ' 2-14 (וכן באתר ישיבת שיח יצחק: www.siach.org.il). הדברים קוצרו ונערכו שנית לצורך
פרסומם בדעות.

גדולתו של
הרב קוק הייתה ביכולתו לזהות במתרחש סביבו – בעיקר ברוחות המודרנה ובתנועה הציונית
– הופעה של אור דתי חדש. מפעלו ההגותי של הרב שג"ר ז"ל, שהעניק פרשנות
דתית עמוקה לתופעות הפוסטמודרניות העכשוויות, הנו במובנים רבים המשך של דרך רוחנית
זו. בדברים שלהלן עומד הרב שג"ר על המתחים הפנימיים ביחס היהודי לארץ
ולמדינה, ומציע את המשך דרכו היצירתית של הרב קוק כהתמודדות עם מתחים אלו.

 

 

האהבה לארץ ישראל

בפסקאות רבות אנו מוצאים את התייחסותו של
הראי"ה קוק לארץ ישראל כנושא מרכזי הן בהקשר הקונקרטי של תורתו – התעוררות
הציונות – והן בממד הנצחי של תורתו הקבלית, וממילא בהגותה של הציונות הדתית. ארץ
ישראל בכתביו הנה ראשית כול אהבה, או ליתר דיוק – התאהבות. משפטי האור והזיו
החוזרים ונשנים כמעט בכל פיסקה בכתבי הרב הנם משפטי אהבה:

"עוז חדות נעם
גבורת קדש וששון עדנים… ובכל היקום מתחדש אור וחיים… רצון ושובע טוב פנימי…
אוירא דארץ ישראל ממציא את הגידול הרענן של אותיות חיים הללו. בזיו תפארה, בידידות
נעימה ובגבורת רעם עליזה מלאה שפעת קודש…".^[1]

אלו שירים של שיכור אהבה ולא מיין. ידוע הסיפור
על ברנר, שאז"ר, זקן הסופרים, סחב אותו פעם לשולחן הרב בסעודה שלישית. הוא
יצא בחופזה ואמר: "יש שם יותר מדי אור, אני לא יכול להישאר". המאוהב
מואר ושרוי בעולם מענג ומאיר של חסד – הכול קורן, מונהר, מלא זיו, שרוי בהרמוניה
נפלאה. חש הוא את עצמו חופשי ומשוחרר. חוויית ההתאהבות הנה חוויה מפאזה אחרת:
אינטנסיביות מיסטית של אחדות, שקיפות, חסד וישועה. לא בכדי תיארו המיסטיקנים בכל
הדורות את חווייתם במונחי ההתאהבות.

אין ספק שאיש האלוהים, חניך וולוז'ין,
הראי"ה, התאהב בארץ ובחלוציה. עם עלייתו ארצה נפתחו בפניו מרחבים שלא הכיר
לפני כן, ושלא כאחרים – מרחבים אלו לא רק שלא סתרו תורת אבות, אלא שהפכו לעיקרי
תורתו. מושגי האחדות, הכלליות, האידאליות, הקדושה שבטבע, החופש, האוניברסליות,
הגאולה וההרמוניה טבולי האורות, שהראי"ה, כאמור, חוזר ומשורר אותם בלי הרף –
הנם שירי התאהבות, שירי שיר השירים. זוהי אהבת הארץ, העם והתורה, שהנה האהבה:
אהבת אלוקים של הראי"ה. אין לי ספק שאהבת שיר השירים הזו הנה גם האהבה
הציונית-דתית לארץ.

האינטימיות של שיר השירים איננה אינטימיות בין
שניים המנותקים מסביבתם. היא אינה יכולה להתקיים בבית, לדוגמה; התפאורה
הארץ-ישראלית היא חלק ממנה, ספוגה בה ומספיגה אותה כאחד:

"…לכה דודי נצא
השדה נלינה בכפרים. נשכימה לכרמים נראה אם פרחה הגפן פתח הסמדר הנצו הרמונים שם
אתן את דודי לך. הדודאים נתנו ריח ועל פתחינו כל מגדים חדשים גם ישנים דודי צפנתי
לך…".^[2]

אין יפה מלחגוג את חג האביב והחירות במקומות
אלו; הפריחה העזה, הריחות המשכרים. שיר השירים, השיר של השירים, הוא אכן שיר האהבה
האביבי של ארץ ישראל: הסתיו עבר, הגשם חלף הלך לו, הניצנים נראו בארץ ועת הזמיר הגיעה.
אהבתו ספוגה בנופים ובעונות השנה של הארץ, ודימוייו לקוחים משם: השולמית, ששיערה כעדר
העזים שגלשו מן הגלעד, שאפה כמגדל הלבנון הצופה פני דמשק וצווארה כמגדל דוד הבנוי לתלפיות
– הנה הרעיה הארץ-ישראלית. הטבע, הזמן, האהבה והאדם חוברים בשיר הנפלא הזה, ולא בכדי
פירשו חז"ל שיר זה כשיר האהבה שבין כנסת ישראל והקב"ה. זו לשון דתית מסוג
אחר; זהו טבע אחר, אלוקי. יש בעולם מקומות יפים יותר מארץ ישראל, אך היופי
ה"חוצ-לארצי" הנו יופי אסתטי; קרינת קדושה יהודית-ישראלית יש רק בארץ
ישראל. רק כאשר אנחנו הולכים לטייל בטבע הארץ-ישראלי אנחנו מרגישים כמו בשבת.

אך התורה הגואלת של הרב איננה רק תיאור, אלא
כינון של תודעה דתית אחרת ושונה מזו שהייתה לפניו – ישראליות דתית ולא רק יהודית.
במובן העמוק, תורת הרב לא רק זיהתה את תהליך הגאולה, אלא אפשרה אותו וסללה את הדרך
הלא-פשוטה (ולדעת רבים – בלתי אפשרית ואפילו לא רצויה) של היהודי לשיבה מהגלות. שכן
הגאולה איננה תהליך היסטורי-מטריאלי, ובלי הרוח במפרשיה, שהיא עצם המובנות של
הגאולה – היא לא תתחולל.

תורת הגאולה שלפני הראי"ה

מה הייתה תורת הגאולה לפני הרב? המרחב היהודי
בגלות לא היה מרחב ארצי-אובייקטיבי, אלא פנימי – הסובייקט היהודי. זהו מרחב ביתי –
"יעקב קראו בית"^[3]
– לא ההר והשדה של אברהם ויצחק. היהודיות שוכנת במשפחתיות, ב"היות אצל
עצמו" הביתי, והתנועה היהודית הבסיסית היא ההתמסרות המושרשת בברית עם
הקב"ה. נקודה פנימית זו הנה גם הקיום העל-טבעי של היהודי: הגלות, לפי ההגדרות
האלו, הנה יצירת מרחב משפחתי מוגן, א-היסטורי, שאיננו מתחשב בחוקי הסביבה הטבעיים
ואינו חי לפיהם.[4]
במונחים פסיכולוגיים, היהודים חסרים היו את החיבור הנלהב לדברים המהווים את
האובייקטים הליבידיניאליים הראשוניים של אומות ושל עמים היסטוריים אחרים – חיבורים
שבסופו של דבר מכוננים את חיוניותם ואת התמדתם בתור עמים ואומות: אדמה, טריטוריה
ואדריכלות; שפות מקומיות ולאומיות; חוקים, מנהגים ומוסדות.

כך, ה"חוץ" אינו קיים, או שלחלופין
הוא "מומס" פנימה לתוך הבית, למשל בהכנסת אורחים. הגוף אינו קיים כגוף:
הוא מושעה החוצה (כלא-רלוונטי במקרה הרע, או כניטרלי במקרה הטוב), או שהוא מובל
פנימה כמדיום להתענגות על ה' (כמו במושג ה"עבודה בגשמיות" החסידי). זאת
הסיבה שבגללה היהודי, האיש והאישה, אינם מוטרדים מהמראה החיצוני שלהם. זו אף
משמעות הברית – ברית הזוגיות והברית עם הקב"ה – המתבטאת דווקא בביתיות. לא
במקרה הדימוי הנשי היהודי העיקרי הנו הדימוי האמהי-משפחתי: "אשתך כגפן פריה בירכתי
ביתך, בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך… וראה בנים לבניך שלום על ישראל…".^[5]
זאת דמות אחרת של הרעיה – למעשה הרעיה האם – מזו שבשיר השירים; ישנו פער לא
פשוט בין שתי הרעיות הללו. את מידת החידוש שברעיה שבשיר השירים נוכל ללמוד מכך
שהיו חכמים שרצו לפסול אותו מלהיכלל בכתבי הקודש.

יסודה של הברית הוא בהתגלות ובבחירה הסגולית של
עם ישראל. הנקודה העל-טבעית שבברית עשויה ליצור סולידריות ואהבה משפחתית ממשית ואף
גבוהה יותר מאותה אהבה של שיר השירים, משום שהיא מקבלת את השותפות המשפחתית כחזות
הכול – מעבר לה לא קיים כלום, או למצער, החוץ מוטמע פנימה, לתוך המשפחתיות
הסולידרית. אלה ההתגלות והבחירה, ודווקא השרירותיות שבהן הופכת את הברית לגורל:
"כך ולא אחרת"; לא בגלל גורם חיצוני זה או אחר, אלא מתוך הכרעה פנימית
עמוקה. בניסוח בוטה: הברית פירושה, שלא משנה אם אתה אוהב את אשתך או לא – ישנה
אפשרות גבוהה יותר של חופש, המולידה מתוכה אפשרות ממשית של אהבה. פירוש הדבר הוא
שהתורה אינה בתחרות עם חוכמות זרות – לא משום שהיא יפה מהן, אלא משום שהן אינן
עולות כול ועיקר באופק של היהודי. הפרטיות הופכת למכלול עצמו – זאת הזהות העצמית
של היהודי.[6]

הראי"ה, לעומת זאת, מחזיר לנו את החוץ
הממשי, לא הנִסי: הטבע, הארץ, המדינה, הגוף, כחלק מהיהודיות. אולם, האם בניגוד
להגות הגלותית הסגורה והמסוגרת משאר האומות והדעות, מחזיר אותנו הרב לנורמליות,
להיות עם בנחלתו ככל העמים? כיצד אפשר לגשר על הפער שבין היהודיות האינטימית
והמשפחתית הפורשת מן העולם – כפי שזו נבנתה בגלות – ובין ההיבריס הציוני האקטיבי?
האם אין כאן צורך בנס?

ההתאהבות בה', החסד האלוקי, מביאים את
החסיד-המיסטיקן לפרוש מהעולם כדי לשרות באהבה ובפנימיות ככל האפשר; ואם כן,
כיצד יוכל לממש את אהבתו ביציאה לעולם שהנו זר, קר וחיצוני? זאת ועוד, עצם קיומה
של מדינה מצריך הפעלת אלימות וחוק כפוי. האם אין בכך סתירה לעצם מהות היהודיות?

מקור השלטון – בחוק ובאלימות

התהליכים המתרחשים במדינה כעת^[7]
מחדדים את השאלות: גוש קטיף הנו אחד המקומות המובהקים לאותה ארץ ישראל האוהבת של
הראי"ה. זאת, מול האלימות שבגזירת ההינתקות. בהינתקות מתגלית האלימות כמייסדת
החוק:

"מה שמתגלה
כריקבון פנימי בחוק, הוא העובדה ששלטון החוק הוא, בחשבון אחרון, נטול הצדקה או
לגיטימציה סופית. מרחב התבונה השיפוטית עצמו, שבתוכו מתקיים החוק, מיוסד ונתמך
על-ידי מימד של כח ואלימות, אשר כביכול תופס את מקומם של היסודות הנעדרים האלה.
ביסודו, שלטון החוק אינו נתמך בידי התבונה לבדה אלא גם בידי הכוח / האלימות של
ביטוי טאוטולוגי 'החוק הוא החוק'".^[8]

לעיתים העבירה על החוק והפשע פחותים מהפשע
שבחקיקת החוק עצמו. זהו "מלך ככל הגוים" – המונח החוזר בתנ"ך ביחס
למלכות. שמואל הזהיר מפניו ומפני אלימותו ב"משפט המלך" המפורסם.^[9]
כך גם ביחס לארץ ישראל: רש"י, בתחילת פירושו לתורה, הביא את הפסוק: "כח
מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים"^[10]  בתור הנמקה לזכותנו על הארץ. אולם ר' נחמן
מברסלב והראי"ה עצמו הדגישו שארץ ישראל ניתנה לעם ישראל על אף שהיא
"נחלת גויים דייקא". זאת, בשל האופי הלא-יהודי של מלכות, שלטון
וטריטוריאליות, הנתפסים כמרידה במלכות ה'.

גזירת ההינתקות הנה ביטוי מובהק לאלימות
המייסדת של החוק, שכן הטענה טאוטולוגית: הרי זה חוק, וחוק הוא חוק, ולכן יש לכבדו.
האלימות מתבטאת בשרירותיות ההחלטה, בצורת קבלתה, באלימות שבה היא מתבצעת ובטענה
הטאוטולוגית שהחוק הוא חוק.

נטישת הכוח

הסרבנות, בהקשר זה, מופיעה בדיוק במקום שבו
הבסיס האלים של החוק מתגלה. הצדקת הסרבנות תתפרש כך: במקום שבו החוק אינו משקף אלא
את האלימות המונחת בבסיסו, התשובה היחידה הנה הפעלת כוח נגדית – שהיא הסרבנות.
הסרבנות איננה אפוא סרבנות לחוק, אלא לאלמנט הכוחני העומד בבסיסו.

האומנם האוונגרד הדתי צריך להיות מרד סרבני נגד
הכוח? חסל סדר המפלגתיות הנינוחה, ה"בעלבתית" מחד, והדביקות הבלתי
מותנית בקונסנזוס מאידך! היום המרד האמיתי נגד הכוח, הכוח האמיתי, הנו בנטישת
הכוח. זאת המשיחיות הממשית. לימדו זאת הנביאים וחז"ל, כשתיארו את המלך המשיח
במילים הבאות: "…גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלם הנה מלכך יבוא לך…
"; ואנו, המצפים למופע מלכותי מלא כוח, מופתעים לשמוע את ההמשך: "…צדיק
ונושע הוא, עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות…".^[11]  וכן בנבואת ישעיהו: "…ושפט בצדק דלים והוכיח
במישור לענווי ארץ, והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו והאמונה
אזור חלציו…".^[12]  כוחו בפיו ולא בשבטו.

כוח בהכרח מפעיל כוח נגדי כתגובה, וסופו להיכשל
ולהסתבך גם הוא באלימות הכוח. במבוי סתום זה נטישת המאבק גם היא – ואולי דווקא היא
– צורה של מאבק, משום שבהתנהגות זו מוצב הראי אל מול פני השני ואלימותו נחשפת.
ואולי המבוי הסתום הזה איננו מקרי; אולי הוא בא ללמדנו שהשלטון הנכון הוא זה הנוטש
את האלימות. אולי אין זו דרך בדיעבד, מחוסר ברירה, אלא הדרך הראויה לכתחילה, ומתוך
החושך יבקע אור גדול יותר.

מצווה לעומת חוק כפוי

וכאן חוזרת השאלה: האם אין ניגוד מובנה בין
ממלכה ובין יהודיות? מה היה חזיונו של הראי"ה בדבריו: "…ומדינה זו היא
מדינתנו, מדינת ישראל יסוד כסא ד' בעולם… שזהו באמת האושר היותר עליון…"?^[13]  כיצד אפשר לגשר על הפער בין האלימות הצפונה ברעיון
המדיני – ואין ספק שהראי"ה הכיר אותה^[14] – ובין הדגשתו
שהמדינה האידאלית מנוגדת לאלימות? בין לאומנות דתית, שאת פגמיה הכיר וביטא הראי"ה,
ובין אהבת המולדת, אהבת הארץ והעם?

מה קורה כשבראש הפירמידה ניצב אלוקים, והוא
הנותן את ההצדקה לשלטון המלך או החוק – האם הכוחניות נעלמת? האם התכוון
הראי"ה לכך שבמדינה זו יהפכו החוקים למצוות, ובצורה זו העוקץ האלים שלהם
יוסר? כאן עולה ההבדל שבין החוק למצווה. למשל – חציית כביש באור אדום בלילה, כשאין
מכוניות ואין רואה; כיוון שאין הצדקה לקיים את החוק במקרה כזה, ואי-קיומו לא יזיק ולא
ישפיע על אף אחד לרעה – לא בסיכון חיים ולא בכך שמישהו ילמד לזלזל בחוק – נטייתנו
תהיה להתיר לעצמנו את החצייה ולא לקיים את החוק. אולם, יש מי שלעולם לא יעבור באור
אדום משום "דינא דמלכותא"; חוק המדינה הופך אצלו להלכה ולמצווה, האסורה
גם באין רואה – בדיוק כשם שלא נאכל, חלילה, חזיר, גם לא בחדרי חדרים. החוק האלוקי
מקבל את תוקפו לא מתוכנו אלא מהמְצווה האלוקי. בכך הוא ניתק מטעמו ולכן יקוים בכל
הקשר.

המצווה איננה ציווי, פקודה, חוק או דרישה –
המצווה היא אקט קדוש. הצד הציוויי מונח בה עצמה, כמו חוק המשיכה, שמי שנכנס לתחומו
שייך אליו ו"נמשך" על ידו, בלא שיהיו בכך ציווי או כפייה חיצוניים.
בתוככי המצווה נמצאת ההתגלות; כפי שמראה פרנץ רוזנצווייג, המצווה היא האופן היחידי
שבאמצעותו התורה מארגנת את ההתאהבות שבהתגלות. המצווה היא אמירת האוהב: "אהוב
אותי".

כיצד תיראה מדינה יהודית-משפחתית שבה אין
חוקים, אלא מצוות? האם היא תקבל את הדינמיקה של משפחה? האם נשלם מס הכנסה לא מתוך
כפייה, אלא כמצווה? במקרה זה התשלום ייעשה מתוך אוריינטציה של נתינת צדקה; לאו
דווקא אקט וולונטרי, אלא אקט משפחתי, כשם שאב המפרנס את ילדיו אינו עושה זאת מכוח
החוק אלא כביטוי של הרצון והחופש שלו.

תשובת הראי"ה – המציאות כנס

אולם ברור שלא זאת כוונת הראי"ה; מצווה
משפחתית זו היא נחלת הגלות. נראה שהוא שואף להוציא את התורה מהביתיות למרחבי ההר
והשדה. מושגי הריבוניות והממלכתיות אינם ניתנים לרדוקציה משפחתית. אופיה של הגאולה
של הראי"ה הנו אוטופי ונסי, אך לא רק כאפשרות המציאותית של נס המשתלב לזמן מה
במציאות הרגילה ומאפשר בה דבר חדש – אלא שהמציאות עצמה הופכת לנס.
הראי"ה אינו נמצא במציאות אלא מעלה אותה: הגאולה על פי דרכו היא מיסטיפיקציה
של ה"יש". כמו המקובלים סובר הרב שהגאולה הנה שינוי אונטולוגי של
המציאות – חומר העולם עצמו ישתנה ויזדכך. מבחינה זו, הדרישות הארץ-ישראליות של הרב
טוטאליות, גבוהות וא-נורמליות בהרבה מהחרדיות. זו משיירת עולם נייטרלי – הנשאר
בחוץ ואמנם מגויס לקדושה, אך כל זאת בלי לגעת בנורמליות שלו, ואילו הרב חי
ב"שבת", וסעודות החול שלו עצמן היו סעודות שבת. זו ארץ ישראל ומדינת
ישראל שלו. הרלוונטיות העכשווית שלה הנה בכך שכבר היום היא חלק מהתהליך
המוביל לאוטופיה. בלי תובנה זו של "אתחלתא דגאולה" – היינו, שמימוש חלקי
ומסוים קיים כבר עתה, כאן ועכשיו במדינת ישראל – אין משמעות לאוטופיית
הגאולה של הרב, מעבר לאמונה הרגילה במשיח שכל יהודי מצפה לבואו.

זו השוקת השבורה שאנו ניצבים בפניה: האומנם
מדינת ישראל הנה האידאל שעליו חלם הרב קוק? איך נתייחס אפוא למתרחש? אודה על האמת
– לא רק שאינני מזדהה עם השלטון החילוני היום במדינה, אלא שאני חש כלפיו דחייה
וסלידה עמוקה. לא רק בגלל מהלך ההינתקות, אלא לא פחות בגלל המהפכה החילונית שהוא
מוליך. אנו מאבדים את הביתיות שלנו במדינה, את ההזדהות שלנו עם מנהיגיה ועם חלק לא
מבוטל מהעם, שהופך לערב רב, נטול זיקה ליהדות ולקדושה. הציונות, ששימשה עד היום
הפלטפורמה המשותפת שנשאה אותנו, שוקעת. ארץ ישראל היפה והבלתי נשכחת של נעמי שמר
מופקרת, נעזבת עם היאחזות הנח"ל בסיני ויישובי קטיף. האם גם ההינתקות או
החילון הם חלק מתהליך הגאולה המתרחש עתה? האם אפשר לראות באלו את מימושה של אותה
אוטופיה במציאות עצמה?

ומאידך – האם נחזור בנו מראיית המדינה כאתחלתא
דגאולה? הלוא כאמור, היא הנותנת את המשמעות למדינה כבר כעת. היא באה לומר שהמתרחש
הנו חלק מהתהליך האוטופי, ובתור כזה כבר עתה יש בו מימוש – ולו גם חלקי – של
האוטופיה בהיותו הולך ובא!

השלב הבא

אפשר שתהליך הגאולה שונה ממה שחזה הרב. אפשר שאין
אנו מבינים אותו נכון. ייתכן שמה שמתרחש עכשיו צריך להתפרש לאור הפיסקה המפורסמת
של הראי"ה על ביטול הלאומיות:

"במשיח בן יוסף,^[15]
מתגלה התכונה של לאומיות ישראל מצד עצמם. אמנם, התכלית האחרונה, אינה התגדרות
התייחדות הלאומיות בלבדה, כי אם שאיפה לאחד כל באי עולם למשפחה אחת, לקרוא כולם
בשם ד'… וכשצריך העולם לעבור עניין הלאומיות אל הכללות, צריכה להיות גם כן כעין
הריסה של הדברים, שהושרשו מצד הלאומיות המצומצמת, שיש עמה המגרעות של אהבה פרטית
יתירה. על כן עתיד משיח בן יוסף ליהרג, ומלכות אמתית וקיימת תהיה משיח בן דוד…
".^[16]

ייתכן אפוא שלא רק שתהליך הגאולה אינו מתעכב,
אלא להפך – הוא מתרחש מהר יותר ממה שחזה הרב וממה שאנו מורגלים לחשוב. תחושת איבוד
הביתיות שאנו חשים נובעת מהקצב המהיר של השינויים, וההריסה אינה אלא קידום.
הפוסט-ציונות איננה אלא הריגת משיח בן יוסף, הבא לפנות את הדרך למשיח בן דוד.

אין ספק שמה שהרב חזה איננו תהליך הגלובליזציה,
וגם לפי הפיסקה המצוטטת לעיל הלאומיות לא תיעלם כליל והמרכז ימשיך להתקיים. אך אלו
ישנו את צורתם – השורשים המתוקנים של הגויוּת, האדם והאנושיות – "ככל
הגויים" ו"נחלת הגויים" – יאירו; ומשום מה, גם הם יאירו בישראל
דווקא. המאמץ הקשה יהיה לטפס למקום שבו במקום לשלול את תופעות ה"פוסט"
לגווניהן, נדע לשחזר את הפרויקט של הרב, שידע לזהות קדושה בתהליך החילון הציוני –
ונצליח אף אנו להעלות את ניצוצותיו של התהליך המרחש לעינינו כעת.

חירותו היצירתית של הרב היא שאפשרה את ראייתו
את הלכי הרוח הציוניים והלאומיים בזמנו כתהליך הקשור בממד נצחי. הרב השכיל להעלות
את הניצוצות לא רק בהטמעה פנימה לתוך התורה המסורתית, כדרך היהודים בגלות, אלא תוך
כדי העלאתה של התורה עצמה לאור התהליכים. נראה שגם עלינו מוטלת המשימה לראות במתרחש
לפנינו – בתהליכי הפוסטמודרנה והפוסט-ציונות לגוניהם, בחילון הגובר ובניתוק מערכי
הציונות כגון ההתיישבות – התנוצצות של אור חדש, המבקש לא רק הטמעה בכלים הישנים,
אלא גם בניית כלים חדשים להכלת האורות החדשים.