על מעמדה של הדת במדינה / אבי שגיא
 

 

מדינת ישראל, כמדינה דמוקרטית וליברלית, אינה יכולה להתערב בכינון הזהות של אזרחיה. היא אמורה לספק את התנאים לשגשוג הזהויות של בני אדם החיים בה: יהודים ושאינם יהודים, דתיים בכל גוני הקשת של הדת היהודית וכאלה שאינם דתיים, אבל היא אינה יכולה לסמן את טיב היהדות של היהודים החיים בה. אי אפשר ליטול מהאזרחים את אחריותם לחייהם ולזהותם ולהפקידה בידי המדינה שתקבע מהי זהות יהודית וכיצד יש לממשה

 

ניתוח ביקורתי על אודות מעמד הדת במדינת ישראל מחייב דיון מקדים שעניינו הבהרת משמעותו של המונח “מדינה” במסגרת שיח פוליטי. זאת משום שלעתים קרובות העמדות הנחרצות הנשמעות בעד או נגד הפרדת הדת מהמדינה מיוסדות על אי-הבנה מושגית של משמעות המונחים “מדינה” ו”דת” בשיח הפוליטי. ניתוח כולל היה מחייב אותנו לנתח את מכלולי השיח הפוליטי בעידנים שונים שבהם מונח זה הופיע. ברם במסגרת הדיון במאמר זה אתייחס לאופן שבו מתפקד המונח בשיח הפוליטי של העידן המודרני, שהרי עניינו של המאמר הוא במדינת ישראל.

המדינה אינה מוסמכת לקבוע את הטוב

בשיח הפוליטי המודרני המונח “מדינה” מציין התאגדות פוליטית של קהילה אנושית החיה במרחב גאוגרפי תחום. התאגדות זו מתייחדת מהתאגדויות חברתיות אחרות בכך שהיא נועדה לאפשר את השגת האינטרסים והרצונות השונים של המתאגדים. אפיון זה כשלעצמו אינו מספק, שכן המדינה אינה הגוף היחידי המבטא התאגדות להשגת אינטרסים. ההבדל היסודי בין המדינה לבין התאגדויות אחרות מצוי באמנה העומדת ביסודה של המדינה: המתאגדים מסמיכים את המוסד הפוליטי המכונה מדינה לדאוג למימוש האינטרסים השונים של המתאגדים. אינטרסים אלו לא יכולים להיות מושגים על ידי התאגדויות אחרות, שכן התאגדויות תת-מדינתיות מבטאות אחדות אינטרסים, ואילו המדינה מבטאת התאגדות להשגת אינטרסים שונים ומנוגדים. במסגרת האמנה העומדת ביסודה של המדינה המתאגדים מוותרים על חלק מהאינטרסים שלהם כדי למקסם את מימוש האינטרסים החשובים של כולם, או למצער של רובם. הם עושים זאת באמצעות הכוח שהם מעניקים למדינה ליצור את האיזון הנכון בין האינטרסים השונים. המדינה מתרגמת את האינטרסים השונים למערך סדור של זכויות וחובות, ותפקידה כריבון להגן על מערך זה.

האמנה היסודית של המתאגדים לא מעניקה למדינה את הכוח לקבוע מהו האינטרס הנכון של המתאגדים; המדינה לא מוסמכת לקבוע את הטוב, הראוי או הנכון, ובוודאי שלא את זהותו הממשית של הגוף החברתי המעניק לה את הלגיטימיות. שכן המדינה כפופה לגוף החברתי, ולפיכך לא יכולה להפוך את הגוף לתלוי בה באמצעות קביעת תוכני ערכיו וזהותו.

הגוף החברתי קודם למדינה מבחינה אנליטית. זאת גם במציאות של מדינה קיימת. קדימות זו מבוטאת בתודעה המובלעת או המפורשת, שלפיה כוח המדינה נגזר מכוח הקהילה החברתית; היא זו המקנה את הסמכויות למדינה והיא זו המגבילה סמכויות אלו. קהילה חברתית זו אינה קהילה מדומיינת: היא הקהילה הריאלית של האזרחים עצמם. המדינה היא מדינתם של האזרחים עצמם. הם הריבון האמתי של המדינה ומוסדותיה. לפיכך המדינה מסדירה את האזרחות של אזרחיה, אבל אינה מוסמכת לכונן אותה באופן שרירותי שהיא יוצרת מכוח עצמה. גם בתחום זה כפוף המוסד המדיני לחברי הגוף, כפיפות המתממשת במערכת החוק והמשפט.

ניתוח זה עומד בניגוד לשיח הפוליטי האופייני למדינה הטוטליטרית, הפשיסטית או הקומוניסטית. במדינה זו השיח הוא הפוך לחלוטין: המדינה מקבלת מעמד ראשוני ואינה נשענת על הכוח של הקהילה החברתית המתאגדת לכינונה; המדינה היא המכוננת את הקהילה הרלוונטית עבורה, והיא מגדירה את האינטרסים, הטוב והזהות של נתיניה. לפיכך, אימוץ העיקרון הפוליטי של צייתנות מוחלטת למדינה הוא תנאי הכרחי לחברות בקהילת המדינה הטוטליטרית. צייתנות זו מתממשת במרחב הנורמטיבי: האזרח מכונן רק על ידי המדינה, בהתאם לטוב המתגלם בנורמות שאותן המדינה יוצרת. המדינה עצמה מייצרת את הגוף החברתי, וחבר בקהילה הפוליטית של המדינה נתבע לציית ללא תנאי לסמכותה.

יתר על כן, מדינה זו אינה מסתפקת בכך. הנתין הצייתן אמור לעצב את מכלול עולמו בהתאם להוראותיה ולהכוונותיה של המדינה. המדינה הטוטליטרית היא מדינה מעצבת אדם. למדינה זו יש תפקיד אונטולוגי – היא מסמנת לאדם את אופן הקיום הנכון וההולם. מי שאינו נענה לאתגר זה דינו אחד: סילוק והדרה פיזיים או חברתיים.[1]

לעומת זאת, מדינות הנוסדות על בסיס אמנה של הגוף החברתי יכולות להפעיל סמכות רק במידה מוגבלת, הנקבעת על בסיס האמנה העומדת ביסודן. אמנה זו כוללת את האמונות והערכים הבסיסיים של הגוף החברתי, כולל זיקתו לקהילה האנושית הרחבה. המדינות הדמוקרטיות אינן מייצרות מרחב פרטיקולרי סגור וחתום שדבר אין לו עם האנושי. הן אינן יכולות לדמיין את האדם או החברה האידיאלית כבסיס להטלת חובות. שכן ביסוד האמנה עומדים בני אדם ממשיים, ותפקידה של המדינה לאזן את האינטרסים של כל הנתונים לסמכותה החוקית ולגלמם במערך סדור של זכויות וחובות. לפיכך המדינה אינה יכולה לסלק את האזרח מאזרחותו על בסיס החלטתה.

אזרחים, לא אישים מדומיינים

מדינה זו אינה מכוננת את האזרחות באופן בלעדי. זאת גם אם היא הגוף המופקד על מתן ואישור האזרחות. שכן המדינה היא מדינתם של האזרחים, היינו של האנשים החיים בה, והיא אינה מדינתם של האישים האידיאלים המדומיינים על ידה. רק לעתים נדירות, ותחת סייגים רבים, היא מורשית להפקיע אזרחות. זאת משום שמדינה היא מדינתם של האזרחים שהמדינה מכירה באזרחותם, אבל לא מכוננת או יוצרת אותה כחסד של המדינה. באופן דומה היא אינה רשאית לפגוע בחירותיהם ובזכויותיהם של בני אדם מעבר למידה ההכרחית הבאה להגן על חירויותיהם וזכויותיהם של בני אדם אחרים. עקרון הפעולה שלה נגזר מההתחייבות הבסיסית כלפי הגוף החברתי הממשי הנתון למסגרת ריבונותה. היא לא רשאית לפעול על בסיס אידאלים וערכים, וזאת גם אם רוב פרלמנטרי יעשה זאת. דמוקרטיה אינה שיטת משטר פורמלית, היא בראש ובראשונה שיטת משטר שתכליתה להגן על זכויותיהם וחירויותיהם של בני אדם לחיות ולפעול כאוות נפשם. זאת תוך איזון בין החירויות והזכויות של כולם.

אי אפשר להציע גניאולוגיה זהה למדינה הדמוקרטית ולמדינה הטוטליטרית. שני סוגי מדינות אלו מעצבים תפיסות עולם שונות: מקור סמכותן וכוחן שונה ובהתאם לכך גם שיח הזכויות שלהן שונה. במדינה הטוטליטרית השיח הבסיסי הוא שיח חובות המוטלות על הנתין, והזכויות המוקנות לו, אם בכלל, הן פרס על מימוש חובות הולם. לעומת זאת, מאחר והגניאולוגיה של המדינה הדמוקרטית ראשיתה האנליטית בגוף החברתי הקודם לה ומתנה אותה, הרי שעניינה המרכזי הוא מקסום הזכויות של חברי הגוף החברתי העומדים ביסוד האמנה.

מאחר שהגוף החברתי קודם אנליטית למדינה, הרי שהיות האדם יש אנושי קודמת אנליטית להיותו אזרח. כאדם הוא חבר בקהילה אנושית שאינה רק הקהילה החברתית הקרובה אליו. החברות בקהילות פרטיקולריות נעשית תוך כדי הכרה בקיומן של חברויות בקהילות אנושיות אחרות. המדינה הדמוקרטית תימנע מלהעמיד את האדם בפני הבחירה האולטימטיבית הדיכוטומית בין החברויות בקהילות השונות שבהן הוא חבר; היא תימנע מלהציב לו דרישה לבחור בין קהילת האמונה שלו לבין המדינה; היא תימנע מלהציב לו את הדרישה לבחור בין עמו למדינתו או בין עמו למשפחתו; היא תימנע מלהציב דרישות הפוגעות בזהותו או בערכיו, ובמיוחד הערכים המוסריים.

מקביעות אלו לא נובעת המסקנה שבמדינה הדמוקרטית לא ייווצרו קונפליקטים בין החברויות בקהילות השונות. אבל המדינה תימנע מלבחון את נאמנותו של האדם לה. אין לה בסיס לגיטימי לכך, ולפיכך תימנע ככל האפשר מלהציב בפני האזרח את הדרישה להעמיד את החברות במדינה כערך העליון הגובר על שאר הערכים המבוטאים בחברויות אחרות. אכן, לעתים הקונפליקטים מחייבים פשרה ואיזון. אבל פשרה ואיזון אינטרסים וערכים הם נשמת אפה של המדינה הדמוקרטית. מניתוח זו עולה כי על המדינה מוטלת החובה להבטיח לא רק את זכויות אזרחיה, אלא גם את זכויות בני האדם המצויים בתחום שיפוטה ואינם אזרחים. גם לשוהים הלא-חוקיים במדינה יש זכויות הנגזרות מהזכויות שיש לבני אדם, גם אם אינם אזרחים. שכן גם האזרחים הם בראש ובראשונה בני אדם החברים בקהילה הערכית-מוסרית שאינה זהה וחופפת לקהילה האזרחית.

ההבדל בין משטר טוטליטרי למשטר דמוקרטי הוא אפוא עמוק ביותר. שני סוגי משטר אלו מניחים גניאולוגיה אחרת לתקפותם וסמכותם ולמערך הנורמטיבי הלגיטימי שלהם. יחד עם זאת, יש היבט פורמלי אחד המשותף לכל סוגי המדינות. המדינה היא גוף שיש לו סמכות להפעיל כוח ולהתערב בחייהם של האזרחים. המדינה עשויה להסמיך גורמים אחרים להפעיל כוח בשמה. אבל אין לשום גורם בתוך המדינה את הסמכות להפעיל כוח שלא מתווך באמצעות המדינה. עובדה פורמלית זו אינה יכולה להאפיל על ההבדלים בין סוגי המדינות השונים, שהרי שאלת גבולות הפעלת הכוח של המדינה נגזרת, בסופו של דבר, מהגניאולוגיה של המדינה. אם המדינה עצמה היא המקור הבלעדי של הכוח או אז כוחה הוא בלתי מוגבל. אבל אם מקור הכוח והסמכות של המדינה הוא בכוח שמוענק לה על ידי הגוף החברתי האנושי הקודם לה, או אז שאלת גבולות הכוח היא שאלה מכרעת. כשמדינה דמוקרטית מפעילה את כוחה בניגוד לאמנה היסודית שהעניקו לה אזרחיה היא עלולה לאבד את הלגיטימיות שלה.

מדינת ישראל: הדמוקרטיוּת קודמת ליהדות

מדינת ישראל היא מדינה דמוקרטית, הן מבחינת הגניאולוגיה המכוננת אותה, הן מבחינת היסודות הקובעים את גבולות הכוח שהיא רשאית להפעיל והן מבחינת אופייה: מדינת ישראל היא מדינה ליברלית חילונית. בסיס האמנה שלה הוא הגוף החברתי היהודי שרצה לממש את זכותו של העם היהודי להגדרה עצמית. אבל מימוש זה לא שולל ממנה את אופייה כמדינה דמוקרטית. היפוכו של דבר, היא נוסדה כמדינה דמוקרטית לעילא המניחה גם את זכותו של לאום להגדרה עצמית.

במגילת העצמאות נכתב: “מדינת ישראל … תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה, בלי הבדל דת, גזע ומין; תבטיח חופש דת, מצפון, לשון ותרבות … ותהיה נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות המאוחדות”. משפטים קצובים אלו משקפים את היענות מייסדי המדינה להחלטת האו”ם מיום 29 בנובמבר 1947. החלטה זו, ששימשה בסיס להקמת שתי מדינות, ישראל ופלסטין, חייבה את שתיהן להוציא מניפסט שבו יתחייבו למגילת האו”ם, ובמרכזו הצהרה על זכויות האדם. מדינת ישראל נענתה לאתגר והתחייבה במגילת העצמאות הן לזכויות האזרח הכלולות במגילת האו”ם הן למגילה בכללותה. מגילת העצמאות אמורה לבטא את האתוס הבסיסי של המדינה, בהתאם למתווה שאותו שרטטתי. גם אם אין לה מעמד חוקתי היא משמשת תשתית ללגיטימיות של המדינה בעיני אזרחיה ובעיני העולם. שהרי מגילת העצמאות היא התחייבות, והתחייבות מיוחדת: היא מימוש תנאי ההכרה של האו”ם ושל העולם במדינה, והיא התחייבות לכל האזרחים העתידיים של המדינה.

מהקביעות שצוטטו מהמגילה ומהמגילה בכללותה יש להסיק שתי מסקנות עקרוניות: ראשית, מבחינה פורמלית מדינת ישראל היא מדינה חילונית. עקרון היסוד של קיומה מעוגן בהחלטה של גוף אזרחי – האו”ם. יתר על כן, מדינת ישראל מכירה בכך שהאו”ם, דהיינו, מדינות העולם, מקנה תוקף לקיומה של המדינה. היא איננה תיאוקרטיה, לא רק משום שהאל או הדת היהודית אינם שולטים בה בפועל אלא, בראש ובראשונה, משום שעקרון היסוד המכונן אותה הוא חילוני – נכונותה של הקהילה האזרחית לכונן מדינה והתוקף של ההכרה הבין-לאומית בה. מדינת ישראל היא גם מדינת טריטוריה. כלומר, היא מחילה את ריבונותה על כלל האזרחים החיים בה ללא “הבדל דת, גזע ומין”. במסגרת זו מתחייבת המדינה לפעול על בסיס ערכים ונורמות שבסיסם חילוני: מערכת הערכים והנורמות המעוגנים במגילת האו”ם ולא בתורת ישראל.

שנית, מבחינה ערכית – מערכת הערכים והנורמות של מדינת ישראל ליברלית במהותה, שכן היא מעמידה במרכז את ערכי החירות והשוויון. כל אזרח וכל אדם הנמצאים בתחומה של המדינה נמצאים בעמדת תביעה כלפיה. המדינה חייבת להבטיח את החירות במכלול תחומים: דת, מצפון, לשון ותרבות, ובאופן דומה, עליה לממש את השוויון. חירות ושוויון אינם אפוא מתנת חסד של המדינה, אדרבה הן עול המוטל עליה. לפיכך המדינה אינה יכולה להתנות את מימושם של נורמות וערכים אלו בדבר כלשהו. כל התניה של הזכות לחירות או לשוויון חייבת להיות מנומקת באופן שיתיישב עם התחייבויותיה הבסיסיות של המדינה לחירות ולשוויון. נוסח המגילה חד-משמעי: “מדינת ישראל … תקיים שוויון זכויות … לכל אזרחיה … תבטיח חופש …”. הביטויים “תקיים” ו”תבטיח” הם הצהרות חדות וחד-משמעיות. מדינת ישראל אינה אפוא רק דמוקרטיה, היא דמוקרטיה ליברלית.

מדינת ישראל קמה כמימוש הרצון של יהודים להגדרה עצמית. אבל היא מתממשת ועליה להתממש בהתאם לעקרונות הכלליים המבססים את קיומה של מדינה דמוקרטית וליברלית. הדמוקרטיוּת של המדינה קודמת ליהדותה. שהרי המונח דמוקרטיה מציין את העובדה שהיא אינה מדינה טוטליטרית, והתשתית הבסיסית המקנה לה תוקף ולגיטימיות נעוצה בתבנית הדמוקרטית עצמה ובאמנה שביסודה, ולא בהיותה יהודית.

כמדינה דמוקרטית וליברלית היא אמורה לספק את התנאים לשגשוג הזהויות של בני אדם החיים בה: יהודים ושאינם יהודים, דתיים בכל גוני הקשת של הדת היהודית וכאלה שאינם דתיים. היא מדינתם של יהודים שבחרו לממש את זכות ההגדרה העצמית, המוכרת על ידי אומות העולם, במסגרת המדינה הדמוקרטית. למונח “יהודית” שמופיע בצימוד “יהודית ודמוקרטית” יש רק משמעות רזה: היא מדינתם של יהודים שהוכרה זכותם כלאום לחיות באופן עצמאי. אבל היא אינה יכולה לסמן את טיב היהדות של היהודים. לאיש לא הוקנתה הזכות לקבוע את זהותם של בני אדם אחרים, גם לא את זהותם היהודית.

להכיר בזהות, אך לא לקבוע אותה

בהקשר זה יש להבחין בצורה חדה בין זהות (identity) לזיהוי (identification). לא אוכל להיכנס כאן לניתוח מפורט של הבחנה זו והשלכותיה; בכך דנתי במקום אחר.[2] לצורך הדיון כאן אציע קווי דיון יסודיים וראשוניים. זיהוי הוא פעולה שעושה אדם, חברה או מדינה לסובייקט אחר, בין אם הוא יחיד או קבוצה. בדרך כלל פעולת הזיהוי נעשית לצרכים מעשיים. בהקשרים פוליטיים, פעולה זו היא אחת הדרכים העיקריות לתת מענה לשאלת תחולתם של חובות וזכויות מסוימים. הבחנה זו משרתת תכליות שונות. כשהמדינה מזהה אדם כאזרח, כתושב או כתייר, היא עושה זאת כדי לקבוע את מעמדו וזכויותיו במדינה. כשמדינת ישראל מזהה מישהו כיהודי, היא עושה זאת כדי לטעון כי האדם שזוהה כך זכאי על בסיס חוקי המדינה לזכויות מסוימות. פעולת זיהוי מייצרת היררכיה המכוננת על ידי היחס של סוכן פעיל המזהה ואובייקט הפעולה המזוהה. לסובייקט המזהה ולאובייקט המזוהה אין מעמד זהה. האובייקט המזוהה יכול לפעול רק במסגרת הזיהוי המוטל עליו אבל לא לערער על פעולת הזיהוי כשלעצמה; הוא אינו יכול לסרב לה. בדרך כלל הזיהוי נעשה על בסיס תכונה או אפיון ספציפי המעניין את הגוף או הסובייקט המזהה. מדינה המזהה אדם כאזרח עוסקת רק במימוש התנאים לקביעת מעמדו כאזרח. מדינת ישראל המזהה אדם כיהודי עושה זאת על בסיס אפיון אחד: לידה או גיור.

לעומת זאת, זהות היא פרויקט חיים של הסובייקטים האנושיים עצמם; איש לא יכול להמיר את זהות זולתו או לכונן אותה עבורו. במובן זה הזהות עשויה להיות מנוגדת לזיהוי. שכן זהות היא שלילת “המבט” של האחר (במונחים של סארטר), המכונן את האובייקט שעליו הוא מביט באמצעות זיהויו. הזהות היא פרויקט מתמשך, שבמהלכו חברה ויחידים מעצבים את חייהם מתוך דיאלוג מתמיד, שיש לו שני הקשרים מבניים: סינכרוני – הקשר ההווה, ודיאכרוני – היחס שבין הווה לעבר. ההקשר הסינכרוני כולל את מכלולי הזיקות שיש ליחיד או לחברה בהווה: משפחה, חברים, מערכת ערכים ונורמות כאחד. ההקשר הדיאכרוני כולל את זיקות העומק לעבר, למסורת, להיסטוריה. בני אדם, יחידים וחברות, מכוננים את חייהם מתוך זיקה לעבר. איש אינו בא מן הים ואינו מתחיל את חייו מנקודת האפס. אבל גם איש אינו מעצב את חייו רק מתוך העבר, שכן בני אדם הם בני חורין הבונים ומעצבים את חייהם לנוכח פני העתיד. זהותם של יחידים ושל חברות נרקמת בתנועה המורכבת שבין הקשרי חייהם; זהות מעוצבת כנקודת חיתוך בין הציר הסינכרוני לדיאכרוני; איש לא יכול לבנות את זהותו של זולתו, שכן זו תנועת האדם הבונה ומשרטט את חייו. אכן, ההיסטוריה היהודית היא סיפור בנייתן של תרבויות וזהויות יהודיות שונות ומגוונות. חלקן אבדו וחלקן שרדו. תרבויות שונות שלה עיצבו ומעצבות סגנונות חיים שונים, ושיח הזהות היהודי הער בארץ ובעולם הוא עדות ליצירה הפורייה של הזהות או הזהויות היהודיות.

מדינה אמורה להבטיח את שגשוג הזהויות השונות של בני אדם החיים במרחב המדיני המסוים, אבל לעולם לא לקבוע אותה. מדינת ישראל כמדינה של יהודים אמורה לאפשר את שגשוג הזהויות היהודיות, של יחידים ושל חברות, כפי שהם עצמם מבינים זאת ולא כפי שהכוח הריבוני עלול להבין זאת. המדינה אינה יכולה ואינה מוסמכת לקבוע את זהותם של בני אדם, ואפילו לא את זהותם היהודית. איש לא הסמיך אותה לכך, ואיש לא נתן לה את המנדט להיות שליח הזהות היהודית או דבּרה הראשי. מדינת ישראל היא המקום היחיד שבו המרחב הציבורי עצמו פתוח למימוש ולמפגש בין הזהויות היהודיות.

למדינת ישראל כמדינת הלאום היהודי אין סמכות לכונן את הלאום היהודי. מדינה שאינה טוטליטרית לא יכולה לכונן ולייצר לאום. באופן פרדוקסלי, אפילו מדינה טוטליטרית אינה יכולה לייצר לאום. בתודעתה העצמית היא הגילום של הלאום, המממשת אותו במרחב הפוליטי. מדינת ישראל אינה מדינה טוטליטרית; היא דמוקרטיה ליברלית, ולפיכך היא אינה יכולה להגדיר ולכונן את הלאום היהודי. המרחב שבו מתהווה ומתממש הלאום היהודי הוא קדם-ריבוני ובלתי תלוי בו. אם המדינה הייתה נוטלת על עצמה את הסמכות לקבוע את הלאום היהודי ואת משמעותו הממשית בחיי בני אדם, היא הייתה מאבדת את הלגיטימיות שלה כמדינה דמוקרטית והייתה נעשית למדינה טוטליטרית.

יתר על כן, לו מדינת ישראל הייתה נוטלת על עצמה משימה זו, הרי שבכך הייתה מתנתקת מהעם היהודי שאינו חי בארץ ישראל ואינו כפוף לריבונות המדינה. בתודעתה העצמית מדינת ישראל היא “הבית” של הלאום היהודי בשלל גילוייו, ולפיכך היא מניחה כי קהילת האמנה החברתית העומדת ביסודה רחבה מהקהילה היהודית הפוליטית החיה בה. בכך מצהירה מדינת ישראל כי היא מוותרת מראש על שימוש בסמכות כלשהי לכינון הזהות היהודית. זאת מעבר לעובדה הבסיסית שמדינה אינה יכולה ואינה אמורה לעסוק בזהות.

המסקנה המתבקשת מניתוח זה משמעה שהמושג “יהדות” שאמור לאפיין את מדינת ישראל הוא בעל משמעות רזה, שכן אינו יכול להכיל תכנים חמורים של זהות והוא מושג פתוח, רב-משמעי ודינמי, בדיוק כפי שהחיים היהודיים הם כאלה.

השלטת הדת – הפרת האמנה היסודית

לניתוח זה השלכות על מעמד הדת בתוך המרחב הפוליטי. מאפיונה של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית ויהודית נובע שלדת, גם לדת היהודית, בגרסה האורתודוקסית או הלא-אורתודוקסית, לא יכול להיות מעמד מכונן בתבנית הפוליטית. שכן דת, ובכלל זה הדת היהודית, היא עניינם של המאמינים בה. טענה זו תקפה אפילו לשיטתם של אלה מהדתיים המאמינים כי אין קיום לעם ישראל ללא דת ישראל בגרסתה האורתודוקסית. שכן האמונה של בני אדם מסוימים, רבים ככל שיהיו, לא יכולה, לפי תזה זו, להוביל למסקנה שהמדינה תתערב בזהות היהודית של האזרחים היהודים. מדינה אינה יכולה להתערב בכינון הזהות, גם זו היהודית. היא אמורה להבטיח את חופש הדת של אזרחיה היהודים והלא-יהודים, הכולל גם את החופש מדת, כולל הדת היהודית. היא אמורה לאפשר לדת היהודית לשגשג ולפרוח, אבל זאת בשלל הגוונים של הדת היהודית. וכל זאת לא על חשבון של שגשוג קיום יהודי חילוני בכל גרסה שהיא. המדינה המשתמשת בכוחה להשלטת הדת היהודית על מרחבי חיים של בני אדם, גם דתיים, מפרה את האמנה היסודית המכוננת אותה. זאת גם אם המדינה היא יהודית. אסור שאינטרסים מסוימים של זהות יהודית מסוימת יגברו על אינטרסים של זהות יהודית אחרת. תפקיד המדינה למנוע שימוש בכוח מעין זה ולא לאשר אותו.

יתר על כן, השלטת הדת כרכיב בחייהם של בני אדם מהווה פגיעה בדת ישראל עצמה. שהרי דת ישראל ככל דת אינה מיוסדת על כוח סמכות מדינית כלשהי, אלא על קבלת עול מלכות שמים. אם המדינה היא הגורם המעניק תוקף לרכיב הדתי בכינון הזהות או אז יש לה מעמד של “מלכות שמים”. מנקודת מבט דתית זו עבודה זרה; מנקודת מבט פוליטית זו הפיכת המדינה למדינה טוטליטרית.

המעמד המועדף של דת ישראל בגרסתה האורתודוקסית בישראל מקורו בתשתית העות’מאנית והבריטית שראתה ביישוב היהודי בארץ ישראל עדה דתית, שבראשה עומד ראש העדה הדתית, היינו רב, ולא לאום הזכאי למדינה. קיבוע מעמדה המיוחד של הדת בישראל במסגרת הריבונות המדינית, מעבר להיותו לא לגיטימי, מסיג את הקיום היהודי לעידן שבו לא הוכר העם היהודי כעם אלא רק כעדה דתית ללא זכות לריבונות מדינית.

דת ישראל היא בוודאי חלק מרכזי מהמורשת היהודית, בהיותה רכיב מרכזי בציר הדיאכרוני של הזהות היהודית. אבל היא אינה יכולה להיות יסוד המכונן את הזהות. מעמדה נקבע על ידי בני אדם, יחידים וחברות. יש מהם הבוחרים לממשה כדת, שכן היא יסוד מרכזי גם בזהותם הסינכרונית. יש הרואים בה מורשת היסטורית חשובה, מקור השראה אבל לא יסוד סמכותי, ויש הדוחים אותה ואינם רוצים להכליל אותה בהבניית זהותם. תפיסות שונות אלו פתוחות לדיון ולמחלוקות נוקבות. אבל מרחב התהודה שבו מחלוקות אלו מקבלות הכרה וקול הוא המרחב הציבורי ולא המרחב הפוליטי.

ההבחנה בין שני מרחבים אלו היא מכרעת. במרחב הפוליטי נקבעת נורמת ההתנהגות המחייבת. נורמה זו אינה דתית מיסודה ואינה יכולה להיות דתית. היא אינה דתית משום שתוקפה נקבע על ידי המדינה ולא על ידי הדת. יתר על כן, המדינה אינה יכולה לחייב נורמה דתית מבלי שתפגע בבסיס קיומה ובחובתה להגן על הזכויות. לעומת זאת המרחב הציבורי הוא מרחב פתוח. אם בני אדם ויחידים מקבלים הכרעות במרחב זה, הרי אלו הכרעות שלהם, המחייבות אותם, אבל לא את זולתם.

כנגד טענות אלו מעלים המצדדים בקיבועה של הדת כיסוד סמכותי מחייב במדינה את הצורך בדת כבסיס הזיהוי היהודי. יתר על כן, לטענת רבים, בלא שמירת יסודות הדת העם היהודי יתבולל ויתפלג, שהרי הוא לא יוכל שוב לשמור על מסגרת אחידה של קיום. לפי טענה זו, אם מדינת ישראל היא מדינת הלאום היהודי, הרי שאי-שמירת ההלכה בתחומים היסודיים של חיינו תגרום לכך שהלאום היהודי יתפרק. מכלול שאלות אלו הן מסך ערפל. בהסירנו אותו יתברר כי אין מתחתיו ולא כלום. אשר לשאלת הזיהוי – גם אם נניח שיש צורך בזיהויו של היהודי כיהודי, לא נובע מכך שיש להפקיד בידי ההגמוניה הרבנית האורתודוקסית את השליטה הבלעדית על הזיהוי. אם האורתודוקסיה היא חלק מעם ישראל ולא תמציתו, או אז עליה להניח כי שאלת הזיהוי היא עניינו של העם כולו. ההכרה בשותפות זו על שלל זהויותיה מחייבת את כל חברי הקולקטיב היהודי, גם האורתודוקסי, למצוא באוצרותיה של המסורת היהודית ההלכתית את התפיסות והנורמות שמאפשרות תפיסת זיהוי רחבה שתקיף את הקיום היהודי כפי שהוא בפועל, ולא כפי שהוא מדומיין על ידי האורתודוקסיה. איש לא רשאי לתבוע מהאורתודוקסיה לוותר על ערכיה, אמונותיה וזהותה. אבל באותו האופן ההגמוניה האורתודוקסית לא רשאית לדרוש זאת ממי שאינו אורתודוקסי. ההכרה בלגיטימיות של זהויות יהודיות שונות מסלקת את מנגנון ההכרעה החד-ממדי ומובילה לחשיבה פתוחה המאפשרת לכל הצדדים לממש את זהותם. עיצוב חיים יהודיים במרחב הציבורי צריך להיות נושא פתוח, מייסר ומטריד בדיוק כפי שהחיים הם. אין קיצורי דרך. אי אפשר לדלג מהקיום היהודי הממשי ולקבל סמכות בשם עם יהודי מדומיין, שאותו מייצרת ההגמוניה הרבנית. אי אפשר ליטול מהאזרחים את אחריותם לחייהם ולזהותם ולהפקידה בידי המדינה שתקבע מהי זהות יהודית וכיצד יש לממשה.

חלקים בציבור הדתי נוטים לחזור על הקביעה שרק הדת היהודית שמרה על העם היהודי ולפיכך היא חייבת להיות בסיס הזיהוי של היהודי. טיעון זה כושל משום שהוא מבוסס על הנחה המתיימרת להיות עובדתית, ועל מסקנה נורמטיבית. אי אפשר להסיק מטענה עובדתית – “הדת היהודית שמרה על העם היהודי” – מסקנה ערכית: “לפיכך היא חייבת להיות בסיס הזיהוי”. היסק זה הוא “כשל נטורליסטי”. טיעון תקף הוא טיעון שמסקנותיו נגזרות בהכרח מהנחותיו. אבל אם ההנחה עובדתית והמסקנה ערכית, המסקנה אינה נגזרת בהכרח מהעובדה. מבלי להיכנס לעובי הקורה של הלוגיקה המודלית אציין כי טענה עובדתית היא טענה אפשרית (קונטינגנטית): היא יכולה להיות נכונה או שקרית, וזאת בהתאם לצידוק שלה. לעומת זאת, טענה ערכית אינה קונטינגנטית אלא הכרחית, שכן זה טיבו של “הראוי”. יתר על כן, טענה עובדתית מתארת את העבר או ההווה ואילו טענה ערכית אינה מותנה בזמן כלשהו.

בעיה נוספת בטיעון קשורה לשאלת הצדקת ההנחה. הטענה העובדתית מפוקפקת, שכן הדת היהודית שמרה על העם היהודי רק במציאות חברתית-פוליטית שבה לא הייתה קיימת חברה ניטרלית. עד סמוך לעת החדשה היהודי יכול היה להשתייך רק לקהילה היהודית או להתנצר. אבל לא כל מי שלא רצה להיות דתי רצה בשל כך להתנצר. אכן, משנוסדה המציאות החברתית-פוליטית של חברה ניטרלית, חלק מהיהודים בחרו להישאר דתיים ואילו אחרים בחרו להישאר יהודים אבל לא דתיים, ואחרים בחרו להינתק מהקיום היהודי. הדת היהודית לא שמרה אלא על מי שבחר לשמור על הדת.[3] לבסוף, איש לא יחליט עבור זולתו מה שומר ואם בכלל לשמור על הקיום היהודי. עניין זה הוא חלק מההכרעות שבני אדם, יהודים במקרה זה, חייבים ליטול על עצמם, ואיש לא רשאי לעשות זאת במקומם.

הכללתו של טיעון כושל זה בשיח הפוליטי היא ניסיון נואל לעצור את השיח הפתוח ולזרות איומים. האם על המדינה להיות צד בשיח איומים זה? מנקודת מבט דתית: האם המאמין סבור שזו הדרך לקדם את הדת בעולם ובישראל?! מאמינים ושאינם מאמינים שותפים, בדרך כלל, להכרה שדת ישראל היא חלק מהמורשת ההיסטורית של עם ישראל, אבל שאלת מקומה בחיים ובעיצוב הזהות היא עניין לשיח ציבורי ולא לשיח הפוליטי-משפטי.

יהודים חיים גם בתפוצות, שם השיח מתנהל רק במרחב הציבורי, המופרד מהשיח הפוליטי. בישראל, שאלות שמקומן במרחב הציבורי מוסטות למרחב הפוליטי-משפטי.[4] במרחב זה ההכרעה היא תמיד דיכוטומית: בעד או נגד. התוצאה המתקבלת מכך היא הרת אסון בכמה מישורים: הראשון, דלדול השיח הציבורי בשאלת הזהות המומר בנקל לשיח זיהוי. השני, פגיעה מתמשכת בחייהם ובזכויותיהם של אזרחי ישראל לחיות כרצונם ולעצב אפילו את עולמם הדתי בהתאם להבנתם. לבסוף, במדינת ישראל נוצר בהדרגה עם יהודי אחר, השונה מהעם היהודי החי בתפוצות. שם יש מקום נרחב לזהויות יהודיות שונות, ואילו בישראל הזהויות מוכפפות לזיהוי היהודי האורתודוקסי. האם זהו מימושו של החלום הציוני? האם בנתיב זה אמורה מדינת ישראל הדמוקרטית לצעוד? ולבסוף, האם זהו חלומו של האדם המחויב לתורה ולמצוות בישראל? האם הוא מוכן לפעול שיח שנועד להשטיח ולרדד את המשמעות הקיומית של חיים דתיים ולהמירם במשטור נורמטיבי שדבר אין לו עם תורת ישראל ועם חיי אמונה?! האין זה חילול שם שמים ברבים?!

חתימה: קריאה לשיח ציבורי חדש

אנו רגילים לנקז את יחסי דת ומדינה בישראל לשאלת ההפרדה של הדת מהמדינה או הכללתה בה. ניסוח זה של השאלה הוא ערפול המוטל על תחום רחב של שאלות: משמעותה של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית; משמעותו של הלאום היהודי; יחסי ישראל והתפוצות; שאלת היחס שבין זהות וזיהוי ושאלת היחס שבין המרחב הציבורי למרחב הפוליטי-משפטי. במאמר זה אני מבקש להציע מתווה חלופי לשיח; מתווה זה אינו ממקם את הדתיים (האורתודוקסים) מעבר אחד ואת הציבור החילוני מן העבר האחר. הוא קריאה ליצירת שיח ציבורי חדש. מרחב השיח הציבורי עתה הוא מרחב הנבנה על המפגש בין הזהויות, על המתחים שבין חברות ואישים. מכלול שאלות הקיום היהודית, ובמרכזן השאלה איך שומרים על קיום יהודי משותף במרחב זהויות יהודיות משתנה ודינמי, יידון בכובד ראש ובפתיחות. במרחב זה השותפים לשיח מכריעים עבור עצמם ולא עבור זולתם. לפיכך, מתחים אלו לא אמורים להוביל להכרעה דיכוטומית. היפוכו של דבר, מתחים אלו הם בית היוצר של זהויות יהודיות מורכבות, מאתגרות, שחלקן מאיימות על המובן מאליו אצל בני אדם אחרים, יחדים וחברות. אבל כך נבנית אומה המכוננת את חייה תוך כדי חברות בקהילות שונות, שהעיקריות שבהן: הקהילה היהודית הדיאכרונית ההיסטורית והקהילה היהודית הסינכרונית, קהילת התרבות והערכים האוניברסליים והקהילה הפוליטית בישראל. חברויות מורכבות אלו ואחרות מייצרות דינמיות ומתח והופכות את הזהות היהודית ואת הלאום היהודי לדינמי ועשיר. אי אפשר לוותר על עושר מייסר זה. ויתור על שיח זה הוא ויתור על היותה של מדינת ישראל מדינה יהודית.

תפקידה של מדינת ישראל כמדינת העם היהודי לאפשר שגשוג של שיח ציבורי זה, כמו גם את שגשוגן של הזהויות היהודיות השונות. לפיכך עליה להסיג לאחור את החקיקה שתכליתה שלילת שיח זהות יהודי, ותחת זאת להבטיח את האפשרות לבנות את מרחב הזהויות היהודיות השונות ולמנוע מהגמונים מטעם עצמם להשתלט על המרחב הנורמטיבי, על המרחב הציבורי, ועל חיינו האישיים.

פרופ’ אבי שגיא מלמד פילוסופיה באוניברסיטת בר אילן והוא עמית מחקר בכיר במכון שלום הרטמן

[1] לניתוח המדינה הטוטליטרית ראו ספרו הקלאסי של יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטאליטרית, תל-אביב תשל”ו. ראו גם ישעיהו ברלין, ‘שני מושגים של חירות’, בתוך: ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, תרגום יעקב שרת, תל-אביב 1971, עמ’ 220-170.

[2] ראו אבי שגיא, המסע היהודי-ישראלי, שאלות של תרבות ושל זהות, ירושלים תשס”ו, עמ’ 245-208.

[3] ראו עוד יעקב כץ, היציאה מן הגטו, תל-אביב תשמ”ו.

[4] לעניין זה ראו עוד אבי שגיא, המסע היהודי-ישראלי, עמ’ 180-135.

Deot3 (1)