מחשבת ההלכה של ימי המקדש/ אבינועם רוזנק
 

 

 

 

מחשבת ההלכה של ימי המקדש

אבינועם רוזנק

ד"ר אבינועם רוזנק הוא ראש החוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים ועמית מחקר במכון ון ליר בירושים

הניסיון לכתוב על תפיסת ההלכה בעולם עתידי של מקדש עשוי לעורר רתיעה; גודל המשימה, ההיקפים שהיא מעוררת, ומרכזיותה נראים מוגזמים ביחס לכתיבת מאמר בהיקף מוגבל. גם הסלידה מן הממסד הדתי הנוכחי יש בה כדי להטריד מתמונת מצב עתידית ביחס למקדש. אבל המקדש הוא גם פתח לשאיפות וחלומות גדולים – חלומות שבנויים על תביעה לעולם דתי טוב הרבה יותר

 

כאשר קיבלתי ב-8.8.2012 דוא"ל מעורך "דעות" אוראל שרפ, היה זה מכתב שגרתי ולשונו:

גיליון דעות הקרוב יעסוק בנושא 'בית המקדש והאורתודוכסיה המודרנית'. רציתי לבקש ממך מאמר – שייגע בהיבטים של מחשבת ההלכה ביחס למקדש[…] היקף המאמר הוא גמיש ויכול לנוע בין 1200 ל-3000 מילה. אני צריך לקבל את המאמרים עד ל-21.8, אך מוטב ככל המוקדם[…]

תגובתי הייתה אוטומטית. הודיתי לעורך על מכתבו וביקשתי שהות למחשבה "בשל העומס" (אכן יש עומס); ואז התחלתי לבחון את הבקשה – ונדהמתי. מעולם לא התבקשתי לכתוב על נושא כה מבהיל בהיקפו, בעוצמתו, בהשלכותיו התיאולוגיות והדתיות, וכל זה במרווח זמן של שבועיים ובהיקף מוגבל של עד 3,000 מילים. הייתי המום מהגילוי. הכרתי בכך, שמעולם לא פנו אלי בבקשה כה דרמאטית והחלטתי שכנראה "נגזר" עלי להיענות בחיוב מחד, אך גם הבנתי שלא אוכל לכתוב שום דבר רציני הנענה באופן אמיתי לאתגר העצום הנדון כאן מאידך.

הבקשה לכתוב על "היבטים של מחשבת ההלכה ביחס למקדש" פירושה לכתוב חיבור האמור להבהיר כיצד פני ההלכה אמורים להיראות ברגע כינונו של המקדש העתידי, שהוא האירוע המהופך לכינונו של הפרויקט ההלכתי המוכר לנו על ידי חז"ל (בהנהגתם של רבן יוחנן זכאי וחבריו).[1] במילים אחרות: איך תראה התרבות היהודית, הנורמטיבית, אם נחזיר את גלגל הזמן אחורה וחורבן לא היה – או לחילופין: אם תפתח הדלת בעתיד, ושוב העם היהודי יעמוד מול מקדש קונקרטי? הגמרא בברכות (ח, ע"א) האומרת, ש"מיום שחרב בית המקדש אין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" מבהירה את המהפך העצום – תיאולוגית, נורמטיבית ותודעתית – המתחולל בדת ובאמונת ישראל לאחר החורבן. ממילא, עצמת השאלה מדהימה: איך תראה או צריכה להיראות ההלכה – אם בכלל אמורה להיות הלכה – לאחר כינונו המחודש של המקדש על שלל ההשלכות הגלומות בכינונו של בניין זה?

עסקני הממסד והמקדש

כיוון שאין באפשרותי להתייחס ברצינות לשאלה זו; שאלה, שעשויה להיות עבור מי שעוסק במחשבת ההלכה אתגר חיים – אינטלקטואלית, דתית וספרותית – אפתח באינסטינקט הראשון שיש לי כאשר מעלים את אפשרות כינונו המחודש של המקדש בהקשר של חיינו כאן ועכשיו. מתוך מחשבה, שמה שהיה הוא שיהיה, ובמציאות המוכרת לנו יכון המקדש, תגובתי הראשונה – רתיעה עמוקה. המחשבה שהמערכת הדתית והפוליטית המוכרת לנו תידרש לכונן את המקדש ולהפעילו – על כל מה שגלום במפעל אדיר כגון זה – יכולה להיות מבהילה עד אימה. המקדש אמור לרכז את כל החיים הדתיים של העם היהודי, ולנכס לעצמו בחזרה סמכויות חסרות תקדים, שהיו בעבר מרוכזות במקדש, בסנהדרין היושבים בלשכת הגזית ובשכבת הכהנים המשרתים בקודש. לאחר החורבן סמכויות אלה פוזרו לכל עבר, "הופרטו", ונוצרה מערכת הלכתית מפוזרת ודמוקרטית, ששינתה את פני היהדות באופן עמוק. בניגוד לעבר, שפני כהן גדול היו פני עם ישראל כולו עת הוא נכנס לקודש הקודשים ביום הכיפורים, וסנהדרין היושבת בלשכת הגזית היא היא הייתה הסמכות האחרונה והגבוהה המכריעה בדין (ותלמיד חכם העובר על הכרעותיה חל עליו דין "זקן ממרא")[2] – ההווה הדתי המוכר לנו, ושעוצב על ידי חז"ל, השתחרר מאליטה כהנית מולדת, ויצר אליטה שניתן להשתייך אליה בכוח הלימוד בלבד. נעלמה סמכותו של בית הדין האחד המרכז את סמכויות ההלכה כולה – מה שאיפשר בפועל בחירה ויצירת קהילת הזדהות הבנויה על פי רצונו ובחירתו של כל אדם.

המחשבה שהגופים הדתיים והפוליטיים המוכרים לנו (לדוגמא, הועדה לבחירת דיינים של הרבנות הראשית, או הועדה למינוי הרבנים הראשיים – ואין מקום לפרט לקוראי "דעות" מה החולאים הקשים של ועדות אלה) הם שיהיו אחראים על מינוי הכהן הגדול, הרכב הסנהדרין, עיצוב הנורמות הדתיות במקדש (שהוא יהיה, לכאורה, "המקום" היחיד המשמעותי לחיים הדתיים מכאן ואילך); המחשבה שועדות רבניות אלו יהיו אחראיות על מקומן של הנשים במתחם ההר, עיצוב ההגדרות של מיהו "חבר" ומיהו "עם הארץ" עבור ענייני טומאה וטהרה (והכל כפופים מעתה לכללים אלה) – מעוררת בלב הכותב תחושת פלצות. זאת ועוד, חסרונו הבולט של "מקדש" זה שהוא עתיד לנקז אליו את מכלול השאלות שעדיין לא קיבלו את פתרונן בקרב העוסקים בהלכה, כגון: עד כמה פרמטרים של מוסר, אסתטיקה, הקשרים תרבותיים כלליים ועוד נוטלים חלק בפסיקה ההלכתית? ואם יש לפרמטרים אלה פתחון פה – באיזה מינון? – על כל אלה עולם יהודי עם מקדש יידרש להכריע.

כל עוד שאלות אלו צריכות להיות מוכרעות בין אדם לקהילתו – ניחא; אולם כאשר הכל יהיו כפופים למקדש אחד (המבקש להישאר גם יחיד) – כל סוגיה כזאת תהפוך לקשה שבעתיים ועבור קהילות מסוימות (ורבות) המצב יהפוך לבלתי אפשרי. בהכרעות אלה כולם יהיו שותפים ברצון ובאי רצון, לדוגמא: האומנם כל כהן יכול לשרת בקודש? ומה המשמעות של הדרתו של כהן מסיבות "קלאסיות" (כהן בעל מום)[3] או מסיבות "שהזמן גרמן" (בשל היותו בעל נטיות רוחניות או אחרות)? – לפתע הכל ייכנס אל הגדר של "כשר" או "פסול"; הדת תעבור פוליטיזציה עמוקה כיוון שהכל, כאמור, יידרש להיות מוכרע.

 תחושות קשות אלה קשורות למבנה הפוליטי שהמערכת ההלכתית אחוזה בו. כל מי שמכיר את נפתולי בחירת הדיינים בישראל יודע, ששיקולי הדעת של הוועדות אינם על טהרת חיפוש האמת – אלא הם אחוזים בסבך של שיקולים פוליטיים, מגזריים, כוחניים ומפלגתיים; שיקולים, שאינם זרים גם לדרכי פסיקתה של ההלכה בהקשרים שונים. נמצא אפוא שיש קשר בין הרתיעה מכינונו של המקדש המתואר לעיל, לבין המחשבה על טיבה של ההלכה לאחר כינונו המחודש של המקדש.

ללא מקום, ללא נוכחות

לפני שהבנתי מה עוצמת האתגר שהתבקשתי לכתוב אודותיו, הרהורי נדדו באופן אוטומטי למחוזות מוכרים והתחלתי למפות מה הן תכונות ההלכה הרצויות, המוכרות לי מעיסוקי במחשבת ההלכה. מחשבתי החלה לגבש את מבנה השיטה ההלכתית, חשבתי על העקרונות המטה-הלכתיים המובילים, רעננתי את זכרוני בספרות הרבנית והמחקרית החביבה עלי ועוד. אולם אז חדרה להכרתי המחשבה, שאני משחזר במחשבות אלה ויכוחים מוכרים של דיונים הלכתיים בעולם הנעדר מקדש. כל אלה אינם עוסקים בשאלה הנדונה.

יהדות ללא מקדש היא יהדות שאיבדה שני דברים מרכזיים:

א. יהדות ללא "מקום": דת ישראל הפוסט-חורבנית נדרשה לכונן דת ללא תלות בפיסי; החלל של ההר הקדוש הפסיק לתפקד מכל בחינה; דת ישראל נדרשה לכונן חלופות רוחניות ופיסיות ל"מקום" האחד והמוגדר. היא עשתה זאת על ידי ספיריטואליזציה או הרחנה של עבודת ה' (לדוגמא: החלפת הקורבן הפיסי, המכפר, בתפילה המתעצבת בתודעת האדם החוזר בתשובה) ובפיזור "המקום" האחד ל"מקומות" שונים ורבים הנמצאים עתה בבתי מדרשות, בתי כנסיות ובכל מקום שמניין של יהודים מתכנס להתפלל. זהו מהפך עמוק שעוד אשוב ואדרש אליו.

ב. היעדר נוכחות שכינה בעין; היעלמותם של כרובים שבין כנפיהם מצוי גילוי אלוהי. לאחר החורבן התעצבה המחשבה ש"חכם עדיף מנביא"[4] ופירושו של דבר – בין היתר – שההלכה הפכה למערכת המכוננת חלופה למקדש והיא הדבק התרבותי המאפשר המשך התפקוד הדתי של העם היהודי. אולם במובנים רבים הצלחתו של מפעל ההלכה הוא גם כשלונו: הנבואה, נוכחות אלוהית ישירה, הפכה להיות ללא רלוונטית להכרעה ההלכתית.

עת דנים בשאלה "ההלכה ביחס למקדש" צריכים להכריע: באיזו הלכה אנו עוסקים? האם זו ההלכה שיש לה תפקיד חברתי, חינוכי ותרבותי ושהכרעותיה מבוססות על שיקולים ערכיים, חברתיים, כלכליים, חינוכיים, פסיכולוגיים ופוליטיים – ומחקר ההלכה רווי במעקב אחר שיקולים אלה לאורך כל דורות עיצובה של ההלכה? או שאולי כינונו של מקדש מכניס אל תוך מרחב השיקולים גורם חדש, שיש לו גם השלכות עמוקות ביחס למושג סמכותה של ההלכה: תפקוד הלכתי מול נוכחות אלוהית פעילה ובעלת רלוונטיות להכרעות הנורמטיביות (ובדברי אלה אני מכריע – מתוך מודעות למקורות החלופיים – ליטול מסורת אחת מבין כמה עמדות ביחס לטיב זיקתה של הנבואה בהלכה).

מתוך הנחה שמושג הנבואה רלוונטי להלכות בעולם של מקדש – תיאור דמותה של ההלכה בעולם של מקדש הוא מעבר ליכולתי.

רבנים עם יראת שמיים

אולם אבקש להצביע על כמה פרמטרים שאני מאמין שצריכים להוות אתגר למחשבה ההלכתית שמכוונת פניה לקראת אותו "מפץ גדול" שטמון בעתיד (האוטופי):

1. "המקום" הפיסי: המחשבה היהודית שלאחר החורבן הרגילה עצמה לחשוב על עולם דתי, ששוב "המקום" הפיסי בו אינו חיוני. דבר זה יצר והיה חלק מהרחנה כללית של התרבות שקשורה גם למבנה המחשבה הפילוסופי-יווני, שיצר הבחנה עמוקה של "רוח" מול "חומר"; העלאת חשיבותו של המופשט על הממשי; נחיתותו המובנית של הקונקרטי, הפיסי והחולף (הקשור לדמיון, לחושני ולחטא), לעומת הרוחני, הנצחי, המחשבתי – הנוגעים במושגי האמת והאינסוף נעדרי הגוף.

ההלכה – במובנים רבים – היא היענות לאתגר זה על ידי יצירת חיים דתיים ללא מרכז של "מקום" פיסי, אולם היא מחוללת מהפך זה על ידי עיצוב חיים דתיים בתוך החיים הפיסיים ולא על ידי הפרישה מהם. זהו מאבק הֵרואי של היהדות במחשבה התרבותית-פילוסופית, על ידי שהיא מרחינה את התרבות מכאן ומתעקשת על החיים הפיסיים כמושב לגאולה מכאן.

לדבר על "מקדש" הוא להשיב את מרכז הזירה הדתית ל"חלל" קונקרטי, פיסי, שבמובנים רבים – ובעיקר בציבורים בעלי מסורות לימודיות מימוניסטיות[5] – איבד את חשיבותו הדתית המעשית. ביטוי לרתיעה מ"המקום" הקונקרטי נמצא ברתיעה מעבודת ה' בכותל, אי הנחת מההיצמדות לאבן, הייתור של "המקום" לצורך תפילה, החשש מאבק עבודה זרה המצוי בזיקה לקיר.[6]

בד בבד, גם עבור אלה שאינם שותפים למסורת מימוניסטית זו (ודומני, שבהקשרים אורתודוקסיים ומסורתיים רבים לא שותפים לה), ההרחקה ההלכתית מהר הבית, המוכרת והמושרשת בשיח ההלכתי,[7] עושה שני דברים: הן שומרת על קיומו של "המקום" כנכס שניתן יהיה לממשו בעתיד, והן מיתרת אותו לחלוטין מהעבודה ההלכתית היום יומית העכשווית.

שיח מחודש על "מקדש"; הדיבור על השבת "המקום" הקונקרטי של "מקדש" לריאליה הדתית צריך להתמודד עם מהפך עתידי של מבנה הדעת של כל העולם הדתי המוכר לנו (היפוך, שהדים לו במשנתו של ריה"ל, שהיה ער לחלוטין למאבק האנטי-מקדשי ואנטי-פיסי המצוי בתרבות הפוסט חורבנית,[8] וענפי חשיבתו של ריה"ל מצויים גם בספרות הקבלה והחסידות). מהפך דתי זה דורש חשיבה והכנה.

2. הנהגה עם יראת שמים: הלכה במקדש היא הלכה, שאמורה לכונן עצמה מול נוכחות של נבואה ונביאי אמת. שיקולי הדעת ההלכתיים – שלא אחת, בהקשרים המוכרים לנו מול עולם הרבנות של היום, מעוררים בנו חלחלה – נעשים מתוך תחושה שאלה אינם שוקלים שיקולים של "יראת שמים" אלא שיקולים של יראת הרבנות (אך גם אמירה זו יש לסייג כפי שנראה להלן, כיוון ש"יראת השמים" של האחד היא אסונו של חברו ולהיפך).

3. הלכה ונבואה: מה טיבה של "הלכה נבואית"? (גם) שאלה זו מעבר לכוחו של המאמר הנדון כאן, אך באופן עמוק גם לא ניתן להשיב על השאלה עד שלא מגיעים אל סיפה של נבואה זו.

הרב קוק דיבר על "הלכה נבואית", שעתידה להתכונן בארץ ישראל עם שיבת ישראל מגלותם; אולם, לעניות דעתי, תיאור "ההלכה הנבואית" של הרב קוק נאמר בשני רבדים: הגלוי והסמוי. על הגלוי ניתן לדבר ולכתוב כיוון שהדברים כבר נכתבו על ידיו. זוהי "הלכה נבואית" שעיקרה: שילוב התלמודים של בבלי וירושלמי, התחברות ההלכה למקורות העבר הקאנוניים, היכולת להשיק כללים ופרטים זה בזה, השלת עיכובי הפלפול ופסיקה אינטואיטיבית המבוססת על מקורות העבר, עיצוב הלכה על פי עקרונות "אחדות ההפכים".[9] אולם אלה, לדעתי, משקפים את "ההלכה הנבואית" הגלויה. .

רובד אחר מצוי בכתבי הרב קוק והוא רובד נבואי רדיקאלי יותר, המגולם בדבריו על העברה על דברי תורה על ידי התפרצויות של אור הנבואה.[10] אמירות אלה רומזות על כינונה של תורה חדשה שעתידה להתכונן מ"החוצפא שבעקבתא דמשיחא" ועל "בני החצפנים פורצי הדרכים והגדרים [ש]עתידים להיות נביאים מהמדרגה היותר עליונה, ממדרגתו של משה רבינו ומזיהרא עילאה דאדם הראשון".[11] אלה עתידים לכונן תורה חדשה. רבדים אלה סמויים והם בעלי פוטנציאל אנטי-נומיסטי ברור או נומיזם חדש שאינו מוכר לנו. רעיונות אלה מבוססים – בין היתר – על הרעיון של ריה"ל שההלכה האמתית צריכה תנאי הכרחי של "המקום אשר יבחר ה'" ותוקפה של ההלכה מותנה בעובדה "שסדר העבודה והסנהדרין[…] דבק בהם הענין האלוהי[…] אם דרך נבואה או […] הארה עליונה כמו שהיה הדבר כל ימי בית שני". לאור גישה זו, כל הלכה שאינה נתונה תחת הארה נבואית זו (והיא ההלכה המוכרת לנו מאז חורבן הבית) אינה נחשבת למצווה, ואיננה מחייבת בברכה והיא כ"תקנה[…] או מנהג" (הכוזרי, ג, לט).

בנקודה זו יהיו מי שיחרצו דין ויכריעו שהכותב נחשף; הוא עוד אחד מהכותבים האנטי-נומיסטים בעלי הגישות הרפורמיסטיות המהפכניות, והוא מייצג עמדה שיש בה לעומתיות כלפי קהילות כאלה או אחרות. לא כך. ברוח "אחדות ההפכים", ועל אף הממדים האנטי-נומיסטים שהזכרתי, ולאור ההכרה בטיבו הלאומי החסר תקדים של הפרויקט של "מקדש" החובק את כלל העם היהודי – דומני, שההלכה שלאחר כינונו של המקדש לא אמורה – ולא יכולה – להיות לעומתית. ממילא היא לא יכולה לקעקע את ההלכה היקרה ללבם של רבים, היא גם אינה יכולה להיות בעלת נורמות מדירות ומרחיקות של אחרים. באופן שאינו מחוור לנו עדיין היא צריכה לשקף את מה שהיה בעבר אך באותה נשימה להצעידו אל עתיד שחווה חוויות רליגיוזיות רוחניות ונבואיות הקושרות את העבר למציאות הלכתית חדשה. המקדש – אם מבקש הוא להיות מקדשו של העם היהודי – חייב להוות בית לעבר ולהווה, לימין ולשמאל, לישראל ולעמים.

לשם כך צריכים, כאמור, אנשי תורה שיש בהם יראת שמים ולא יראת ממסד; שהם מקרינים אמינות רוחנית ודתית; אנשי אמונה, חסד ואמת שבדרכיהם מקדשים שם שמים בלב כל רואיהם.

4. כלל ישראל: כינונו של מקדש וממילא השבת סנהדרין ללשכת הגזית והעצמת סמכותם של פוסקי ההלכה על ידי "שמים" דורשת רגישות יתר לגורם נוסף שכבר נרמז לעיל: "כלל ישראל". האורתודוקסיה כוננה עצמה על הפרישה מ"כלל ישראל" ויצירת קהילות נפרדות של "נאמני ההלכה".[12] המחשבה שניתן לפרוש מ"כלל ישראל" היא מוֹתרוֹת, שניתן להבינה כל עוד סמכות ההלכה נשענת על קבלת הקהל בלבד. הרוצה לפרוש יכול לפרוש ולבנות לעצמו קהילה משל עצמו ועדיין חיבורו לכלל נשאר איתן – זהו מצב ההלכה לאחר החורבן (והוא מבורך במובנים רבים). אולם עם השבת המקדש על מכונו עשוי להתחולל שינוי בסוגיה זו. ממילא שיקול הדעת ההלכתי שאמור לחול על כלל ישראל אמור לשקלל את "כלל ישראל" ביתר שאת. שקלול "כלל ישראל" במובנו העמוק ביותר זר היום לכל פוסקי ההלכה (מכל הזרמים), שהתרגלו לחשוב באופן מגזרי, זרמי ולעומתי.

פסיקה כגון זו לא יכולה למדר את המציאות שבה העולם היהודי חי – וזה נכון הן ביחס לציבורים החרדים על צורכיהם והן ביחס לציבורים החילוניים, הרפורמיים והקונסרבטיביים על שלל צורכיהם – גברים ונשים (בבחינת "אלו ואלו").[13] גודלו של מפעל זה הוא כה עצום, ושאר הרוח הנדרש לו הוא כה עמוק – שהוא הופך את "רוח הקודש" או "הנבואה" לתנאי הצלחה הכרחיים, ואת האמינות האנושית והמנהיגותית של אנשי ההלכה שעתידים לשאת מפעל זה לגורם שאינו בבחינת מותרות.

5. לשם הצלחתו של מפעל זה צריכים אהבה. אהבת חינם שופעת ואותנטית. יכולת הכלה. היכולת לראות את מכלול קצוות העם היהודי כרכיבים שאין לוותר עליהם בשל איכותם הייחודית. היכולת לראות את הטוב הטמון בכל. וכל זאת מבלי לאבד את היכולת להוביל קו נורמטיבי; לא לאבד את היכולת להבחין בין טוב לרע, להוביל אמירה ערכית ונבואית; היכולה להוכיח את העם ולהובילו אל הרצוי אך מתוך אחריות מוחלטת לכלל ישראל במקום בו הוא נמצא שם – ללא התנשאות וכוחנות מפלגתית.

6. יש לשוב ולשנן את הסכנה הטמונה ב"חילול השם" וחיוניותו של "קידוש שם שמים". איסור חילול השם, שבין היתר מכיל – על פי הרמב"ם – ש"משאן ומתנן של תלמידי חכמים" יהיה "באמת ובאמונה", דיבורם בנחת, דברי שלום בפיהם ורוח הבריות נוחה מהם. תלמידי חכמים אלה צריכים לדון כל האדם לכף זכות; לספר בשבח האחר ללא גנות כלל, אוהבי שלום ורודפי שלום; ואם רואים שדבריהם מועילים ונשמעים אומרים – ואם לאו שותקים; רגישים למצוקת סביבתם; אמירותיהם אמינות, מדקדקים על עצמם ולא על אחרים; אינם נוטלים מאחרים שלא כצדק; מקפידים על עצמם בדיני אדם לחברו יותר מהחובה המצויה בדין – וביחס לאחרים: מאריכים ומוחלים.[14]

רגישות זו לחילול שם שמים אינה מאפשרת לדת ישראל להיות למגוחכת על ידי בני אדם – לא כלפי פנים ולא כלפי חוץ. יראת שמים דורשת מעתה, לא רק יראה כלפי השמים המופשטים (שנוכחותם עתה גם "במקום" מאד קונקרטי) אלא גם כלפי שאר בני האדם שכולם נבראו בצלם.

7. אור לגויים: התפקיד של ההלכה להכיל את כלל ישראל – על כל תפוצותיו – הוא חלק מתפקיד כולל יותר של התורה, ההלכה ועם ישראל – להיות "אור לגויים". אמירה זו, שקיבלה ביטויים ספרותיים והגותיים רבים לאורך הדורות, מקבלת ביטוי חדש ורב עצמה בזמן כינונו של "מקדש" במקום קונקרטי – ירושלים והר הבית – הטעון ברגשות דתיים של דתות גדולות וחשובות אחרות: הנצרות והאיסלם.

הלעומתיות הפוליטית והתרבותית ביחס שבין ישראל לעמים הייתה חלק בלתי נפרד מ"תורת הגלות" המוכרת לנו. זו הייתה אמורה – ובמובנים רבים הצליחה – לשמר את המסגרת היהודית כקבוצת מיעוט (נרדפת על פי רוב) מול רוב דתי וקוגנטיבי שאיים ומאיים לבלוע אותה.

כינונו של מקדש אמור לחולל מהפיכה תודעתית מוחלטת. ישראל אמורים לכונן אתר מקודש שאמור להיות בעל משמעות לא רק ל"כלל ישראל" (משימה שהקושי הטמון בה כמעט בלתי נתפס), אלא גם ביחס לכלל העמים (קושי גדול שבעתיים). המקדש אמור להיות, בלשון הזהב של ישעיהו הנביא "בראש ההרים ונשא מגבעות, והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (ישעיה ב, ב-ג). כדי להגיע למצב זה צריכים לכונן מקדש שיש בו כוח משיכה, רלוונטיות, עצמה רוחנית ומוסרית, רגישות אנושית ואמינות הספוגה ביראת שמים שיש בה יכולת לאגד עמים שונים ודתות שונות.

פסוקים אלה לא מתארים המרת דת המונית ליהדות אלא כוח משיכה של מקדש שמצליח להוות מוקד משיכה וסמכות לרב-קוליות דתית ולאומית – באופנים שאיננו מכירים כיום באף אחת מהדתות.

תהיה זו הערה לא מופרכת, שהעיסוק הנוכחי במקדש העתידי, הוא השחתת זמן יקר על אוטופיה שאין בה תועלת והיא טומנת בחובה נזקים פוליטיים עכשוויים. בד בבד, ההתעוררות לחשוב על דמות ההלכה בעולם אוטופי, עם רוב הרכיבים שהועלו לעיל, עשויה לסייע לתיקון עולם גם בהווה הנעדר מקדש; תיקון, שעשוי להפוך את המקדש – בניגוד לדברי לעיל – לפרויקט, שניתן לקוות לו.


[1] אפרים אלימלך אורבך, חז"ל אמונות ודעות, מאגנס, ירושלים תשמ"ג, עמ' 533. מתקנותיו ההלכתיות שבאו להחליף את המקדש נמצא את נטילת הלולב ככל שבעת ימי החג (—); תקיעת שופר בראש השנה בשבת בכל מקום שיש בו בית דין (—); ביטול התקנה האוסרת פדיית פירות "כרם רבעי" שמטרתה עיטור שוקי ירושלים (—) ועוד.

[2] דברים יז ח; משנה סנהדרין פ' יא ב; בבלי, סנהדרין פח ע"א; ספר המצות להרמב"ם – מצות לא תעשה – מצוה שיב; רמב"ם הלכות ממרים פרק ג.

[4] בבלי, בבא בתרא, יב ע"א.

[5] על עבודת הקורבנות ברמב"ם ראו: מורה הנבוכים, ג, לב.

[6] ישעיהו ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 404.

[8] על המידור העמוק שנוצר בין גוף ונפש – שהיהדות התמסרה לו באופן חלקי, והנצרות התמסרה לו באופן מלא – וסביב מאבק תרבותי זה ניתן לקרוא לא מעט ממפעלו של ריה"ל בספרו "הכוזרי".

[9] אבינועם רוזנק, ההלכה הנבואית, מאגנס, ירושלים תשס"ז, פרק רביעי.

[10] הרב קוק, ערפילי טוהר, דפוס גנוז, עמ' יג.

[11] הרב קוק, אורות הקודש, א, עמ' רצח; ערפלי טהר, ירושלים תשמ"ג, עמ' טו-טז.

[12] יעקב כ"ץ, הקרע שלא נתאחה: פרישת האורתודוקסים מכלל הקהילות בהונגריה ובגרמניה, ירושלים תשנ"ה.

[13] —-

[14] רמב"ם, הלכות דעות, פרק ה.