ליאור טל הוא ראש מכינת 'בינה' על-שם לובה אליאב ומלמד בישיבה החילונית ובבית-המדרש 'קולות'.
לזכרה של סבתי האהובה צילה טסלר זצ"ל
************
הדיון על אודות הזקנה יתרחב במאמר הבא. מאוד. הזקנה אינה רק מושג ממשי של גיל, מצב או תקופה בחיים. הזקנה היא מהות העומדת בלב-לִבו של הקונפליקט הפנים-יהודי על אודות היחס שבין ההתחדשות הציונית והיהדות הזקנה. האם היהדות יכולה להפוך לצעירה יותר בעקבות המפגש הזה? ליאור טל פוגש את ישראל סבא, ופורש את עקרונותיו שלו באשר דרך שבה המפגש בין הציוני הצעיר לישראל הסבא יכול להיות פורה ומחיה
סבתא צילה – פרולוג קצר
סבתי צילה זצ"ל היא מהנשים האהובות עליי ביותר. סבתא שמרה על צלילותה, אומץ-לבה וחכמתה כמעט כל חייה. רבים מדברים על טיב בישוליה ועל דאגתה הבלתי פוסקת לבני המשפחה, אך בעבורי, העיקר בסבתא היה השילוב של מאור-פנים, עצמאות וחוזקה נשית מעוררת השראה.
היה זה בשבת משפחתית, לפני למעלה מעשרים שנה, עת שמעתי לראשונה את סבתי החכמה, זו שהצילה יהודים בשואה תוך סיכון חייה שלה, מדברת בצורה גזענית מעט על בני עדות-המזרח. האם ייתכן שהסבתא האמיצה והאוהבת שלי נגועה בגזענות עדתית? לא שאלתי, לא העמקתי, עברתי נושא. מעתה והלאה התמודדתי עם העניין בדרך קלה: בתחומים מסוימים הייתה סבתא בעבורי מורת-דרך, דמות-מופת ומקור להשראה, ובתחומים שבהם היה נראה לי כי היא שייכת ל"דור אחר", או ל"תרבות פחות מתקדמת" ‒ לא שוחחתי עִמה.
מבראשית רבה ועד ביאליק ניתן למצוא את הצירוף "ישראל סבא" כשם קוד לרוח היהדות על מנהגיה וכתביה. כינוי זה אינו מקרי. מקורם של מנהגים רבים בכל משפחה נמצא בסבא וסבתא. למעלה מזה, יש משהו דומה בין היחס שלנו לסבא וסבתא, לעולמם של הקשישים האהובים עלינו, לבין היחס לישראל סבא.
במאמר זה אבקש לבחון את היחס ליהדות הזקנה שלנו ואטען לטובת יחס שיסודו באהבה גדולה, בצניעות אך לא בביטול עצמי, בהכלה אך לא בקבלה אוטומטית. אציג את חתירתי לפגוש בישראל סבא בדיאלוג אוהב המגיע מתוך עמדה אוטונומית ומסרב לוותר עליה. לבסוף אחזור לסבתי צילה ואעיר על הקשר שבין יחסי אליה ליחסי ליהדות. ראשית דבר, אחל בבירור מושגי האוטונומיה והדיאלוג האוהב.
אוטונומיה (ממשל עצמי)
אוטונומיה אינה מילה נרדפת לבחירה חופשית. זכות ויכולת הבחירה החופשית נתונות במידה שווה לכולנו, כדברי הרמב"ם: "רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו" (משנה תורה, הלכות תשובה, ה, א). למעשה, רשות זו אינה רק נתונה לאדם ‒ אלא כפויה עליו. בכל רגע נתון בחיינו, אנו נאלצים להגיב לכל מאורע ומאורע. חוסר תגובה הוא הכרעה בפני עצמה. הדין עם סארטר, אשר קבע בהרצאתו: "האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם" כי "האדם נִדון להיות חופשי".
האוטונומיה היא סוג מסוים של שימוש באותו חופש הכפוי על האדם. יש הרואים באוטונומיה את ביטויה העליון של התבונה האנושית – על-פי תפישה קנטיאנית זו, מהות הממשל העצמי היא המלכת התבונה על שאר כוחות הנפש של האדם וכל הכרעה שאינה רציונלית גם אינה אוטונומית. טענה זו מצויה כמובן במחלוקת חריפה, בייחוד בהגות פוסט-מודרנית עכשווית המטילה ספק בעצם קיומן של הכרעות רציונליות. גישות אקזיסטנציאליסטיות יותר מדגישות דווקא את האותנטיות והביטוי העצמי של האדם כמכוננות את האוטונומיה, ואינן מעמידות את התבונה בראש היררכיית כוחות הנפש של האדם.
דומה שהגדרתו של פיינברג לאוטונומיה אישית ממצה בצורה טובה את כל סוגי ההתייחסויות לאוטונומיה. לדידו, אוטונומיה היא מצב שבו יש לך חוקים משלך או שאתה יוצר אותם. אין המדובר במלאכה קלה. כדי לקיים אוטונומיה זו, לדעתו של פיינברג, יש צורך במילוי שורה של תנאים, הכוללת בניית זהות עצמית נפרדת, אותנטיות לא-קונפורמיסטית, בריאה מחדש של הדרך האישית לאחר שהאדם היה נתון מילדותו לתנאים מקבעים, שליטה ומשמעת עצמית ביחד עם אמון עצמי, יזמה, לקיחת אחריות וכמובן חקיקה עצמית של הדרך האישית (Feinberg, In: Christman 1989: 27-53).
טענה תמידית המושמעת נגד האוטונומיה היא כי כל אדם מושפע ממגוון גורמים, ולפיכך אוטונומיה שבה האדם יוצר ממש את חוקיו שלו אינה קיימת. טענה זו נובעת מאי ההבנה של הגדרת הממשל העצמי. במונח 'יצירת חוקיי שלי' אין הכוונה ליצירה המתרחשת בשדה ריק מהשפעות ולחצים; האדם הוא יצור המושפע ממגוון גורמים, החל מדמות הוריו, דרך דמויות השראה ועד לדחפים מיניים ואחרים. עם זאת, קיימת לכל אדם האפשרות לקבוע במידה מסוימת את דרכו, מעבר לכל אותם לחצים והשפעות. הגדרתו הידועה של ישעיהו ברלין למושג החירות החיובית חופפת במידה רבה להגדרת האוטונומיה של פיינברג ותסייע להבנת העניין:
"המשמע ה'חיובי' של המלה חירות נובע ממשאלתו של היחיד להיות אדון לעצמו. אני מבקש שחיי והחלטותיי יהיו תלויים בי עצמי, לא בכוחות חיצוניים כלשהם. אני מבקש להיות מכשיר של פעולותיי הרצוניות שלי, לא של זולתי. אני מבקש להיות סובייקט, לא אובייקט; להיות מונע על-ידי שיקולים, על-ידי תכליות מודעות, שהם משלי, ולא על-ידי גורמים המשפיעים עלי כביכול מבחוץ… אני מבקש מעל לכל להיות מודע לעצמי כיצור חושב, רוצה, פעיל, נושא באחריות לבחירותיי ומסוגל להסבירן על -די התייחסות לרעיונותיי ולמטרותיי שלי (מתוך: ארבע מסות על חירות, עמ' 183-182).
אוטונומיה היא מושג הנמצא על רצף, לא מושג דיכוטומי. ככל שאדם מבטל את שיקול דעתו והכרעותיו ומתמסר לציות לגורמי סמכות חיצוניים לו, כך הוא פחות אוטונומי; ככל שאדם מבקש לבחון את דרכו ולהכריע את הכרעותיו, לעתים בהתאם לסמכות אחת, לעתים בהתאם לאחרת ולעתים תוך התעלמות כללית מסמכויות, כך הוא יותר אוטונומי. למעשה, האוטונומיה דורשת מהאדם לנצח לעתים את הסמכות. יכולתו של יעקב לא להתכופף בפני אלוהים ואנשים ולשמור על האוטונומיה שלו מכוננת את שמו ושמֵנו: "וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית לב, כט). מן האוטונומיה באנו.
הכרעתו של אדם לקבל עליו את סמכות ההלכה, שלכתיבתה לא היה שותף, מהווה דוגמה מובהקת להתנהלות פחות אוטונומית. הניסיון של הוגים אורתודוקסים רבים לטעון כי ניתן לציית לסמכות חיצונית ולהישאר אוטונומיים אינו מוצלח לטעמי. יש הבדל עמוק בין בחירה חופשית לציית למקור סמכות חיצוני הנתפש כקדוש לבחירה חופשית שאינה מכירה בסמכויות קדושות ונאלצת לחוקק את חוקיה שלה ולהכריע בכל פעם מחדש. שתיהן חופשיות, אך רק האחרונה אוטונומית. האדם האוטונומי אינו רואה את עצמו מחויב לציית למקורות ולהלכה. מקורות היהדות הם חלק ממגוון ההשפעות הפועלות עליו ‒ לעתים הוא בוחר ללמוד ממקורות אלה ולנתב את דרכו בעקבותיהם, ולעתים הוא בוחר אחרת.
בזאת איני טוען כי רק החילוני המתנער מההלכה הוא אוטונומי. אדם דתי יכול לקבל את ההלכה כבסיס לדרך-חיים, תוך שמירת מרחב הכרעה לנהוג בניגוד להלכה במקרים שבהם אין היא תואמת את ערכיו ורצונותיו ‒ וכך לשמור על האוטונומיה שלו. דומה כי רבים באורתודוקסיה הליברלית היום קרועים בין עולם של ציות טוטאלי להלכה, תוך תפישתה כקדושה, לעולם של הכרעות אישיות המשוחחות עם ההלכה אך אינן כפופות לה. שיחה זו עם מקורות היהדות ההלכתיים ‒ שיחה דיאלוגית ולא היררכית ‒ משותפת ליהודים רבים המשתייכים לזרמים שונים ביהדות ואותה אכנה כאן בשם יחס של דיאלוג אוהב למקורות.
דיאלוג אוהב
במונח דיאלוג כוונתי לשיח הכולל מפגש בין עולמות וזהויות, למפגש שבו אני חורג מעצמי בכדי לפגוש ב'אתה', למפגש שבו אני מאפשר ל'אחר' לגעת בי. במאמרו הידוע, 'בין שיח זכויות לשיח זהות', מיטיב אבי שגיא לתאר את הדיאלוג:
"בדיאלוג בני השיח נמצאים ביחסים בלתי היררכיים וסימטריים ‒ אדם מול אדם ‒ יצורי אנוש העומדים זה מול זה במלוא מלאותם הקונקרטית… בדיאלוג כפנייה אל פניו של האחר יש ‒ כפי שהצביעו הוגים כמו הגל, יאספרס, ריקור ואחרים ‒ מידה גבוהה של סיכון: האדם מסתכן באיבוד זהותו העצמית הישנה. האדם נפתח אל האחר ואל עולמו, פתיחות שפירושה ערעור אפשרי על עולמו ועל זהותו הישנים. השותפים לדיאלוג יודעים איך הם נכנסים אליו, אך אם הדיאלוג הוא אמתי, אין הם יודעים איך יצאו ממנו (מתוך: עין טובה ‒ דו-שיח ופולמוס בתרבות ישראל, ספר היובל לטובה אילן, עמ' 430-408).
מה ששגיא מגדיר כסיכון הוא הסיכוי הגדול של הדיאלוג. הסיכוי לתנועה פנימית כתוצאה ממפגש. חשוב להדגיש שדיאלוג אינו דבר המתרחש רק בתוך נפשו של אדם, אלא הוא חורג תמיד אל מחוצה לו. פעמים רבות אנו חשים עוצמות פנימיות, רגשות עזים וטלטלות, ואנו רואים זאת כסימן לעוצמת המפגש עם האחר, בעוד למעשה, הם מלמדים רק על חוויה פנימית שלנו. במאמרו המכונן, 'אני ואתה' כותב מרטין בובר:
"אני תופס משהו. אני מדמיין משהו. אני רוצה משהו. אני מרגיש משהו. אני חושב משהו. על כל אלה וכיוצא בהם אין חיי אנוש עומדים. כל אלה וכיוצא בהם מייסדים את ממלכת הלז. ואולם לממלכת האתה יסוד אחר… מי שאומר 'אתה' אין בידו משהו, אין בידו כלום. אבל הוא עומד בתוך קשר" (אני ואתה, עמ' 15-14).
יסודו של המפגש הדיאלוגי ביכולת לצאת מעצמי, לעמוד בתוך קשר ‒ ולפגוש באמת באחר. אין לדעת מה יחולל מפגש זה.
שגיא טוען כי חריגה זו מתוכי, מפגש זה עם האחר, מתקיים בשעה ששני בני-אדם נפגשים במלוא מלאותם הקונקרטית; אולם, אני טוען, בעקבות בובר, כי דיאלוג אינו מצריך דווקא שני בני-אדם והוא אפשרי גם במפגש עם הטבע, עם טקסט, עם ציור או עם צלילים. כך, למשל, כאשר אני רואה סרט משובח ייתכן שאכנס לדיאלוג עומק עם הסרט. אמנם, הסרט אינו שומע את הצד שלי בשיחה, ואך למרות זאת, הוא משיב לי פעמים רבות. הסרט אינו משתנה בעקבות השיחה באופן אובייקטיבי, אך סובייקטיבית הוא השתנה לעד.
מפגשים עם ישראל סבא
ברצוני לקיים מפגש דיאלוגי עם התורה במובנה הרחב: אני רוצה להיפגש עם ישראל סבא ממקום בלתי היררכי וסימטרי, מפגש אשר בו איני מבטל את האוטונומיה שלי, מפגש שאליו אני נכנס בכל אישיותי ונימי נפשי ואיני יודע כיצד אצא ממנו.
ישנם אנשים אוטונומיים המבקשים ללמוד תורה כהעשרה, כשעשוע אינטלקטואלי-רוחני. הדגם שאני מציג כאן שונה בתכלית ‒ אני מבקש לפגוש בתורה בדיאלוג אוהב, מפגש אשר כתוצאה ממנו נשתנה שנינו ‒ התורה ואני.
גדמר טוען כי במעשה הפרשנות מתקיים מיזוג אופקים: אדם מגיע לטקסט עם כל האופק התרבותי והאישי שלו, ואילו הטקסט נושא עמו את כל האופק התרבותי והאישי של מי שכתב אותו; במעשה הפרשנות מתמזגים האופקים. תיאור זה נוגע במה שאני מכנה מפגש דיאלוגי עם המקורות, אך דומה שאין הוא ממצה אותו. במפגש עם המקורות איני רק מפרש את הטקסט ויוצר יצירה חדשה הנמצאת מחוצה לי, אני גם לומד את הטקסט ונכנס עמו לדיאלוג ובדרך זו יוצר משהו חדש בתוכי.
המפגש שאני מבקש לקיים עם ישראל סבא מתעקש להיות מפגש אוהב. אין מדובר פה על אהבה במובן הצר של התרחשות רגשית בתוך נפשו של אחד, אלא על אהבה החורגת מהאחד ומתבטאת ביחס פעיל לאחר. "הרגשות יכולים להיות 'של' אדם ואילו האהבה מתרחשת. הרגשות שוכנים בלב האדם ואילו האדם שוכן בתוך אהבתו" (בובר, שם, עמ' 23). זהו מפגש שיש בו, כפי שמאפיין פרום את יסודות האהבה, שילוב של דאגה פעלתנית לאהוב או לאהובה, אחריות מכבדת כלפי חייו וצמיחתו ושאיפה תמידית לידיעתו, להעמקת ההיכרות עימו (ראו, אומנות האהבה, עמ' 33-32). גם בובר טוען כי: "באהבה 'אני' מקבל עלי את האחריות ל'אתה' " (בובר, שם, עמ' 24). היחס המכבד מנתב את האחריות לאפיקים שבהם אנו רואים באמת את הזולת ולא מנסים להתאימו למי שאנחנו. החריגה הדיאלוגית מעצמי לאחר מייצרת כבוד כלפי דרכו והווייתו, ובדיאלוג האוהב היא מייצרת גם דאגה ואחריות לחייו. האם אני יכול להיפגש עם ישראל סבא ממקום של דיאלוג אוהב?
המפגש שלי עם ישראל סבא מלא באהבה ובהערכה. אולם, ככל מפגש עם הזקנה,, אין הוא מפגש פשוט כלל וכלל. אנסה להמחיש את המפגש הזה בעזרת שלוש דוגמאות קצרות.
המפגש עם התשובה ויום הכיפורים – פניו המאירים של סבא
רבים בציבור תופשים את מושג התשובה כאקט של מעבר מזהות חילונית לזהות דתית שומרת הלכה. צמצום זה של מושג התשובה מנכר אותו מיד מציבור רחב אשר אינו מעוניין לוותר על האוטונומיה שלו או לשנות את אורחות-חייו מאלו החילוניים לאלו הדתיים. כמו כן, אנשים רבים שאינם מכירים את המושג סבורים כי משמעותו היא 'מענה' ( כלומר, 'answer'). לימוד התורה מביא אותי לפגוש בעומק מושג התשובה במשמעותו המקורית – שיבה אל דרך הישר והטוב. התשובה כמעשה של שינוי פנימי, שבו אדם או חֶברה מבקשים לצמצם את הפער בין האופן שבו הם חיים את חייהם לאופן שבו היו רוצים רוצה לחיות אותם.
המפגש עם התשובה חודר לחיי. חודש אלול מקבל ארומה מיוחדת של התכוננות נפשית. התשובה מעודדת אותי לבחון את נבכי נפשי, להרהר במפגשים שלי עם הזולת במהלך השנה, לחשוב על הטעויות הקשות שעשיתי עם תלמידיי, למצוא את הנקודות הטובות המעוררות אותי לעשייה מבורכת, להבין את הזוגיות שלי טוב יותר. בחודש אלול משתנה מעט משהו באווירה וככל שראש השנה מתקרב, ניתן לחוש בכך בעוצמה גבוהה יותר. ראש השנה הופך לחג של דרך מתחדשת. בעזרת סמלים תרבותיים, אני מקבל את פני השנה החדשה ומבקש לא רק לאחל שנהיה לראש ולא לזנב, לא רק לקוות שתהיה שנה מתוקה, אלא גם לחשוב על שינויים בחיי ובמפגשיי עם הזולת ‒ שינויים היכולים לסייע לכך. עשרת ימי תשובה החלו. הספירה לאחור. עם מי עליי להיפגש בכדי לבקש את סליחתו? מאילו טעויות וחטאים עליי לשוב?
יום כיפור מהווה את שיאו של התהליך הקסום, והקשה לעתים, הזה. לבוש לבן אני מגיע עם קהילת 'בינה', תלמידים ובוגרים של הישיבה החילונית שבה אני מלמד מיום היווסדה, לפני כשבע שנים, אנשי-צוות ואורחים, לגג של 'בית מעריב' לכינוס השנתי. אחוזי התרגשות מהיכולת לעמוד מול התחלה חדשה, מלאי סליחה ותחנונים, ולהשתתף בטקס הכנסת היום. אני כבר יודע ‒ בקרוב אעביר שיעור לכל 350 המתכנסים ומשהו בי ירטוט בדרך שאיני רגיל בה כל השנה. ההליכה הביתה תהיה ארוכה ונעימה ומלאת הרהורים. תחושת הזדככות תהא באוויר בעת שאטייל למחרת ברחובות נטולי הרכבים הנוסעים. משהו ישן ייגע בי, משהו חדש יתחיל.
כמה עמוק ונפלא רעיון ההתחדשות והתקווה של התשובה. אלול, ראש השנה, עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים אוחזים בי קצת לאורך כל השנה, מזכירים לי שוב ושוב שלא לחטוא ולשוב. האם המפגש הזה יכול להיות משמעותי ליהודים אוטונומיים רבים יותר? האם ניתן לדמיין שכל מנכ"לית חברה תאסוף את כל העובדים כדי להודות בטעות ולשוב ממנה? האם ניתן לדמיין תרבות שבה אחת לשנה מתוודים נבחרי הציבור ברבים על חטאיהם ומקבלים עליהם התחייבויות לשנה הקרובה? ואולי אני גולש פה כבר למושג יהודי אחר ‒ אחרית הימים…
חתונה – סבא ואני במפגש מורכב
לפני מעט יותר משנתיים החלטנו זוגתי ואני לבוא בברית הנישואים. המפגש עם ישראל סבא בנושא זה היה סבוך בהרבה. טקס החתונה שהיה נהוג בכל קהילות ישראל לאורך מאות שנים, והיחיד התופס, לצערנו, מבחינה חוקית כיום בישראל, הוא טקס מפלה עם יסודות שוביניסטיים ברורים: כידוע, רק גבר עורך את הקידושין, נוסחהּ מדיר-הנשים של ברכת האירוסין מהדהד, החתן מקדש את הכלה, בעוד היא אינה מקדשת אותו, החתן קונה את הכלה בשווה-פרוטה וכותב לה כתובה שבה הוא מתחייב לזון ולפרנס אותה כבימי קדם, לאחר מכן, רק גברים אומרים את 'שבע הברכות' ולבסוף, רק הגבר יכול לגרש את רעייתו אם הנישואין אינם עולים יפה. מעבר לכל אלה, אולי החמור מכול מבחינה סמלית, הוא שאישה פסולה מלשמש עדה בטקס. המפגש עם ישראל סבא במקרה זה פוצע אותי ומזכיר את המפגש הטעון עם סבתי האהובה בנושא העדתי.
האוטונומיה של זוגתי ושלי זעקה ‒ לא ייתכן שנתחתן בטקס מעין זה. ועם זאת, הדיאלוג האוהב עם ישראל סבא אינו מאפשר לי לטרוק את הדלת. איני מאפשר לאפליה המגדרית לחסום אותי בפני הטקס כולו. אני חש אחריות כלפי טקס החתונה היהודי, דואג לו ורוצה לפגוש בו מהמקום הזה; אני מכבד את המורשת, אך איני מוכן להעתיק אותה.
פנינו למורי היקר, שי זרחי, ויחד עמו יצאנו למסע לימוד-יצירה לבניית חופתנו, חופה שבה מדינת ישראל אינה מכירה בשלב זה. הכרענו להשאיר את כל סמלי הטקס, להכניס בו ממדים אישיים וחילוניים יותר וכמובן ‒ להפוך אותו לשוויוני: זוגתי מקדשת אותי במילים שכתבה לכבוד הרגע הזה ועונדת לאצבעי טבעת, ולאחר מכן, אני מקריא את מילותיי ומקדש אותה; אנו מקריאים יחד את הכתובה המשותפת שכתבנו; זוגות-זוגות עולים לברך את 'שבע ברכות', כל זוג מברך את הברכה המסורתית ובצִדה ברכה שנכתבה לאירוע זה; אנחנו מזכירים את עוולות העולם וכאביו הדורשים תיקון ושוברים כוס. ישראל סבא משפיע עמוקות על חתונתנו ואנו משפיעים קצת עליו. מזל טוב.
גיור – סבא נכנס לפוליטיקה
חג השבועות מגיע ואני מטייל מחדש בין מילות מגילת רות הנפלאה. רות המואבייה מתעקשת ללכת אחרי נעמי ולקשור את גורלה בגורל העם היהודי. הנכרייה הזו פוגשת בבועז, הדואג לה ומכלכל אותה, והיא שואלת אותו, מופתעת: "מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי וְאָנֹכִי נָכְרִיָּה?" ובועז משיב לה מלא הערכה: "הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר-עָשִׂית אֶת-חֲמוֹתֵךְ אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל-עַם אֲשֶׁר לֹא-יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם" (רות ב, י-יא).
הטקסט ברור. ערפה ורות מתחתנות עם מחלון וכיליון ונותרות מואביות. בימים ההם יהודים ושאינם יהודים התחתנו והדבר נתפש כלגיטימי בשיח היהודי. עכשיו מגיע הרגע הגדול שבו רות, האישה שהכריעה כי: "אֶל-אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי. בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר" (שם, א, טז-יז), מתחתנת עם בועז. חתונתם זוכה לחיבוק החם של כל הקהילה, המקבלת את רות אל תוכה: "יִתֵּן יְהוָה אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל-בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וַעֲשֵׂה-חַיִל בְּאֶפְרָתָה, וּקְרָא-שֵׁם בְּבֵית לָחֶם. וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן-הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" (שם, ד, יא-יב). מהחיבוק הקהילתי הזה נולד סבו של ישי, אבי דוד.
בכל התורה שבכתב כולה איננו מכירים טקס של גיור. ההתרחשות של מגילת רות היא, ככל הנראה, אקט ספונטני ונפלא של גיור המתבצע על-ידי נישואים ואישור הקהילה. הליך הגיור המוכר לנו כיום לא עלה על דעתם של אנשי בית-לחם.
עם השנים, הוכנסו קריטריונים רבים למהלך הגיור. שלושה סיפורים מכוננים במסכת שבת מספרים על גויים אשר רצו להתגייר מהסיבות הלא נכונות, האחד רצה להתגייר תוך כפירה בתורה שבעל-פה, השני כדי ללמוד את כל התורה כולה על רגל אחת והשלישי כדי ללבוש את בגדי הכוהן הגדול. שמאי מסלק את שלושתם, הלל מגייר אותם. הגמרא משבחת את בחירותיו של הלל ואומרת לנו: "לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי" (בבלי, מסכת שבת ל). נראה שחלק מרבני דורנו קפדנים לפחות כמו שמאי.
הרמב"ם פוסק שיש לשאול את הבא להתגייר את השאלה הבאה: "אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים ודחופים ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהן?" ואז: "אם אמר אני יודע ואיני כדאי מקבלין אותו מיד" (משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, יד). החלק השמאי של רבני דורנו מסרב להקשיב גם לרמב"ם. המצב חמור עד כדי כך שלעתים בית-הדין הרבני אינו מכיר בגיורים אורתודוקסים שהתקיימו בצה"ל או במכון הגיור. הנה חוויה חדשה ומיוחדת ‒ ישראל סבא מציג דגם פלורליסטי המקבל לתוכו את האחר והאחרת באהבה, ודווקא הדור הצעיר והמפוחד של רבני ימינו, מרחיק ומדיר. חוויה זו חוזרת במספר תחומים וקשורה בעומקה בחרדה מפני היהודי האוטונומי אשר חדל לציית לרב.
המצער מכל בנושא זה הוא שדווקא הציונות הצעירה והרעננה נכשלת שוב ושוב במפגשה עם ישראל סבא. אותם ציונים שקבעו בצורה ברורה כי היהודים הם עם, ולא רק בני דת אחת, כי היהדות היא תרבות ולא רק דת, נתנו את מפתחות הכניסה לעם לכוהני הדת השמאיים. הדין עם יוסי ביילין שכתב: "בשיח היהודי האבחנה בין מי שהוא ליברל ופלורליסט לבין מי שאינו כזה מתחילה ונגמרת בשאלה אם הוא מוכן להכיר בגיור קונסרבטיבי ורפורמי. השאלה האמתית בעיני היא האם הזרם העיקרי ביהדות העולם, זה החילוני, יוכל לקבוע לעצמו מיהו יהודי בעיניו" (מתוך: הא"ב שלי – לקסיקון פוליטי, גיור). מסקנתו של ביילין היא כי יש למסד גיור חילוני, אך אני חולק עליו. לדעתי הגיור הוא במהותו אקט של כניסה לדת היהודית, ואילו כניסה לעם אינה נעשית על-ידי מכון ומבחנים.
המדינה אינה צריכה להתערב בשאלת 'מיהו יהודי'. 'חוק השבות' הוא חוק טוב. על המדינה להתייחס לכל מי שעולה לארץ מכוח שבות כאילו הוא יהודי בלאומיותו, מבלי להכריע בשאלת זהותו הדתית. כמו כן, עליה להוסיף ב'חוק השבות' הכרה בזכות העלייה של אלו המתגיירים במכונים רפורמים וקונסרבטיבים. לא הכרה ביהדותם הדתית, אלא הכרה בזכות העלייה שלהם. מי יהיה יהודי? מי שהציבור יקבל לתוכו בזרועות פתוחות כיהודי. גיור סוציולוגי.
במאבק על הגיור אין המדובר בדיאלוג המשפיע על חיי כפרט. אני כבר יהודי ואין לי צורך בהליכי גיור, אבל אני מצאצאי ישראל סבא ורואה מול עיניי מעל 320,000 צאצאים שלו מברית-המועצות לשעבר, שאינם מוכרים כיהודים על-ידי הממסד וחשים מודרים. העובדה שפרשנים שמאיים של היהדות עושים כאן עוול פוליטי נורא אינה מותירה אותי אדיש. איני יוצא למאבק הפוליטי הזה ממקום הנאבק נגד היהדות. כמו במאבק על נישואים אזרחיים, כמו במאבק נגד הדרת נשים ובעד חופש דת וחופש מדת, גם כאן ‒ אני יוצא למאבק הזה מתוך המפגש האוהב שלי עם היהדות, אני נאבק על היהדות ולא נגדה. חלק מן המשמעות של היות יהודי אוטונומי בדורנו היא ההיאבקות על מהות היהדות בתוך הפרויקט הציוני.
בין ישראל סבא לסבתא צילה ‒ אפילוג
בדור של התפתחויות טכנולוגיות מרהיבות נראים הקשישים לעתים כאנשים השייכים לעולם מיושן ומוגבל. היחס כלפי קשישים לוקה פעמים רבות ביוהרה, קל לנו לזלזל בעולמם התרבותי והבלתי מפותח לכאורה. עם זאת, חכמת החיים שלהם ותובנותיהם המעמיקות בענייני הנפש, מותירות אותנו פעמים רבות נפעמים. בשעת צרה, אנו פונים מיד אליהם.
המשנה במסכת תענית מורה לנו כי בשעת תענית על היעדר גשמים: "מוֹרִידִין לִפְנֵי הַתֵּבָה זָקֵן וְרָגִיל, וְיֶשׁ לוֹ בָנִים, וּבֵיתוֹ רֵיקָם" (משנה, תענית ב, ב). חכמת הזקן ויישוב-הדעת שלו, היכרותו עם העולם וסדר התפילות, דאגתו לבניו ‒ כל אלה יוצרים אצלו חכמת חיים ומתינות, ההופכים אותו לראוי ולמתאים מכולם להיות שליח-ציבור בשעה קשה זו. במפגש עם הקשיש, אנו עוברים ברגע מבלבל אחד מיוהרה והתנשאות לביטול עצמי. הדיאלוג מאתגר אותנו להתגבר על הקצוות האלה, לבטל את ההיררכיה המתהפכת ולהגיע למפגש כאדם מלא הפוגש אדם מלא.
בשעה שיהודים המוותרים על האוטונומיה שלהם מנמיכים עצמם פעמים רבות בבואם לפגוש את ישראל סבא, הרי שיהודים רבים המסרבים לוותר על האוטונומיה שלהם עושים את ההפך ומעמידים עצמם מעל התרבות היהודית לדורותיה. היעד של מפגש בין-דורי, לא היררכי, דיאלוגי ‒ קשה מאוד להשגה, הן במפגש עם קשישים ממש, הן במפגש עם ישראל סבא.
למפגש עם סבתי צילה הגעתי כמעט תמיד ממקום צנוע וכמעט מתבטל. אני חש כי לא ניצלתי את מלוא רוחב ועומק הדיאלוג הפוטנציאלים עם סבתא לפני מותה. במקומות שבהם התאכזבתי מהמפגש, הסתתרו עולמות שלמים שיכולנו לפענח יחדיו; במקומות שבהם הייתה סבתא מורת-דרך ואור גדול בחיי, מצאתי את עצמי יותר מתפעל ומתאהב מאשר נכנס לדיאלוג עומק. במפגש עם ישראל סבא, אני מנסה לעשות את שלא תמיד הצלחתי עם סבתי. לא קל הדבר. גם במפגש עם ישראל סבא אורבים לי היהירות והביטול העצמי, חוסר ההבנה ולעתים קרובות, כעס חוסם.
ישנם אנשים הסבורים שלא ניתן להיפגש עם הזקנה אלא ממקום מתבטל. הם כועסים עליי על עצם הניסיון לפגוש את ישראל סבא ממקום אוטונומי. לפני למעלה משש שנים, כאשר ביקשה הישיבה החילונית לקבל הכרה כישיבת-הסדר במסלול השילוב (כמו זה הנהוג בישיבת הקיבוץ-הדתי במעלה-גלבוע), שלחו רבני איגוד ישיבות-ההסדר מכתב לשר הבטחון, בדרישה שלא יכיר בישיבה. הנמקתם במכתב הייתה כי איננו פועלים ברוח ישראל סבא. האמת היא שהם פשוט לא הסכימו כי ניתן לפגוש את ישראל סבא לדיאלוג אוטונומי ואוהב, ובשל חרדתם וחוסר אמונתם ‒ פגעו בניסיון שלנו לעשות זאת.
לטעמי זוהי אחת ממשימות דורנו ‒ על אנשים אוטונומיים מוטל להתאמץ להגיע לדיאלוג אוהב עם ישראל סבא. יצירה גדולה וכוחות-חיים אדירים טמונים בדיאלוג הזה, ואנו זקוקים להם כאוויר לנשימה.
ביבליוגרפיה
בובר, מרדכי מרטין: אני ואתה; תרגום מגרמנית: אהרון פלשמן ; ירושלים : מוסד ביאליק, תשע"ג 2013
ביילין יוסי, הא"ב שלי – לקסיקון פוליטי, אונליין- http://www.beilin.org.il/lexicon/
ברלין, ישעיהו: ארבע מסות על חרות.; עברית: יעקב שרת. (תל אביב) : רשפים, (תשל"א).
סרטר, ז'ן פול: האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם; תרגם, ערך והוסיף אחרית דבר יעקב גולומב. ירושלים : כרמל, (תשמ"ט 1988).
פרום, אריך: אמנות האהבה ; מאנגלית א. ד. שפיר. (תל אביב) : הדר, (1966).
רמב"ם, משנה תורה, הלכות תשובה, פרק חמישי
רמב"ם, משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, פרק ארבעה עשר
שגיא, אבי: בין שיח זכויות לשיח זהות, בתוך: עין טובה ‒ דו-שיח ופולמוס בתרבות ישראל, ספר היובל לטובה אילן,
The Inner citadel : essays on individual autonomy / ed. by John Christman New York : Oxford University Press, c1989
להרחבה בנושא יהדות חילונית ראו מאמר המחבר (ליאור טל) "יהדות חילונית וצה"ל" בתוך: בין הכיפה לכומתה : דת, פוליטיקה וצבא בישראל / עורך: ראובן גל ; עורך משנה: תמיר ליבל. מושב בן-שמן : מודן, 2012
