ההלכה הלכה לאיבוד

הכרות עם התנועה הקונסרבטיבית מתוך עיון בכתבי "ועד ההלכה"

הקדמה:

ההיכרות שלי עם
התנועה המסורתית נעשתה בבריטניה, במפגש עם סטודנטים יהודיים שהשתייכו לכל הזרמים.
ההשתייכות לזרם היתה קשורה בדרך כלל לעניינים חברתיים טכניים. הזהות התנועתית
נקבעה על פי בית הספר או בית הכנסת הקרוב למקום מגוריך. המפגשים עם חברי ההנהגה של
התנועות השונות לימדו אותי כמה חשובה פעילותם ברמה של קירוב יהודים ליהדותם. אלפי
יהודים נשארים בזיקה לבית כנסת ולחינוך יהודי בגין השתייכותם לתנועת נוער יהודית,
תהיה השקפתה הדתית אשר תהיה. המפגשים לא חשפו את השאלות העקרוניות שמפרידות בין
הזרמים השונים ואפשרו ליצור דיאלוג פורה, המתפתח על האינטרס המשותף של כולם: דאגה
להמשכיות היהודית נוכח התעצמות ההתבוללות.

אולם, כשעוסקים
בשאלת היחס לתנועה המסורתית מבחינה עקרונית: מעמד רבניה, גישתה להלכה, הלגיטימיות
שבחידושיה וכדו', יש כורח לחדד את ההבדלים, הדקים לפעמים כחוט השערה, בין התנועה
הקונסרבטיבית לבין האורתודוכסיה המודרנית. על מנת לעמוד על הבדלים אלו עיינתי
בכתבי "ועד ההלכה של התנועה המסורתית"[1].
מתוך מכלול הערות אני מבקש להדגיש שתי נקודות: אחת העוסקת בשאלת הסמכות  של חברי
"ועד ההלכה", השניה עוסקת במדיניות של עיצוב ההלכה על פי המציאות
הנתונה.

 

א. סמכותם של חברי
"ועד ההלכה".

 

"ההשקפה הקונסרבטיבית היא ששני הדברים,
סמכות ההלכה וזכות הפירוש, הכרחיים ליהדות חיה. בהתאם לכך היהדות הקונסרבטיבית
רואה עצמה מחוייבת על ידי המסורת ההלכתית אבל עומדת על הזכות של ארגון הרבנים שלה,
הפועל כגוף, לפרש וליישם את ההלכה".[2]

"לא לכל יהודי
יש זכות לפסוק הלכה ולפרשה כרצונו: רק לחכמים שבכל דור ודור יש זכות זו"[3] 

"גם אם חכמי
זמננו אינם שווים בגדולתם לחכמי תקופות אחרות, אין זה חשוב. חכמי זמננו הם הם
שחייבים להתמודד עם הבעיות של זמננו, כפי שמשה ושמואל התמודדו עם הבעיות של
זמנם"[4].

 

"ועד
ההלכה" של התנועה הקונסרבטיבית הוקם בארה"ב בשנת 1927 כדי לשמור על
אחדות התנועה, לאור ריבוי הפנים שלה.

בישראל  הוקם
"ועד ההלכה" של התנועה המסורתית בישראל בשנת תשמ"ה. תחילתו בשלשה
חברים וכעת הוא מונה שבעה חברים ועוד אחד החבר בהתכתבות. חברי ה"ועד"
מתמנים על ידי הועד הפועל של "כנסת הרבנים" בהמלצת יו"ר ועד ההלכה
שלה. בהצהרות רשמיות אומרים חברי הועד שהם רק ממליצים ודעתם אינה מחייבת; בתקנון
הועד לא ברור מהי סמכותו כגוף. האם מדובר באוסף רבנים המגיב לשאלות הלכתיות העולות
מן השטח, או לפנינו "מועצת חכמים" שפסיקתם מחייבת את קהילות התנועה. על
פי תקנון הועד (משנת תשמ"ט) "כל תשובה הנתמכת על ידי שניים מחברי הועד
לפחות, היא דעה לגיטימית ומותר לנהוג על פיה". כבר העיר יוסקה אחיטוב שהגדרה
זו אינה מובילה לשום מקום. שהרי מי שעובר על החלטת הועד עושה מעשה אסור ונחשב
ל"עבריין". "אבל כלפי מי? כלפי התנועה? כלפי הממסד?"[5] שאלת הסמכות של הועד
כמכריע הלכה או כקבוצת חוות דעת שממליצות על כיווני הלכה רצויים, אינה פתורה גם
בתנועה עצמה.

שאלות אלו מכוונות
לבירור של התנועה המסורתית בינם לבין עצמם.  אולם השאלה המעסיקה אותי היא, עד כמה
מחוייבים כותבי "ועד ההלכה" לפוסקי הלכה, ראשונים ואחרונים. כיצד הם
מבקשים להשתתף ביצירה ההלכתית? האם נורמות הפסיקה שלהם עומדות בכללי  הפסיקה  המקובלים
במהלך כל הדורות? אחת מהטענות  של היהדות המסורתית היא, שהם ממשיכי דרך היהדות
הנורמטיבית בתהליך היצירה ההלכתית, שהיה מקובל עד לתקופת האמנציפציה, בה היהדות
הרבנית קפאה על שמריה. זו אחת הטענות המפתות ביותר את היהודי המודרני . היא נוגעת
בעצב פתוח של רבים המודעים לתהליכים היסטוריים –
חברתיים שעברו עלינו במאות השנים האחרונות אך מבקשים להיות מחוברים ומשויכים
ליהדות נורמטיבית. טענת הנורמטיביות של התנועה המסורתית מעצימה את התסכול של
האורתודוכס המודרני ומעודדת אותו להציץ לדשא של השכן.

לעניות דעתי טענת
התנועה המסורתית משוללת יסוד.  

בהקדמתו לחלק הששי
של תשובות ועד ההלכה, מתאר יו"ר הועד את הרציונל של פסיקת ההלכה בתנועה. הוא
תומך יתדותיו במאמר של פרופ' א' שגיא[6]
המדבר על שני דגמים של סמכות הלכתית. הדגם הסמכותי ("דעת תורה"/ דבר ה')
והדגם ההכרתי ה"מניח שהסמכות נובעת מידיעה המקנה לבעל הסמכות עדיפות על פני
מי שאינו יודע…אחד מחברי
הקהילה יכול ללמוד יותר וליהפך לבעל סמכות. הקהילה מצייתת לבעל הסמכות בגלל
ידיעותיו. אם הוא טועה בדבר משנה וחברי הקהילה יודעים זאת אין הם חייבים לציית לו…אין ספק שרוב חברי
התנועה המסורתית ורבניה תומכים בדגם ההכרתי"[7].

 לעניות דעתי מתחמק
הכותב מענין מרכזי ומהותי שליווה את כל פוסקי ההלכה, גם את אלה  שתמכו במודל
ה"הכרתי". השאלה שהעסיקה אותם לא היתה אם מותר לחלוק אלא אם הם
ראויים להיות החולקים. כדי לעמוד כחולק על קודמים היה על הפוסק לקבל גיבוי משמעותי
מציבור הנאמן להלכה שרואה בפוסק אוטוריטה ברת סמכא. אף פוסק לא יעמיד עצמו ככזה.

במסכת סנהדרין (דף
לג), עוסקת הגמרא בשאלת הלגיטימיות של דיין לחלוק על קודמיו. בלשון הסוגיה: דיין
החולק על "דבר משנה" דבריו בטלים ומבוטלים. דיין החולק ב"שיקול
דעת" דבריו קיימים. הסוגיה מבררת עד כמה מותחים את המושג "דבר
משנה" מעבר לימי ר' יהודה הנשיא, לימי אמוראים ראשונים ואחרונים.

חלק מהפוסקים
הראשונים ביקש לומר שגם פסקים מתקופת הגאונים יחשבו ל"דבר משנה" וכן
הלאה – כל פסיקה שתתקבל תיחשב ל"דבר
משנה" שמשמעותה – מחויבות הרב/ השופט לפסוק על פיה ללא
זכות המחלוקת. הגישה האחרת של הראשונים הייתה שכל הפסיקה הבאה אחרי התקופה
האמוראית היא יצירה פתוחה ונתונה למחלוקת[8].
הדמות המרכזית שעיצבה השקפה נועזת זו (עם חישוקי הגנה) היה רבינו אשר (הרא"ש)
שכתב (לאחר הבאת דברי קודמיו, פסקי הרא"ש למסכת סנהדרין סימן ו):

"… ואני אומר ודאי מי שטועה בדברי הגאונים שלא שמע דבריהם וכשאמרו לו
פסק הגאונים ישר בעיניו טועה בדבר משנה הוא…
 ואם פסק הדיין שלא כדבריהם וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה, טועה
בדבר משנה הוא וחוזר אבל אם לא ישרו בעיניו ומביא ראיה לדבריו המקובלת לאנשי
דורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו ואין לך אלא כל שופט ושופט אשר יהיה בימים ההם
ויכול לסתור דבריהם, כי כל הדברים שאינם מבוארים בתלמוד שסדרו רבינא ורב אשי יכול
לסתור ולבנות אפילו לחלוק על דברי הגאונים.

 והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה לא יאמר הדיין אפסוק
כאיזה מהם שארצה ואם עשה כן זהו דין שקר אלא אם הוא חכם גדול וגמיר וסביר ויודע
להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות הרשות בידו דאפילו אם פסק גדול אחד יכול
החכם לסתור דבריו בראיות ברורות ולחלוק עליו כאשר כתבתי למעלה וכ"ש אם יש
סיוע מא' מהמחברים החולקים עליו."

עקרונית מקבל
הרא"ש את אפשרות המחלוקת בכל דור ביחס לדור הקודם. כל פסק הלכה מסוף התלמוד
ואילך פתוח למחלוקת. אולם יש תנאים מגבילים הכרחיים.

ראשית, לא מדובר על
מודל "שוק" – "אפסוק כאיזה מהם שארצה", כי
זה "דין שקר", אלא על הפוסק להביא ראיה מקובלת לדבריו.

התנאי השני הוא היות
הפוסק: "חכם גדול גמיר וסביר ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות
ונכוחות". יש כאן תביעה נוקשה ורצינית המבקשת מכל מורה הוראה לבדוק את עצמו
עד כמה הוא ראוי  להכנס לשדה הקרב של מלחמתה של תורה. הביטוי "להכניס ראשי
בין ההרים" אינו ביטוי טקטי של ענווה אלא תחושה פנימית של מורה הוראה החש
שעוד לא הבשיל להיכנס למקומם של גדולי תורה שידיעותיהם ומעלתם גבהו ממנו.

כלומר המודל ההכרתי
מכיר בלגיטימיות של המחלוקת אך הולך על בהונות אצבעות בבואו לישם מדיניות זו הלכה
למעשה. התחושה של "בר הכי" – היותי ראוי
להיכנס למלחמתה של תורה מחייבת עמדה מוצקה של עוצמה תורנית ואמון מצד ציבור עובדי
ה'. כל מי שאמון על קריאת פסקי הלכה, לאורך כל ההסטוריה של ספרות ההלכה (ללא קשר
למודרנה והתגובות אליה) חש את עוצמת המתח בין הלגיטימיות שבמחלוקת לבין התחושה של
"ננס" לעומת "ענק".

אני קורא את תשובות
ועד ההלכה ואיני חש שום "יראת הוראה". כל אחד מהכותבים מרגיש נינוח
לחלוק על ראשונים ואחרונים, כשווה בין שווים. הרי"ף, הרמב"ם, רש"י
ורשב"א, ר' יוסף קארו והרמ"א, הנודע ביהודה והחתם סופר, ערוך השולחן
והמשנה ברורה, הרב קוק והחזון איש, הרב וולדנברג והרב עובדיה יוסף, הרב משה
פיינשטיין והרב גורן, כולם שווי מעלה לחברי ועד ההלכה.

זאת ועוד – האם חברות ב"ועד הלכה" משמשת כרטיס כניסה לשדה הפעולה
של פוסקי הלכה? ננסה לתאר לעצמנו את תולדות הרבנות במהלך מאות השנים האחרונות
ונברר כמה מהרבנים העיזו לכתוב ספרי שו"ת. אם נגיע לאחוז אחד מן הרבנים נהיה
חשודים בהגזמה. רבנים הנדרשים להורות הוראות בקהילותיהם לא הופכים להיות
"פוסקים". הם מורים על פי כל מה שהצטבר לפניהם ועל פי מסורת רבותיהם.
כדי להיות מחבר שו"ת צריכה עמדה של "גמיר וסביר", צריך הרב הפוסק
להיות בעל עמדה משמעותית של אחריות וסמכות, ללא שום קשר לחברותו בתנועה חברתית זו
או אחרת. "הבחנות תנועתיות בתחום ההלכה אינן רלבנטיות. מי שכותב הלכה היטב,
שיכתוב הלכה היטב, בלא תלות בשאלה מהיכן הוא או היא באים ומהו שיוכם הרעיוני
בעולם, ומי שאינו יודע שלא יכתוב".[9]

עמדת התנועה
המסורתית המאפשרת לכל חבר ועד לכתוב תשובה, גם אם בתשובתו חולק הוא על כל קודמיו,
בלתי קבילה במערכת ההלכה ללא שום קשר לתמורות הזמן והתגובות למודרנה. זהו כלל לא
המשך של עולם היצירה ההלכתית, כפי שמתיימרים חברי התנועה להיות, אלא יצירה אקדמית
ששברה את אחד מן הקודים של פוסקי ההלכה לדורותיהם.

למרות שהערה זו אינה
מדידה וממילא גם אינה מדעית, היא זו הגורמת לי, כקורא דתי, לנוגדנים עזים לכל
העולה מכתובים אלו.

 

ב. עיצוב ההלכה על
פי המציאות.

 

מוקד הבקורת של
התנועה המסורתית כלפי היהדות האורתודוכסית הוא קפאונה של ההלכה. המציאות משתנה
ולכן גם על ההלכה להשתנות. בחוגים מודרניים עולה התביעה להשתנות בתחומים שונים,
כמו שאלת מעמדה האישי והדתי של האשה, מנהגים שונים שגורמים לפיצול בעם (דוגמת
הקטניות בפסח) ועוד. "ועד ההלכה" של התנועה המסורתית מרבה לעסוק בשאלות
מעין אלו, אך עיון בכתביהם מגלה עד כמה מעוקלת היא הדרך בה הם הולכים. מחד – מבקשים הם לשמור על ההלכה, על פי כללי הפסיקה. מאידך – נתונים הם במציאות שהציבור הרלוונטי להם רחוק מעולמה של ההלכה
כרחוק מזרח ממערב. כיצד מעצבים הלכה, גמישה ככל שתהיה, עבור ציבור כל – כך רחוק. או במילים אחרות: עד כמה יכולה ההלכה להשתעבד לאורח
החיים והנורמות של אנשים שאינם מחוייבים לה ולכלליה?

כדי שדברי יהיו
מובנים יותר בחרתי בשלוש דוגמאות:

 

1.       ימי צום –

מי מעז לשנות מנהג?

 

בקהילות רבות ישנו
ציבור שלא שומר על ימי הצום המוגדרים כ"קטנים" (י"ז בתמוז, י'
בטבת). בדרך כלל אין ערעור על קיומם של ימים אלו, גם אם למעשה לא רבים הם הצמים.

לאחר מלחמת ששת
הימים קמה התנועה ליהדות של תורה, מאנשי האקדמיה הדתיים בירושלים, ודנה לגבי מעמדם
של ימי הצום האלו, לאחר שחרור ירושלים. היתה הסכמה שיש לתת ביטוי הלכתי לכך
ש"עלינו כיתה" בתהליך ההתבססות של מדינת ישראל, כתופעה דתית. התקיים
ויכוח על גבולות השינוי הנדרש.

הדיון נסב על הסוגיה
העיקרית במסכת ראש השנה (יח ע"ב)   ואחד מראשי הדוברים היה הרב שמשון רוזנטל,
הרב של קבוצת רודגס (לימים קבוצת יבנה) וחבר התנועה ליהדות של תורה. הרב  רוזנטל
מעיד שבנושא תשעה באב לא היתה שום מחלוקת בתנועה שיש לשמור על הצום. לגבי י"ז
בתמוז היתה נטיה לומר ששוב אין חובה "לקיים את ימי הצום וזעקתם". על כך
העיר רוזנטל: "השאלה היא אם חבורתנו, כת קטנה, רשאית לבטל מה שהמון ישראל
מקיים כמעין תענית ציבור. אני למשל סבור שאי אנו רשאים. משום שרק ציבור
מבטל ציבור. אבל עלינו לערער ולעורר, לנמק ולפרש, לכתוב ולומר: הגיעה
השעה." [10]

בתנועה המסורתית דנים חברי הועד על תענית תשעה באב. השואלים
סומכים בשאלתם על השינוי ההסטורי עם הקמת המדינה, ושאלתם היא האם בשל כך אפשר לצום
רק עד מנחה.

המשיב פותח בסקירה
הסטורית המראה על נסיונות מתמשכים לעקור את ט' באב. 

לאחר סקירה זו מציג
המשיב את המושג "תענית לשעות" ומוצא סימנים שגם בט' באב התייחסו לחלק
הראשון של היום ביתר חומרה.

ממשיך המשיב עם
תקדימי מגילת תענית שאין להתענות בימים שנעשו ניסים לישראל ומסכם שלכן ראוי להפסיק
את הצום עם תפילת מנחה בצהרי היום.

 אם תרצו הרי לפנינו
הבדל כפול בין אנשי "התנועה ליהדות של תורה" לבין "ועד
ההלכה":

1)       יראת הוראה – הידיעה שאם
אינך בעל עמדה משמעותית מרכזית בעולם ההלכה אינך רשאי לשנות ככל העולה על דעתך, גם
אם מחקריך מובילים למסקנות שונות.

2)       הקפדה על גבולות הדיון. המעבר של "ועד ההלכה" מימי הצום
ה"קטנים" לתשעה באב נעשה ללא שום אחריות טכסטואלית – הלכתית. מעבר זה נעשה מתוך מגמה לאפשר לאנשים לתת צביון לתשעה
באב, כשבדרך כלל האלטרנטיבה היתה שהם אינם צמים בכלל. ברור שצום למחצה בתשעה באב
עדיף על התעלמות מוחלטת, אך מדוע לנסות ולקשט את האילוץ בהכרעות פסבדו – למדניות?

 

2. מחיצה בבית
הכנסת –

"האינסטינקט
הריטואלי" כמעצב הלכה

אחת הטענות החביבות
על כותבי ההלכה של התנועה המסורתית היא "פוק חזי מה עמא דבר" – ראה את התנהגות הציבור וקבל את תבונת הלב והאינסטינקטים הבריאים
של העם המאמץ את הבחירה הנכונה ודוחה את הטעות. את יתדותם הם תולים על פיסקה מכתבי
פרופ' יעקב כץ: "האינסטינקט הריטואלי, הפועל לפי תומו היה יכול לקבוע נוהג
הנפוץ בציבור…"[11].
למשל, בתשובה בענין המחיצה בבית הכנסת מסיים הכותב במילים אלו: "העם ידע
בצורה אינסטנקטיבית מה עיקר ומה טפל והיה מוכן לותר על הטפל כדי להגן על העיקר.
היהודי הפשוט בארה"ב הבין שמדובר במנהג עתיק שאבד עליו הכלח ושאינו עולה בקנה
אחד עם החיים המודרניים. הוא לא רצה שבית הכנסת ייחשב למקום מיושן ומאובן המנותק מהחיים
ומן המציאות המודרנית…לכן בצורה
אינסטנקטיבית הם ביטלו קודם את המחיצה ואחר כך את עזרת הנשים…"[12].

ואני שואל – האמנם כל ציבור יכול לשמש סיסמוגרף לאינסטינקט ריטואלי? האם
הציבור שבאופן כל כך טבעי זרק את המחיצה שומר על כשרות בבית ומחוצה לו? האם ציבור
זה נאמן לתפילין, ציצית, טהרת המשפחה? האם יש כאן ציבור עובדי ה' שפועלים כגוף
דתי?

לצערי הידיעות שלנו
על מספר שומרי ההלכה בתנועה המסורתית מגלה לנו  שיש כאן קבוצת התייחסות חברתית
המבקשת לעצב את מועדון החברים שלה ללא קשר לעולם הלכתי. ציבור זה רחוק מאד מהציבור
עליו כותב פרופ' כ"ץ במחקריו. הציבור של ימי הביניים חי בתודעה דתית עמוקה
והאמון שבין הרבנים לקהילותיהם היה הבסיס לעיצוב ההלכה. כך מתאר פרופ' ח'
סולובייצ'יק את ההרמוניה הזו[13]:

"קהילת אשכנז
נצטיירה בעיני חכמיה כ'קהילת קודש', החרדה על דבר ה': אי אפשר היה להם להעלות על
הדעת שאלפי יהודים יראים ושלמים, אשר 'מנשרים קלו ומאריות גברו' לקדש שמו של
הקב"ה, יעברו יום יום על תורת ה'. אם כנסת ישראל נהגה כן סימן שהוא
מותר"

לפי כל הדיווחים של
חברי התנועה המסורתית עצמם, ציבור מתפללי בית הכנסת המסורתי הסטנדרטי אינו עונה
לקריטריונים אלו. רובם אינם שומרי שבת, כשרות ושאר מצוות מעשיות. לכן אין הם
יכולים להיות המעצבים והמייצבים של ההלכה. בהדמיה לעולם התחבורה אמשיל זאת לנהג
הנוסע ממקום למקום ואוסף נוסעים כ"טרמפ". הוא יכול לעצור לבקשותיהם, אך
את הנתיב יקבע על פי שיקול דעתו. לא הנוסעים המזדמנים יקבעו את יעד הנסיעה. בדרכה
של ההלכה יש שותפים רבים, אך רבים מחברי התנועה המסורתית דומים יותר
ל"טרמפיסטים" מאשר לבעלי הרכב.

 

3.  סדר הקריאה בתורה

האם מגמת הפסיקה של
"ועד ההלכה" עוזרת לשמירת הזהות היהודית?

אחת הבעיות הקלאסיות
של היהדות המודרנית היא היחס לקריאת התורה בשבת. יהודי בא לבית הכנסת כחלק מחוויה
משפחתית – תרבותית אך הטכס מתארך יתר על המידה.
קריאת התורה, בשפה עתיקה ובלתי מובנת היתה לעול כבד מידי, וכבר בימיה הראשונים של
התנועה הרפורמית היה ברור שצריך להמתיק את הגלולה הזו. במהלך מאה וחמישים שנה
הוצעו דגמים שונים של פתרונות כשהדומיננטי שבהם היה זה שהעדיף קריאת שליש מפרשת
השבוע בכל שבת. התנועה הרפורמית השתמשה במטבע לשון: "מנהג קריאה תלת – שנתי", וכוונתם למנהג שהיה רווח בארץ ישראל בימי המשנה
והתלמוד, שסיימו את קריאת התורה פעמיים בכל שבע שנים[14].

התנועה הרפורמית באה
לפתור את בעיית הצבור שביקש לקצר את טכס הישיבה בבית הכנסת. תנועה זו לא ראתה עצמה
מחוייבת לדינמיקה הלכתית ולכן הרגישה נח לפתור את "בעיית הקריאה" על ידי
חיתוכה, ללא שום סיוע הלכתי, מוקדם או מאוחר.

עם הזמן אימצו גם
קהילות הקונסרבטיבים את נוהג הקריאה המקוצר ובקהילות אמריקאיות רבות של התנועה
המתקדמת עברו לקריאת שליש מהפרשה, ללא ביסוס הלכתי של ממש.

והנה ב"ועד
ההלכה" הישראלי החליטו החברים ל"החזיר עטרה ליושנה", ולקרוא את
התורה כסדר הקדום בארץ ישראל. היינו לקרוא את כל התורה כסידרה במהלך של שלש וחצי
שנים.

זהו, לשיטתם, פתרון
הלכתי מכובד המחבר את העיון התלמודי – הסטורי, ומבטא
את הגישה של התנועה המסורתית הקובעת את פתרונותיה רק על פי ההלכה.

אני קורא את תשובתם
וליבי דואב: האם מבינים הכותבים הנכבדים מהי המשמעות התרבותית של החלטתם? האם הם
לוקחים בחשבון את ההשלכה של פסיקתם על חיבור המתפללים לתרבות יהודית כוללת?

המושג "פרשת
השבוע" משמש לביטוי רחב בהרבה מעבר לקריאת התורה בשבת. כשיהודי צריך לומר
דברי ברכה בסעודה חגיגית, הוא יקשור את רעיונותיו לפרשת השבוע, כשיהודי מגיע לפרשת
יוסף בבור הוא יודע שחנוכה בפתח (כבר התלמוד ידע לקשר את עשרים האמה של החנוכיה עם
עשרים אמה של הבור, בבלי שבת כ"ג). כשקוראים פרשת בשלח יודעים שט"ו בשבט
בפתח, פרשת דברים כבר משמיעה צלילים של "איכה" עם תשעה באב,
ו"נצבים" מבשרת על השנה הנכנסת. לילד "בר מצוה" יש את הפרשה
"שלו" ועוד ועוד. את כל הקודים התרבותיים האלה מבקשים חברי הועד הנכבדים
להשכיח. לאן הם מבקשים לחבר את שומעי ליקחם? איזה זהות תרבותית – יהודית עשויה לצמוח מפסק זה.

אין לי ספק שחברי
התנועה הרפורמית, בשחרור ההלכתי שלהם, היטיבו בהרבה מחכמי ועד ההלכה שהתחכמו לדלות
את מנהג ארץ ישראל העתיק מן הגניזה. התנועה הרפורמית לא התיימרה לפסוק הלכה. היא
השאירה את הפרשה  וקראה רק חלק ממנו. אגב, כך נוהגים רבים מן הקיבוצים החילוניים
בארץ. פרשת השבוע חביבה על לומדיה ומשמשת גשר נפלא בין כל חלקי העם. תמיד אפשר
להגיע לחברה המוגדרת כ"חילונית" ולהתחבר עם הפרשה, השייכת לכולנו.

 

 סיכום:

עצם הצורך בכתיבת
מאמר זה מלמד על התסכול המצטבר של הציבור בארץ המייחל לחיות חיים הלכתיים שאינם
מנותקים מתרבותו ואורחות חייו. רבות מן השאלות ששואלים חברי "ועד ההלכה"
עולות בחוגים של האורתודוכסיה המודרנית, בעוצמות שונות. אולם הסכמה עם השאלות אינה
גוררת עימה את קבלת התשובות. ההיעדר של ציבור הנאמן להלכה בתנועה הקונסרבטיבית
מערער עד היסוד את כל המשמעות הסמכותית של פסקי רבניה. כותבי הלכה ללא ציבור נאמן
לא יכולים לשמש כשחקנים ראשיים במלחמתה של תורה.

אנו, כציבור נאמן
להלכה, נדרשים להמשיך ולעורר את השטח, ללמוד וללמד את כל האפשרויות הגלומות בהלכה,
ומתוך נאמנות וכנות ליצור דיאלוג מפרה בין הקהילות והרבנים, שיצמיח פתרונות
הלכתיים חדשים ואחראים.

צמיחתה של ההלכה
באופן טבעי תיעשה בתהליכים ארוכים ומתמשכים, כמקובל בעולם הטבע. דחיקת הקץ עשויה
לזעזע את כל המרקם העדין של צמיחה זו ולהוליד תגובת נגד של חיסום הקרקע, עד לייבוש
מוחלט.  צריך לאתר את התנאים הנכונים לצמיחת ההלכה. תנאים אלה כוללים בראש וראשונה
קרקע נוחה לשתילה.  ישנן מספר קהילות שנראות כבשלות לתהליכים מעין אלו.  כל קהילה
יכולה לבחון את ההתפתחות הפנימית שמתרחשת בה, ולעודד צמיחה של ענפים שונים.  סוד
ה"קמעא קמעא" של תהליך הגאולה יזכנו לראות בצמיחת גאולתנו ובהתחדשות
חיינו היהודיים בארץ.