שיר השירים וקודש הקודשים
על קריאתו הסודית של רבי עקיבא את מגילת "שיר השירים"
יובל כאהן
הכותב הוא מחנך בבית הספר הרטמן וראש בית המדרש "רעים" של תנועת נאמני תורה ועבודה.
בחלקו הראשון של המאמר הצעתי קריאה תאטרלית של מגילת "שיר השירים", המתארת את אהבתה הנכזבת של רועת צאן צעירה לאהובה הרועה. אהבתם של השניים לא מומשה, שכן אחיה של הרועה מכרוה לארמון המלך כעלמה, שעשוע במיטתו רצופת האהבה של המלך. בחלק זה אציע דרכים להבנת המשמעות שרבי עקיבא, המגן הגדול על קדושתה של "שיר השירים", העניק למגילה.
"כל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים"
בין שחז"ל הכירו המחזה יהודית הלניסטית של המגילה בתאטראות קיסריה או אלכסנדריה ובין שלא, סביר שהיו מהם שידעו לקרוא את המגילה ולהבין את הכתוב בה. מן האיסור שרבי עקיבא מטיל על השימוש במגילה בתור שירי אהבים בבתי משתאות אנו יכולים ללמוד כי לכל הפחות, הוא הכיר קריאה חילונית~ארוטית של המגילה. ואכן, אנו יודעים כי היו חכמים שלא רצו לכלול את "שיר השירים" בין כתבי הקודש. אך דווקא רבי עקיבא הוא שהגן על "שיר השירים" מפני גניזה: "אמר רבי עקיבא: חס ושלום, לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים… שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל כתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים" . מה עומד מאחורי קביעתו המתמיהה של רבי עקיבא? מה הופך את 'נתינתה' של המגילה לאירוע החשוב בהיסטוריה, ואותה לטקסט המקודש ביותר? אנו יודעים כי כבר בתקופה מוקדמת מאוד הוצעה קריאה אלגורית של המגילה, הרואה בה תיאור של יחסי האל ועמו, וכבר צוין במחקר של"שיר השירים" היה תפקיד חשוב בחוג המיסטי של רבי עקיבא וחבריו. המגילה מצוטטת בחיבור "שיעור קומה", המתאר את מידותיו של האל, כפי שחזו בהן יורדי המרכבה, שעל פי דיווחיהם רבי עקיבא נמנה עם חוגם, וגם בסיפור על כניסתו של רבי עקיבא לפרדס. גם דימוי הפרדס למקום המיסטי שנכנסים אליו לקוח ישירות מ"שיר השירים" (ד, יג).
מקובל לטעון כי מגילת "שיר השירים" שימשה בחוגו של רבי עקיבא כטקסט מיסטי, יסוד לפרקטיקות חזיוניות, ורבים רואים בה גם רקע לאידיאולוגיה הדתית המיסטית של אהבת האל. אפשר גם שהביוגרפיה האישית של רבי עקיבא – רועה עני שקיים אהבה אסורה עם בת עשירים, אשר כמו הנערה במגילה, השולחת את אהובה לרעות בהרים, שלחה אותו ללמוד תורה – השפיעה על הסנטימנטים שרחש רבי עקיבא למגילת "שיר השירים". אך האם ייתכן שרבי עקיבא הבין את תוכן המחזה כפי שתואר בחלקו הראשון של המאמר, וראה בו משל קדוש וסודי? ברצוני לבחון את ההשערה הזאת, ולהציע שלוש קריאות אפשריות של הדרך שרבי עקיבא פירש בה את התוכן הסודי הצפון ב"שיר השירים". שלוש הפרשנויות קשורות זו בזו, אך יש ביניהן גם הבדלים חשובים.
קריאה גנוסטית אנטי~תורנית:
קריאה אלגורית וולגרית של המגילה מובילה היישר לתאולוגיה הגנוסטית. כתות גנוסטיות יהודיות ונוצריות פעלו במרחב של ארץ ישראל בתקופתו של רבי עקיבא, ועלילת "שיר השירים", כפי שהוצגה כאן, תואמת באופן מושלם את השקפת עולמם של הגנוסטיקאים. אנו יכולים לשער כי הגנוסטיקאים, בדיוק כמו חז"ל, הבינו את סיפור העלילה כאלגוריה ליחסי האדם והאל: הרועה הוא האל הטוב, הנסתר והאהוב, המתגלה בהיחבא למאמיניו וליודעיו ומקיים עמם קשר, ואלוהי ישראל נותן התורה, אל המקדש והשלטון אינו אלא שלמה – המלך שלקח בכוח את עם ישראל תחת חסותו וכפה עליהם את הר הבית כגיגית. האהבה הדתית האמיתית שמורה רק לאל הסודי והאמיתי. ברור שקריאה כזאת אפשרית במגילה, ואולי אף היו גנוסטיקאים שקראו אותה כך (כמות מזערית מכתביהם הגיעה לידינו, וידוע לנו כי גנוסטיקאים שאבו השראה רבה מהמגילה); מורכבת ובעייתית הרבה יותר תהיה הטענה שזו הקריאה הסודית שרבי עקיבא, אותו רבי עקיבא שיצאה נשמתו באחד, קרא במגילה – בעיקר כי בלתי אפשרי לטעון שלרבי עקיבא היה יחס שלילי לאלוהי ישראל, נותן התורה, שעליה הוא מסר את נפשו. בהמשך נציע קריאה שאינה רחוקה מאוד מהצעה זו, אך נראית הולמת יותר את רוחו של רבי עקיבא.
קריאה פוליטית אנטי~הלניסטית:
רבי עקיבא חי בשיאו של המתח בין היישוב היהודי בישראל ובין השלטון הרומאי. הוא היה מחשובי התומכים במרד בר כוכבא, ואלפים מתלמידיו ניגפו במרד. אנו מכירים מדרשים רבים מתקופת מרד בר כוכבא המקשרים בין המגילה למאורעות המרד, ועל כן אפשר לראות במערכת היחסים המתוארת במגילה ייצוג של מערכת היחסים בין היהודים, הרומאים ואלוהי ישראל, כפי שהצטיירה ברוחו של רבי עקיבא: יהודה, פרובינציה קטנה ולא מפותחת, נכבשת בידי המלכות הרומאית הגדולה והמפוארת, ונלקחת בכוח תחת חסותה השלטונית והתרבותית. האימפריה, המונה מדינות רבות ("שישים המה מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר") ומוגנת על ידי צבא של שכירי חרב ("שישים גיבורים סביב לה"), מיוצגת כמובן בדמותו של שלמה המלך, המופיע במיטב הפאר וההדר הרומאי המרשים. אך למרות הלחץ התרבותי, שהופך בימיו של רבי עקיבא לרדיפות דתיות של ממש, היהודים שומרים במערות ובסתרי המדרגה על קשר חבוי עם אלוהיהם, שהדימוי הרווח של הקשר בינו ובין עמו הוא של רועה וצאנו. הבת השבויה בידיהם של הרומאים אינה מוותרת, ונפגשת עם אהובה הסודי, אהוב נעוריה. הדבר יכול כמובן להזכיר את סיפור בריחתו של רבי שמעון בר יוחאי, תלמידו של רבי עקיבא, למערה כדי ללמוד תורה , ואת כמיהתו של רבי עקיבא עצמו להתאחדות של אהבה עם אלוהים. הכמיהה הזאת מתממשת בסוף ימיו, כשהוא נתון בידיהם של הרומאים – אולי בעקבות הלשנה של אחיו, ש'ניחרו' בו ומכרו אותו לרומאים – והוא מתייחד עם אלוהיו ומוסר את נפשו באהבתו אליו, על אף שה'שומרים' מכים ופוצעים אותו. מחוות ההתאבדות של רבי עקיבא המרטיר אינה אלא ויתור על המימוש של האהבה לאל בחיים כדי להתאחד עמו במוות. הנימה האופטימית הצורמת שרגעיו האחרונים של רבי עקיבא מתוארים בה מזכירה את הנימה שהמגילה מסתיימת בה – כשהאהובה מגיעה להשלמה עם האילוץ לוותר על המימוש המיני לטובת המימוש הספיריטואלי. על פנייתו הנואשת של האהוב, הפונה בשם כל הקהל ומתחנן לשמוע את קולה ואת החלטתה לאחר מכירתה לבית המלך ואובדן תומתה, היא עונה: "ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים", והפעם, שלא כמו בפעמים הקודמות במגילה, הפרידה היא לתמיד. הסיום הדרמטי הזה אולי אף רומז שבסופו של המחזה, ממש כמו רבי עקיבא, בחרה האהובה לשלוח יד בנפשה, "כי עזה כמוות אהבה".
ביקורת דתית אנטי~מקדשית:
מיטת האפיריון שעשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, עם עמודי הכסף, הזהב והארגמן, מזכירה כמובן את המשכן והמקדש. גם חכמים קשרו את הפסוקים המתארים אותה לבניין המקדש. הזכרנו את הפאר ההלניסטי, שסימל בעיני המורדים בתקופת רבי עקיבא את כל מה שרע בתרבות הרומית השלטת. אלא שהדוגמה הבולטת ביותר של אדריכלות פאר בתקופה זו בארץ ישראל הייתה דווקא בית המקדש (החרב), שנבנה על ידי נציג השלטון הרומאי המובהק והשנוא – הורדוס. ביקורת פנים~יהודית על המקדש נשמעה מאז נביאי בית ראשון דרך אישים בולטים בסוף ימי בית שני, כמו הלל וישו, ועד למדרשי חז"ל שאחרי החורבן. המלך שלמה, שגם היה הבונה הראשון של המקדש, מייצג במגילה את האל המקדשי, השוכן באפריונו המפואר, מוקף בשומרים ובכוהנים. האהבה לרועה מבטאת את הגעגועים לקשר הבלתי אמצעי עם האל, שפוגשים בשדות ולא במקדש. להבדיל מהגישה הגנוסטית, כאן אין תפיסת עולם דואליסטית המתארת מצב ריאלי של מלחמה בין שני אלים, טוב ורע, אלא ביקורת על תפיסת האל שייצגו כוהני המקדש. ואכן, אנו קוראים כי כאשר ראו חכמים את בית המקדש החרב, הכול בכו, ורק רבי עקיבא צחק. גם את ההנחיות של רבי עקיבא לתלמידיו המתלמדים בתחום האקסטטי~המיסטי אפשר לפרש כהתנגדות לפרקסיס אקסטטי של כניסה חזיונית למקדש ההרודיאני, והעדפה של פרקסיס הכניסה לפרדס. בית הכנסת והתפילה הממוסדת בו הם המקבילה לבית המקדש בימיו של רבי עקיבא, ואכן מסופר כי היה הבדל גדול בין תפילתו הממוסדת של רבי עקיבא בבית הכנסת ובין תפילתו האקסטטית ב'סתר המדרגה'. חייו של רבי עקיבא מכילים ניגודים חריפים. בסוף ימיו הוא הפך לנציגו המובהק ביותר של הממסד היהודי, הדתי וכנראה גם העשיר, אך באיזשהו מקום פנימי בתוכו נשארו געגועים לאותו רועה עני שכשהיה רואה תלמיד חכם, נציג הממסד היה רוצה לנשכו כחמור. געגועים אלו משקפים גם את געגועיו הדתיים של רבי עקיבא לאל שלא פוגשים בבית הכנסת בדמות המלך, אלא בכרמים ובשדות (אל שדי – איילות השדה).
"אחד לו ואחד לדוד" – דואליזם חז"לי ?
אין ספק כי רבי עקיבא, שסיכן נפשו בתלמוד תורה, לא השתייך לכתות הגנוסטיות שראו באל נותן התורה אל רע, אך אפשר לזהות בגישתו של רבי עקיבא יסוד דיתאיסטי, שאולי מאפיין סוג של גנוסטיציזם יהודי, או במילים אחרות – את חוגו המיסטי המיוחד של רבי עקיבא. בשני מקורות מן המדרש אנו רואים כי רבי עקיבא מתמודד באופן מורכב עם שאלת הדואליזם. במקור אחד רבי עקיבא מתנגד לדרשות שדורש פפוס, שמטרתן לשלול אפשרות לקריאה דואליסטית בתורה, ומפרש במקומן דווקא פירוש המאפשר קריאה דואליסטית. אם היה זה אותו פפוס שהסגיר את רבי עקיבא לידי הרומאים, הרי שמתברר כאן מחדש הרקע האמיתי, או לפחות התואנה להסגרתו של רבי עקיבא, על רקע רדיפות הרומאים אחרי הכתות הנוצריות והגנוסטיות, שהיו בשיאן באותה מאה. לפי ההסבר הזה, גם הסיבה לחשיבות שראו תלמידיו בציון העובדה כי "יצאה נשמתו באחד" מתבררת באופן שונה מהמוכר.
במקור אחר, סוגיה תלמודית המוקדשת כולה לוויכוח עם העמדה הדואליסטית, מובאת דרשה של רבי עקיבא שסופגת ביקורת קשה מהחכמים. על השאלה מדוע בספר דניאל מדובר על שני כיסאות לאל משיב רבי עקיבא: "אחד לו ואחד לדוד". רבי יוסי מבקר את רבי עקיבא בחריפות: "עקיבא, עד מתי אתה עושה שכינה חול?!", ומציע במקום זה: "אחד לדין ואחד לצדקה". מאוחר יותר קיבל כנראה רבי עקיבא את עמדתו של רבי יוסי, אך גם על הדרשה המשופרת הוא מקבל ביקורת, והפעם מרבי אלעזר בן עזריה, שראה גם בפיצול בין דין לצדקה דואליזם אסור, ושלל מרבי עקיבא את הרישיון לעסוק בענייני אגדה. לפי מקור זה, בשלב כלשהו טען רבי עקיבא כי בשמים ישנם שני כיסאות – אחד לאלוהים ואחד לדוד המלך. מכל הדמויות המקראיות האפשריות בחר רבי עקיבא להושיב לצדו של אלוהים דווקא את דוד – המלך הרועה, המלך המשורר, שהישגו הבולט ביותר היה שלא בנה את בית המקדש! אולי אפשר לקרוא ברוח פרשנית חופשית בדרשתו של רבי עקיבא: "אחד לו ואחד לדוֹד", הלא הוא הדוד האהוב מ"שיר השירים"! אך תפיסת רבי עקיבא אינה דואליזם גנוסטי. היא אינה מבקשת לשגב את האל הסודי עוד יותר מהאל השמימי, אלא דווקא להכניס ממד אנושי ללב לבה של אלוהות המרכבה המקדשית מעוררת האימה והפלצות , ואולי אף להציב לה אלטרנטיבה, או כפי שניסח זאת באופן קצר וקולע רבי יוסי, חברו של רבי עקיבא: "עד מתי אתה עושה שכינה חול?". אם כן, מגילת "שיר השירים" באה להציב מודל דתי ותאוסופי אלטרנטיבי למודל המקדשי, ורבי עקיבא קובע, תוך שהוא משחק עם המשקל ועם הצליל, כי "שיר השירים" היא~היא קודש הקודשים.
