מגן אברהם
אברהם אבינו כמקור לאיש אמונה בן ימינו
מאיר רוט
דמותו של אברהם אבי האומה יכולה לשמש פלטפורמה נוחה להצגת הדילמה בין שתי עמדות בסיסיות לגבי היחסים בין דת ומוסר: הגישה התיאוצנטרית לפיה האל במרכז וציוויו הם הקובעים בלעדית את עולם הערכים, והגישה האנתרפוצנטרית השמה את האדם במרכז כמכריע (או לכל הפחות שותף) בקביעת ערכיו.
להלן נסקור שתי פרשיות בתולדות אברהם – השמדת סדום ועקידת יצחק, המשמשות שתיהן כבסיס יסוד לתפיסותיהם השונות של הוגים בדורות האחרונים בשאלת הדת והמוסר.
א. "ויקח את המאכלת לשחוט את בנו" – דת העקידה
פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל משתמש בפרשת העקידה כסיפור מפתח להדגמת תפיסתו הדתית. ליבוביץ מציג את אברהם העוקד את יצחק בלהט אופייני, ורואה במעשה זה פרדיגמה ניצחת של עובד ה' המממש את שליחותו הדתית במובן הנעלה ביותר:
בתודעה הדתית היהודית הזאת הסמל העליון של האמונה הוא מעמדו של אברהם אבינו בעקידה, אשר בגללו זכה להיקרא "ירא א-לוהים": ביטול הערכים האנושיים – הן האישיים כרחמי אב על בנו, הן הכלליים כיעודיים לעם ולאנושות כולה שבברית בין הבתרים – מפני עבודת ה'. במערכת ההומניסטית האנתרופוצנטרית הכל סובב על ציר האדם כערך עליון, בחינת האלהת האדם, כבמשנתו של קאנט: האדם עצמו כתכלית – הביטוי העילאי של אתאיזם.
אברהם, על פי ליבוביץ, ביטל את ערכיו האנושיים במעשה העקידה. הוא התנכר לייעודו בברית בין הבתרים בכובשו את רחמיו על בנו והתגבר כארי על פיתויו של המוסר האנתרופוצנטרי השואב את השראתו מתורת קאנט, שהיא-היא התגלמות הכפירה והכחשת היהדות.
רבים נלכדים ברשתו של ליבוביץ והולכים בדרכו הדיכוטומית בנושאי דת ומוסר. כתוצאה מכך, נחלקות ההתייחסויות לדרכו של אברהם לשתי קבוצות: האחת מסכימה לקביעתו של ליבוביץ כי במעשה העקידה הקריב אברהם את המוסר האנושי על מזבח הציווי הא-לוהי; ואילו השניה הופכת את אברהם אבינו לתלמידו של קאנט ומציגה את התנהגותו בפרשת סדום כמי שמתמודד עם ה' מתוקף הכרתו המוסרית האוטונומית כפי שנראה לעיל.
הרב שלמה אבינר דן בסוגיית העקידה ובדומה לליבוביץ מציג את סיפור העקידה כפרדיגמה של הקרבת המוסר על מזבח העקידה. טיעוניו של אבינר דומים באורח מפתיע לטעוני ליבוביץ:
הצו האלוקי לעקוד את יצחק ממוטט את אשר ידע אברהם בחייו ואת כל אשר לימד אחרים. הוא, הלוחם הגדול בעבודה זרה ובהקרבת אדם, איש המוסר והחסד הגדול, הולך כעת לרצוח את בנו. לעבור על הדבר המוסרי הפשוט ביותר, שאין צריך סיוע משום מקור, שהוא מובן מאליו לכל בן אנוש … מה יאמרו האנשים? מה יהא על כל פעולת החינוך הגדולה בעולם שפעל בעולם? הכל יורד לטמיון. את מי הוא הולך להרוג? את בנו, שהוא תקוותו היחידה של האנושות לתיקון העולם ולעלייה מוסרית … אלה הם פיתויי השטן שבהם צריך אברהם לעמוד. העקידה היא עקידת המוסר האנושי והצבת הצו האלוקי במקומו… ללמדך בצורה הדרסטית ביותר, שאת מצוות ה' איננו מקיימים מפני שכך טוב לנו, מפני שאנו מבינים אותה, או מפני שאנו מרגישים בנועם בקיומה, אלא מפני שהיא מצוות ה'.
מעניין להיווכח שעל אף ההבדלים הניכרים בהשקפה הדתית ובאידיאולוגיה הפוליטית בין האישים, מגיעים שניהם למסקנה זהה, ואף משתמשים בטיעונים דומים לשלילת הגישה הנגדית הרואה רלוונטיות דתית במוסר אנושי. ליבוביץ רואה במוסר האוטונומי האנושי פרי גישה כופרנית אתאיסטית מבית מדרשו של קאנט, ואבינר תופס את המוסר הנובע מתודעתו של האדם כפיתויי השטן. שלילת המוסר האנושי על ידי שני אישיים המרוחקים כל כך זה מזה מצריכה הסבר – מפני מה הם מפקיעים מן האדם את יכולתו להשתמש באינטואיציות המוסריות שלו? הרי המסורת ארוכת השנים של גדולי ישראל נטתה תמיד להשתמש בנימוקים של דרכי שלום, מוסר טבעי, כבוד הבריות, שהם למעשה טיעונים הומניסטיים וקטגוריות ערכיות חיצוניות, אף על פי שעקרונות אלו אינם נגזרים ישירות ממקור של חוקים א-לוהיים .
ב. העקידה כסייג למודרנה
מנין נובעת ההליכה בדרך של "יקוב הצו האלוהי את המוסר האנושי"? נראה ששני האישים שהזכרנו הושפעו בהגותם מהתמורות שחוותה הדת בעת החדשה, גם אם לא במודע.
למרות ההתפתחות ההלכה במהלך השנים, ועל אף הסתגלותה לעובדות כלכליות וחברתיות, נותר דימויה כקודקס חוקים מכוננים המגדירים את עצמם וקובעים את תכליתם. הכנסת שיקולים מוסריים בתוך המערכת ההלכתית הינה במידה מסוימת הכפפת ההלכה לצורך האדם ושעבודה לאינטרס האנושי, או בלשונו של ליבוביץ: האדם עובד את עצמו ולא את א-לוהיו. ליבוביץ השתדל לדחות את מאפייני הדת המספקים צרכים אנושיים, חברתיים או לאומיים וראה בהם פגיעה בתכלית העליונה של עבודת ה' לשמה. ניתן לראות בגישה זו תשובה ניצחת כלפי הארגומנט החוזר ונשנה בכתבי גדולי הכפירה, שהאדם ברא את האל בצלמו ובדמותו ועל כן הדת בעיקרה היא פיקציה שתפקידה להרגיע את האדם האובד בדרכי החיים חסרי הכוון ונעדרי התכלית. ליבוביץ ואבינר מנסים אפוא, כל אחד בדרכו, לטהר את הדת מסִיגיה של דת אנושית מעניקה ולהדגיש דווקא את הצד האלוהי התובעני אף כנגד דרישות המוסר הבסיסיות.
עם התרופפות הכבלים הדתיים והחלשות השפעת חוקי הדת, נפוצה התפיסה כי אין צורך עוד בצווים א-לוהיים או בדת כלשהי כדי לבנות חברה הומנית, נאורה וגדורה בסייגים מוסריים. המוסר האוטונומי השוכן בלב ומחושק על ידי מצפונם של בני-אדם הפך למין דת אזרחית, אשר בשונה מן הדתות המונותיאיסטיות הממוסדות מאפשרת לראות באנושות כולה שותפה ועמיתה פוטנציאלית. דת אזרחית זו אוניברסלית במהותה, אין צורך במלחמות דת לשם אכיפתה ויותר מכך – היא מאפשרת את קיומן של דתות אחרות, הנחשבות כ"רשות היחיד" שרשאי כל אדם לאמץ לעצמו לפי טעמו ונטיית לבו. קבלת עקרונותיה של הגישה ההומניסטית האנתרופוצנטרית (לפחות בגירסה הרדיקלית) מהווה איום על היהדות מאחר שבמקרה של התנגשות נורמטיבית היא תובעת לעצמה עדיפות על פני צווי האל. בעיני מי שרואה במוסר האנושי גישה ערכית מתחרה לעבודת ה', התביעות האוטונומיות של המוסר יכולות להיתפס כעבודה זרה. בניסוחו הבוטה והברור של ליבוביץ:
הקורא "שמע" פעמיים ביום כולל בה "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם": "ולא תתורו אחרי עיניכם" – זוהי שלילת העקרון של סוקראטס; "לא תתורו אחרי לבבכם" – שלילת העיקרון של קאנט.
לא בכדי מסמיך ליבוביץ את דבריו, שנאמרו בהקשר לעבודה זרה, לפרשת "שמע" שהיא הלוז של עבודת ה'. בכוונת מכוון הוא גם מצמיד את ההליכה בעקבות העיניים לסוקראטס, נציג עולם התרבות ההלניסטית החומרנית, ואת ההליכה בעקבות הלב לקאנט, אשר ביסס את תוקפו של הציווי האוטונומי ואף התפעל מחוקי המוסר הטבועים בלב האדם וראה בהם הוכחה לקיום האל.
גישה הומניסטית בעולמה של היהדות עלולה להביא לדיסונאנס קוגנטיבי בתפיסתו של האדם המאמין, מפני שהיא תובעת דין וחשבון על מעשים שנעשו בעבר בשם צווי האל כמו מלחמת עמלק, מיגור שבעת העמים שישבו בארץ ישראל לפני כיבוש הארץ על ידי יוצאי מצרים ועוד. הניסיון ליישב מעשים אלו במסגרת של ראייה היסטורית או התפתחותית עלולה לפגום בתחושת נצחיות הצו הא-לוהי העל-זמני ולעורר קשיים רבים ביחס למצוות יומיומיות שנראות כלקוחות ממציאות חברתית בעלת נורמות התנהגותיות אחרות לגמרי. לנושא זה השלכות בעיקר בתחומים הקשורים למעמד החברתי שהיה מקובל בעבר, כמו מעמד העבד או מעמד האישה. כך גם היחס לזר, שקיבל במסורת מעמד המבליט והמפריד את השונה ולעיתים גם מדגיש את השנאה הבלתי מתפשרת של הגויים כלפי ישראל. עמדות אלו יקשה לשלבם במערכת ערכים הומניסטית, שבה משוקעים יסודות קוסמופוליטיים ואוניברסליים מובהקים. יתכן שאנשים דתיים ליברליים יטענו שזו רק תפיסה אחת אפשרית של היהדות וניתן להציג לעומתה גישות אחרות מנוגדות, אך הטענות שלעיל מייצגות את המוטיבציה של העמדה התיאוצנטרית כמעוגנת באינטואיציות דתיות עמוקות שקשה לבטלן במחי יד.
ג. "האף תספה צדיק עם רשע?" – דת המוסר האנושי
עתה נפנה לפן השני שבדמותו של אברהם, זהו הפן העולה מפרשת "השמדת סדום" המכילה בתוכה שני היבטים אנושיים נפרדים. ההיבט הראשון הינו הצהרת האל היודע כי אברהם יהיה נאמן לייעודו לעשות צדקה ומשפט ואף מובטח הוא בזרעו שילכו בעקבותיו ויהיו שומרי דרך ה'. יצויין, שלא מדובר כאן בבחירה סגולית גזעית ביולוגית בצאצאי אברהם אלא בבחירה הקשורה לייעוד המתבטא במוסריות נעלה:
ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. (בראשית יח, יח-יט)
ההיבט השני הינו עמידתו של אברהם כנגד האל, כאשר הוא מתווכח עם הקב"ה על הצלת סדום. כאן מופיע אברהם לא רק כישות עצמאית אלא גם כיצור אוטונומי העומד על דעתו ואף קורא תגר של דרכי ה' בעולם:
חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלילה לך, השפוט כל הארץ לא יעשה משפט?! (בראשית יח, כה)
ההיבט הראשון מסביר מפני מה אברהם יהיה ברכה לגויי הארץ. זאת למעשה תוצאה הגיונית של מפעלו של אדם המייסד שושלת שעניינה הוא לעשות צדקה ומשפט, בניגוד לעולם הערכים המקובל של 'כל דאלים גבר'. ראוי לציין כי הצדק והמשפט כאן אינם אתנוצנטריים ( כלומר דאגה ומאבק רק לקרובים בגזע) שהרי הכתוב מעיד שהוא יהיה לברכה לגויי הארץ, כלומר של העמים כולם.
ההיבט השני אינו קשור לייעודו של אברהם אלא לאופיו כאדם הנאבק מול האל על תחושותיו המוסריות.
במאמר בכתב העת "תכלת" מנתח הרב מרדכי גפני את ההסברים השונים לבעיית הרע בעולם ומראה את הכשל הבסיסי של הגישה התאודיצית המקובלת בפי אנשים דתיים. גישה זו, הרואה בקטסטרופות ובאסונות עונש ישיר על חטאים, מקהה את הרגישות המוסרית ואת ההשתתפות בכאבו של הסובל. לפי גפני, פירוש פשטני זה יוצר תמונה המעוותת את המסורת היהודית הקלאסית. הדוגמא של אברהם המתמקח עם האל בפרשת סדום מובאת כדי לייצג את האותנטיות המוסרית הטבועה באנושיותו:
לאחר שא-לוהים הודיע לאברהם כי הוא עומד להחריב את סדום ועמורה אין אברהם מאשר את משפט הא-לוהים. תחת זאת, הוא ניצב ליד הקבר הפתוח הפוטנציאלי של אלפי אנשים, גם אם רשעים, ואומר לא-לוהים: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" אברהם קורא תגר על א-לוהים; הוא מציג שאלה; אין הוא מסוגל לראות בסבל ולהסתפק בהצדקת הדין. אברהם רוצה להבין, הוא דורש תשובה לשאלתו. וקריאת תגר זו היא שהופכת אותו ליהודי הראשון.
גפני הופך את הצדקת האל המסורתית על פיה, ומציג את המאמין המורד כמי שמייצג את האותנטיות היהודית בניגוד גמור לטיפוס המוכר של היהודי הכנוע. מהלך כזה חייב להסתמך על קיומה של אוטונומיה מוסרית מוצקה. מדובר בגישה הומנית מרחיקת לכת בו מעמדו של האדם בפני האל אינו רק כשל עבד בפני רבו אלא גם של השתייכות לאותה קהילה מוסרית שיש בה מקום לשיח מוסרי ומצפוני במונחים אנושיים טבעיים וברורים.
על אופייה האוניברסלי של דרישת אברהם עומד גם פרופ' דוד הרטמן בספרו מסיני לציון . לדבריו, תביעתו של אברהם מעוגנת בעקרונות מוסר כלליים והיא הנותנת לו את כוחו ועוצמתו:
אברהם מתהלך לפני הא-לוהים – הוא תובע מה' נאמנות לעקרונות מוסר אוניברסליים. הוא ער למלוא אחריותו לאחרים וניצב לנוכח הא-לוהים ולמענם… בציורם של חז"ל מתבלט אברהם כבעל מצפון חברתי ואהבת הבריות.
ד. "וילכו יחדיו אל באר שבע" – תורה שמיימית עם דרך ארץ
המחלוקת בין הטוענים שאברהם הקריב במעשה העקידה את המוסר האנושי, לבין הטוענים שאברהם תובע אפילו מהקב"ה להיות נאמן לעקרונות מוסר אוניברסליים, אינה יכולה להיות מיושבת באמירה הידועה של "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים". השיטות הללו מוציאות לחלוטין זו את זו ואין האחת משאירה מרחב מחייה לחברתה.
לגישות הסותרות הללו השלכות מרחיקות לכת על התפיסה המטא-הלכתית, וכתוצאה מכך יש להן נגיעה לפסיקות הלכתיות חשובות כיום. מעמדו הדתי של המוסר האוטונומי – שלילתו או חיובו – קובע את האקלים בו יקוימו המצוות בכלל ומה דמות תהיה ליהדות בחברה ובחיי הפרט. הטענה כי בעקידה הוקרבו הערכים האנושיים לא מאפשרת להסתייע בשום נימוק ערכי חיצוני כמכונן של הפסיקה, שהרי כל מעשה דתי ניתן להציגו כעקידה, כצו שרירותי שנכפה עלינו מלמעלה. מאידך, הגישה האנתרופוצנטרית לא יכולה להשלים עם העוול שההלכה יוצרת כלפי מגזרים ומגדרים והיא נאבקת למען פתרונות עבור קבוצות מקופחות תוך כדי מתיחה מירבית של גבולות הפסיקה. גישה זו מנסה "להתאים" את התביעות הדתיות למקובלות החברתיות במטרה לענות גם על צרכים רוחנייים וחברתיים והיא אף מבקשת להציג את היהדות כגורם מרכזי בגיבוש הזהות הלאומית, תוך התעלמות מדרישות הלכתיות מחמירות.
כאמור, שתי הגישות הללו מסתמכות על התנהגותו של אברהם, אלא שכל אחת מהן מעדיפה להתעלם מהפרשיה הסותרת את תפיסתה ומעלה על נס רק את הפרשיה המחזקת אותה. אך דמותו המורכבת של אברהם מחייבת ראייה מורכבת ולא דיכוטומית כפי שכפה עלינו השיח הדתי בדור האחרון. דרושה לנו הבנה הוליסטית של דמות אברהם, המסוגלת להכיל בתוכה ניגודים.
פרשנות ישנה-חדשה של הרש"ר הירש על התורה עשויה להאיר את עינינו בנדון. הירש דן כאן בסיום פרשת העקידה במלים "וילכו יחדיו אל באר שבע" (בראשית כב, יט):
…שונה בתכלית היא הרוח אשר מעשה המופת של אברהם ויצחק ינחילנה לדורות, לאחר שזה עתה השלימו העליון שבמעשה אדם עלי אדמות. הנה שבים הם אל האנשים אשר השאירום לרגלי הר המוריה, והולכים עמם יחדיו, ואין מעלתם גבוהה בעיניהם בשום דבר ממעלתם של אחרים. בעיני בן אברהם נחשבים כל בני האדם שווים במשלוחי ידם, ואין הוא עושה הבדלה בין עצמו ובין חוטבי או משרתים נמוכי הדרגה. כל שמתעלה עילוי רוחני ומוסרי, כן ימעט להתנשא על אחרים, וכן ימעט להכיר את גדולת עצמו.
הירש עושה כאן מלאכת מחשבת פרשנית ובעיקר רעיונית. הוא פורק את המתח ביו השמים לארץ, בין רוחניות נשגבה לארציות גסה, בין גאווה לענווה של אמת באמצעות מילת המפתח "יחדיו". מילה זו משמשת אקורד סיום המחזיר אותנו לאנושי ולארצי ומבטל את הקונפליקט שמעשה כל כך מיוחד עלול לעורר אצל משתתפיו. אין ספק כי מעשה העקידה חורג מן האנושי והוא עשוי להעצים את הא-לוהי ולגרום לבוז לאלו שיושבים עם החמור – סמל לחומריות. אך כשם שאין ערך לחומרי ללא הרוחני כך אין ערך לרוחני ללא החומרי, שני אלו זקוקים זה לזה ומשלימים זה את זה בעבודת ה'.
הניסיון לנתק את עבודת ה' הנשגבה מערכי אנוש הוא מסוכן מכמה בחינות. ראשית מצד ההתייחסות המזלזלת של איש הרוח הנושם אויר פסגות ומתעלם מן המציאות הקונקרטית. בהשוואה לתחושת הנצח שחווה האיש השרוי בספירות הגבוהות, המעשה היום-יומי נחשב עבורו נחות וביטול זמן; ערכי האדם הבסיסיים נראים קטנוניים, כמפריעים לדבר העיקרי, והסכנה היא שהקיטוב הערכי יבטל בסופו של דבר הן את הנצחי והן את הקונקרטי. סכנה אחרת היא שאיש הרוח יאטום את עצמו ויהפוך את תפיסתו הרוחנית לאוטרקית כוללת כל וחובקת כל. תפיסה זה עלולה להוביל לקנאות שתגרום להצטמצמות האופקים ובסופו של דבר תצמח אישיות שכל דבר אנושי יהיה זר לה.
מאידך, גם ההגות ההומניסטית צריכה לדעת את גבולותיה. הגות זו נתפסת, כאמור לעיל, כדת אזרחית של כל יושבי חלד ומקפלת בתוכה, לכאורה, בשורה לכל יושבי תבל, אלא שביסודה מספר ליקויים משמעותיים.
קביעת מוסר האדם כקריטריון לכל הערכים הינה אכן במידת מה האלהת האדם לאחר גירוש האל מן העולם. אחד ההבדלים החשובים בין ההומניזם האוניברסלי למוסר היהודי הוא שהוא אינו פונה לריסון היצרים שבתחום האדם עם עצמו והאדם עם קונו אלא עיקר מעיינו הוא במניעת נזק מן הזולת.
בכל דת תובענית ישנה דרישה בסיסית של "עקידה" בה נדרשים המצווים לעשות מעשים שהם מעבר למה שמחייב השכל, אף שבדיעבד אולי ניתן למצוא להם נימוקים שכליים. על פי רוב אין ה"עקידה" – החובה הדתית – מתבטאת במעשים גדולים של מסירת הנפש ממש, אלא היא כוללת פעילות יום יומית של השכמה בבוקר לעבודת הבורא או לימוד דף גמרא לאחר יום עבודה מפרך. אלו מעשים קטנים המהווים את גרעין הקיום של האדם היהודי, אך אפילו פעולות אלה צריכות להעשות לא רק מכוח הציווי אלא גם מתוך אנושיותו של האדם. אין הוא יכול להתפלל רק מתוך עמידה ריקה מול האל, אלא הוא נדרש לעשות זאת מתוך פירוט צרכיו החומריים והרוחניים ומתוך בקשת גאולה פרטית וציבורית. עבודת האל של התפילה היא גם תובעת וגם מעניקה בו זמנית: היא תובעת הצמדות ללוח זמנים והפסקת פעילויות מעכבות, אולם היא גם מעניקה את הקירבה האינטימית המאפשרת לשטוח את בקשת המתפלל בבחינת "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו". כך חייב היהודי להביא את אנושיותו ועולם ערכיו יחד בנגשו לתלמודו, במטרה לזקק ולצרף את הנלמד ולהופכו לתורת חיים.
מעין סיכום
הליכה בדרכו של אברהם אבינו מחייבת אותנו להיצמד לשני הקטבים שהוא מייצג, מבלי להיתפס לגישה תיאולוגית חד מימדית. אנו מחוייבים בו זמנית הן לגישה התיאוצנטרית – בקיום צו האל התובעני והמוכתב, והן לגישה האנתרופוצנטרית התובעת מאתנו את הביקורת המוסרית המזככת. ניסיתי לעמוד בתמצית על הסכנות מרובות הרובצות לפתחה של גישה הנותנת לגיטימציה בלעדית לאחת העמדות הדתיות. במאמר זה ביקשתי רק לפתוח צוהר קטן לעניינים מרכזיים של השקפת עולם דתית, בתקווה להמשך דיון פורה בנושא.
משבצת בעמוד השלישי
לא לוותר על העקידה
תגובה למאמר "האם עוד אורתודוקסים אנחנו?" (יאיר שלג, דעות 7)
במאמרו העלה יאיר שלג במלוא חריפותה את מצוקתו של הדתי המודרני, המבקש לתת לגיטימציה להכרעות הערכיות אותן קיבלה על עצמה הציונות הדתית למעשה, אם כי עדיין לא להלכה. מאמרו של שלג מצטיין ביושר ובתעוזה, ובגילוי לב נדיר הוא מתוודה כי הוא בעצם "דתי אנתרופוצנטרי" שהאדם וכוח הבחירה שלו עומדים במרכז תפיסתו הדתית. שלג הבין שבאימרה זו הוא חרג מן התאור החברתי וגלש לתחומה של התיאולוגיה, לכן הוא מצדיק את גישתו בסוף המאמר ומנסה להדוף את הזיהוי בינה לבין התנועות הקונסרבטיביות והרפורמיות, הנתפסות כמוקצות מחמת מלחמתן באורתודוקסיה. אין ספק שלאחר המאמר של שלג מחוייב הדתי הליברלי לשאול את עצמו על זהותו והוא אינו יכול עוד להשאר מן הצד ולהפטיר במין יוהרה מתנשאת מה הוא לא. כמו כן אין הוא יכול להמשיך לבקר מימין ומשמאל את כל התנועות הדתיות האחרות מבלי שיאמר משהו הנוגע לחייו הדתיים.
נראה שהדיון בדמותו של אברהם ושני הקטבים שבדמותו מאיר בעיה מרכזית בדבריו של שלג. העדפה אנתרופוצנטרית כפי שמבקש לעשות יאיר שלג, מוותרת על הקוטב ההכרחי כל כך לקיום הדת היהודית – על צו האל שגם אם איננו מצליחים לקיימו בשלמותו, עדיין אנו מחוייבים לשאוף להגשימו כיהודים מאמינים אורתודוקסים.
