מחירה של הסובלנות / מיכאל אברהם

 

not memberg

הרב ד"ר מיכאל אברהם הוא ר"מ במכון הגבוה לתורה, אוניברסיטת בר-אילן

 *************

בבסיס הדיונים בנושאי הדת והמדינה בישראל עומדת שאלת ההכלה והסובלנות ההדדית של קבוצות אוכלוסייה שונות בעלות תפישות שונות ואורחות-חיים הסותרים במידה רבה אלו את אלו. במציאות זו, העמידה על מהותם של הסובלנות והפלורליזם חיונית לצורך גיבוש עמדה בכל הסוגיות שעל הפרק: האמנם סובלנות היא המפתח או שמא פלורליזם? האם הפלורליזם מתיישב עם עמדה יהודית הלכתית? האם הסובלנות יכולה לנבוע גם מתוך מחויבות לאמת? הרב ד"ר מיכאל אברהם נכנס לעומקן של סוגיות הסובלנות והפלורליזם

מבוא

המונחים 'סובלנות', 'פלורליזם', 'פתיחות' ודומיהם, רווחים מאוד בעולמנו. יש רבים הרואים אותם כזהים, או לפחות כבני-דודים מדרגה זו או אחרת. במאמר זה ברצוני לעמוד על ההבדלים הקוטביים בין המשמעויות של המונחים הללו ועל כמה השלכות הנובעות מהבחנות אלה. אף שאפתח בהקדמה פילוסופית, אין בכוונתי להתייחס כאן לכתיבה הענפה הקיימת בנושאים אלו, שכן ענייני הוא בהבעת עמדה ולא בסקירה של הנושא. בדבריי כאן אין חידוש עיוני שלא עמדו עליו קודם לכן, אך דומני שבכל זאת רבים אינם נותנים את דעתם על ההשלכות המעשיות של הדברים.

שתי הערות מקדימות נוספות: ראשית, אדגיש כי אין לי עניין בסמנטיקה, ומבחינתי ניתן לשנות את המינוח לפי טעמו של הקורא. אני משתמש במונחים הללו רק כדי לחדד את ההבדלים בין המושגים שהם מצביעים עליהם. על כן, אין טעם להתווכח האם המונח 'פלורליזם' אכן מתאר את מה שאני מכניס תחתיו. אם הקורא מעדיף, הוא יכול להשתמש במונח 'יקום פורקן', כל עוד ברור לו כי המדובר הוא במושג שונה, ולמעשה הפוך, ממה שאני מתאר כאן כ'סובלנות';

שנית, ברור שמאמר קצר מסוג זה אינו מאפשר רזולוציה ודיוק פילוסופי נאותים, כלומר עמידה על גוונים ותת-גוונים שונים של התופעות והמושגים הללו. אני מגדיר כאן את המושגים בצורה גסה למדיי, שתספיק למטרותיי.

בין סובלנות לפלורליזם

טענתי הראשונה היא כי סובלנות היא ערך ופלורליזם הוא תפישת-עולם פילוסופית. הפלורליזם עומד מול המוניזם. הפלורליסט סובר שאין רק אמת אחת, אלא יש ריבוי אמיתות (גם אם הן סותרות). פלורליסט קיצוני יאמר זאת באופן גורף: אין שום אפשרות בשום מצב (למעט מצב של חוסר עקביות לוגי) להכריע לטובת אמת אחת לעומת האחרות. תפישה כזאת משקפת את הפילוסופיה של הדוגל בה, אבל אין בה, או בתפישה ההפוכה לה (מוניזם), משום ערך. מבחינת הפלורליסט, הרי שהפלורליזם (כמו המוניזם מבחינת המוניסט) הוא פשוט בגדר של עובדה: אין (או יש) רק אמת אחת. לעומת זאת, סובלנות היא ערך. משמעות המושג סובלנות, כפי שאגדיר אותו כאן, היא שיש לכבד את עמדותיו השונות של הזולת, ולכן גם אין לכפות עליו לנהוג או לחשוב אחרת ממה שהוא מבין או רוצה. אם הפלורליזם נוגע במושגים אמת ושקר, הסובלנות מדברת על אסור ומותר או ראוי ובלתי ראוי.

דייויד יום לימד אותנו שאין אפשרות לגזור ערכים (ought) מעובדות (is). מור, בעקבותיו, טבע את המונח 'כשל נטורליסטי' לתיאור גזרה מסוג זה. נורמות שייכות לשדה סמנטי – או לספֵרה מושגית – שונה מזה שאליו שייכות העובדות. מכאן מגיעה טענתי השנייה: מבחינה לוגית אי-אפשר להעמיד את הסובלנות על הפלורליזם.

ובכל זאת, נראה סביר, על-פניו, כי אם אני דוגל בעמדה פלורליסטית, אזי צפוי שאהיה גם סובלן. אם אני חושב שהשני אינו פחות צודק ממני – אין לי סיבה לכפות עליו את החשיבה או את ההתנהגות שאני חי לפיהן. אלא, שיש כאן טעות מושגית. התנהגות כזאת אינה סובלנות: אכן, לא אכפה על השני מאומה, אבל איני דוגל בהכרח בערך שאין לכפות עליו מאומה. איני כופה עליו פשוט מפני שאין לי סיבה לעשות זאת. ומכאן, שהעובדה שאיני כופה עליו אינה מצדיקה מתן קרדיט מוסרי על כך. כדי שאזכה בקרדיט המוסרי המגיע לסובלן – צריכה להיות לי סיבה לכפות, כלומר צריך להתקיים התנאי שאני מוניסט. אם אני דוגל באמת מסוימת וחברי, הדוגל באמת אחרת טועה, לדעתי, כי אז אם חרף זאת איני כופה עליו את עמדתי, נכון יהיה לומר שאני פועל על-פי ערך הסובלנות.

אם כן, הגענו למסקנה שלישית: לא רק שלא ניתן להעמיד את הסובלנות על פלורליזם, מדובר בשתי אידאות סותרות: פלורליסט אינו יכול לנהוג בסובלנות (במובן הערכי-המוסרי).

פרדוקס הסובלנות

אביעזר רביצקי, במאמרו 'סובלנות',[1] עומד על פרדוקס מובנה בערך הסובלנות שאינו אלא הכללה של הטיעון שהעליתי בסעיף הקודם. להלן אתאר אותו בקצרה (בדרך שונה מעט מזאת שהוא נוקט בה).[2]

מתוך האמור למעלה עולה, שהתנהגות סובלנית בעלת משמעות ערכית אפשרית רק אצל אדם המחזיק בתפישה פילוסופית מוניסטית. מתוך כך מתבקשת השאלה הבאה: אם אכן אני סבור כי חברי טועה, מדוע שלא אתקן את הטעות ואמנע בכפייה את התוצאות הצפויות מהתנהגותו השגויה?

ניתן לחשוב על כמה תשובות אפשריות לשאלה זו: לדוגמה, כיוון שאין לי סיכוי להשפיע עליו (הוא חזק יותר ממני). אלא שהימנעות בשל סיבה זו אינה זכאית לקרדיט מוסרי: איני כופה את דעתי פשוט מפני שלא אשיג בדרך זו את מטרתי. זהו רציונליזם, אך לא בהכרח התנהגות מוסרית; תשובה אחרת היא שלא אכפת לי מחברי. מובן כי גם הימנעות בשל סיבה זו אינה זכאית לקרדיט מוסרי: איני כופה כי איני רואה כל צורך בכך; תשובה שלישית היא שאיני עושה זאת מפני שאני חושש שכאשר יהיה חברי החזק יותר מביננו, יכפה הוא עליי את דעתו. אולם, שוב אין כאן התנהגות סובלנית במובן המוסרי, שהרי אני פועל ממניעים אינטרסנטיים שלי; תשובה אפשרית נוספת היא כי מעשיו השגויים של חברי אינם מזיקים (לעצמו, לי או לאחרים), ולכן אני מותיר אותו בטעותו ואיני מתערב. אולם, גם זו אינה התנהגות בעלת משמעות ערכית של סובלנות, שהרי גם כאן פשוט אין לי סיבה להתערב.

המסקנה העולה מכל האמור עד כאן מפתיעה למדי: כל אימת שישנה סיבה טובה לאי-הכפייה, אין זו סובלנות. סובלנות קיימת רק כאשר אין לאדם שום סיבה שלא לכפות – ובכל זאת אינו כופה. לשון אחר, הגענו למסקנה רביעית: כדי שאחשב כמי שנוהג בסובלנות במובן הערכי-המוסרי, צריכים להתקיים כמה תנאים: 1. עליי להיות מוניסט ולחשוב שחברי טועה; 2. עליי לחשוב שהטעות שלו מזיקה; 3. יש לי את הכוח לכפות עליו; 4. איני חושש מפעולות נגד שלו; 5. אכפת לי מאוד מהתנהגותו הערכית של חברי.

אלא שאם אכן מתקיימים כל התנאים הללו, מתעוררת השאלה מדוע באמת להיות סובלן? מדוע שלא לכפות אם כל התנאים הללו מתקיימים באופן שהכפייה היא הצעד המתבקש?

סובלנות ואוטונומיה

אני סבור שהדרך היחידה היכולה לבסס את ערך הסובלנות היא החשבת האוטונומיה של הזולת. איני כופה על חברי, על אף כל התנאים שהוצגו למעלה, מפני שאני דוגל בערך שלכל אדם ישנה זכות לפעול כפי שהוא מבין גם אם זה שגוי ומזיק. מדוע ההנמקה הזאת אינה חשופה למתקפה כמו כל הדרכים הקודמות שהצעתי כאן? מפני שמדובר על הנמקה ערכית ולא על הנמקה המסבירה מדוע אין טעם או צורך לכפות. לכן, סובלנות המבוססת על החשבת האוטונומיה של הזולת ראויה בהחלט לקרדיט מוסרי.

הדמיון בין סובלנות לפלורליזם והשלכותיו

ברמה הפנומנולוגית קיים דמיון רב בין סובלנות לפלורליזם: הן הסובלן, הן הפלורליסט, אינם כופים את דעתם על אחרים בעלי עמדות שונות משלהם. ההבדל ביניהם לכאורה תאורטי בלבד והוא נוגע אך ורק לנימוק שהם מעלים להתנהגות הזאת: הסובלן (שהוא מוניסט) מבסס זאת על האוטונומיה של הזולת, ואילו הפלורליסט מבסס זאת על כך שאין לעמדתו עדיפות כלשהי על עמדת חברו (שתיהן אמיתיות, או ראויות, באותה מידה).

הדמיון הפנומנולוגי הזה מוליך רבים לראות את שתי העמדות הללו כזהות, או לכל הפחות לא להבחין ביניהן. אבי שגיא, בספרו אלו ואלו,[3] לדוגמה, מביא אוסף של מקורות תורניים המבטאים, לדעתו, עמדה פלורליסטית (פרשנות פלורליסטית לכלל "אלו ואלו דברי א-להים חיים"), אך למיטב הבנתי, כמעט אף אחד מהם (למעט, אולי, המהר"ם גבאי, בעל עבודת הקודש) אינו מבטא באמת עמדה פלורליסטית; רובם-ככולם אוחזים בעמדה סובלנית (לפי הגדרותיי כאן).[4]

הבדלים פנומנולוגיים בין סובלנות לפלורליזם

האם בכל זאת יש גם הבדל מעשי-פנומנולוגי בין שתי העמדות הללו? דומני שניתן להצביע לפחות על שני הבדלים חשובים:[5]

• הפתיחות – אם הפלורליסט סובר שאין אמת אקסקלוסיבית, כי אז אין טעם לחפש אחריה. שמיעת נימוקיו של הזולת מאבדת הרבה מערכה, שכן החשיבות העיקרית של הפתיחות לזולת היא האפשרות ללמוד ממנו וכך להתקרב יותר לאמת. אולם, התקרבות לאמת היא מושג השאוב מעולמו של המוניזם. הסובלן, שהוא מוניסט בהשקפתו הפילוסופית, אמור לנהוג בפתיחות כדי שהוא יוכל ללמוד ולהתקרב לאמת האחת ככל שניתן. הגענו, אם כן, לטענה החמישית: פתיחות מתקשרת דווקא למוניזם ולא לפלורליזם;
• רדיוס אי הכפייה [ל1] – הפלורליסט, הסובר כי עקביות לוגית היא תנאי הכרחי ומספיק לעמדה לגיטימית, אינו יכול לבקר עמדה אחרת כלשהי (כל עוד היא עקבית מבחינה לוגית). לשיטתו, אין טעם לכפות על אדם כלשהו, תהא עמדתו אשר תהא. לעומת זאת, הסובלן אינו כופה בגלל שיווי-משקל בין שני כוחות: מחד, הטעות והנזק העלול להיגרם ממנה, ומאידך, הזכות של השני לפעול באופן אוטונומי. אם הנזק הצפוי גדול מאוד, ימצא הסובלן את עצמו נאלץ להפעיל כפייה כדי למנוע אותו. אם אני רואה אדם העומד להתאבד או להתמכר לסמים קשים, בהחלט יש מקום לשקול הפעלת מנגנוני כפייה. יתר על כן, אם השני אינו פועל מתוך שיקול-דעת אוטונומי אמיתי (כגון ילד, שוטה או אדם הפועל באופן פזיז ולא מתוך שיקול-דעת), ג[ל2] ם אז עשוי להיות מקום להפעיל כפייה כדי להפנות אותו לכיוון הנכון.

אם כן, מבחינת הסובלן יש רדיוס סופי כלשהו, אשר סובלנותו מגיעה עד אליו, וממנו והלאה, תמה הסובלנות שלו. זאת בניגוד לפלורליסט. ראינו כאן שהרדיוס הזה נקבע על-פי שני סוגי שיקולים: עצמת הנזק שהטעות של האחר עלולה לגרום ורמת שיקול-הדעת שהאחר מפעיל.

"אלו ואלו דברי א-להים חיים"[6]

כדי להבין טוב יותר את שאלת רדיוס אי הכפייה, נזדקק כאן בקצרה לכלל: "אלו ואלו דברי א-להים חיים" (עירובין יג, ע"ב ; גיטין ו, ע"ב). הגמרא בעירובין אומרת כך:

"אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן – מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן. כאותה ששנינו."

ישנה כאן קביעה שגם דברי בית שמאי וגם בית הלל הם דברי א-להים חיים. לפיכך, הגמרא מרגישה מיד כי קיים קושי עם המשך המשפט: "והלכה כבית הלל". אם שניהם צודקים – אז מדוע נפסקת הלכה כבית הלל? ומאידך, אם האמת כבית הלל – אז באיזה מובן שניהם דברי א-להים חיים?[7]

לא פלא שיש הקוראים את המשפט הזה בצורה פלורליסטית. לפי קריאה זו, הרי שפסיקת ההלכה כבית הלל משקפת שיקולים טכניים בעיקרם, ואינה נעשית משום שהם צודקים יותר. ואכן, הגמרא עצמה מסבירה כי מדובר בסוג של שיקול חינוכי ("מפני שנוחין ועלובין היו… ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהם").

אך ר' יוסף קארו, בכללי הגמרא שלו, מציע פירוש הפוך, מוניסטי: [8]

"תמיה לי, אם לא היה הדין כדבריהם, וכי מפני רוב המידות הטובות שבהם קבעו הלכה כמותם? ואפשר דהכי קאמר: מפני מה זכו שיכוונו תמיד האמת עד שמפני היותם אמת קבעו הלכה כמותם."

ר' יוסף קארו מבין כי ההלכה נפסקה כבית הלל מפני שהאמת אִתם. לכאורה, הוא אומר שהם זכו לסייעתא דשמיא בגלל מידותיהם הטובות, אך ייתכן שאפשר להסביר כי עצם העובדה שהם נוחין ועלובין ומקדימים דברי בית שמאי לדבריהם, היא-היא המסייעת להם להגיע לאמת. הפתיחות שלהם והמוכנות לשקול את דעת המתנגד היא המביאה אותם להחלטות טובות יותר.

ברור כי לפי הקריאה המוניסטית של הכלל: "אלו ואלו דברי א-להים חיים והלכה כבית הלל", נדרש הסבר כיצד גם דברי בית שמאי הם דברי אלוקים חיים. במאמרי הנזכר לעיל הצעתי כי הנימוקים של המשתייכים לבית שמאי אמיתיים, כמו בכל מחלוקת בין תלמידי-חכמים, שבוודאי מעלה כל צד נימוקים אמיתיים לשיטתו. ברוב המקרים, הוויכוח אינו נסוב על הנימוקים עצמם, אלא על אופן השקלול שלהם בתהליך קבלת ההכרעה. בנקודה זו, ישנו ויכוח שבו רק צד אחד צודק (לפי הקריאה המוניסטית).

כעין זה ניתן לחשוב על ויכוח בנוגע לאכילת שוקולד: ראובן אומר שכדאי לאכול שוקולד כיוון שהוא טעים; שמעון טוען כנגדו שלא כדאי לאכול שוקולד מפני שהוא משמין. מי צודק? שניהם צודקים: שני הנימוקים ודאי נכונים. הוויכוח אינו על אמיתות הנימוקים, המקובלת על שני הצדדים; הוויכוח הוא על המשקל היחסי שלהם: האם עדיפה הבריאות או עדיף הטעם. כאן, לפי המוניסט, ישנה רק אמת אחת.

זהו הבסיס שאני מציע לקריאה [ל3] סובלנית – ולא פלורליסטית – של הכלל הזה. לפי התפישה הסובלנית, יש כמה עמדות המבוססות על נימוקים נכונים, אך המשקל היחסי שהצדדים  נותנים לנימוקים עלול להיות שגוי. לכן ישנה אמת הלכתית אחת, אבל בכל זאת יש מקום לכמה עמדות לגיטימיות שכן הן מבוססות על נימוקים אמיתיים.

נקודה זו מעלה את אחד המדדים שהוזכרו למעלה לרדיוס אי הכפייה: סובלנות רלוונטית כלפי עמדות המבוססות על נימוקים נכונים, אם הטעות היא רק במשקלם היחסי. עמי-הארץ, כלומר אנשים אשר הנימוקים שלהם מעידים על חוסר היכרות עם החומר, אינם זכאים ליחס סובלני. לדוגמה, איננו מצפים מפיזיקאי שישמע בסבלנות ובסובלנות את עמדתו של אדם אשר כלל לא למד פיזיקה ואינו מכיר את החומר. זהו אחד משני המדדים שהוצגו למעלה כמדדים הקובעים את רדיוס אי הכפייה: כאשר העמדה מגובשת שלא מתוך שיקול-דעת רציני, היא מחוץ לרדיוס אי-הכפייה.

הסובלנות מבוססת על כך שנותנים לאדם לפעול באופן שאינו נכון הלכתית. איננו כופים עליו, מפני שיש ערך לכך שהוא פועל באופן אוטונומי, על אף שהוא טועה (ובעצם עובר עבֵרה). משמעות הדבר היא שההלכה נקבעת בשקלול של ערך האמת וערך האוטונומיה, וכל עוד איננו מתרחקים מאוד מהאמת – האוטונומיה עדיפה.[9] בהקשר זה חשוב להביא את דברי מהר"ל בנתיב התורה, פרק ט"ו, הכותב:

"כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיור בדרך.

ובאולי יאמר אם כן בדור הזה שאינם בקיאים בתלמוד ולא ידעו אותו איך נפסוק הלכה, הלוא בודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה ואין אנו ראויים לפסוק הלכה. וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו…"

פסיקתו המפתיעה של בעל המגן אברהם[ל4]

המגן אברהם, בסימן קנו, מביא כמה הלכות שאין להן מקום מוגדר בשולחן ערוך. בין היתר, הוא מביא את ההלכה הבאה:

"אם שמע דין ונראה לו שהלכה כך מותר לאמרו בשם אדם גדול כי היכי דליקבלי מיניה [עירובין דף נא ופסחים דף קיב] ובסוף מסכת כלה איתא האומר דבר בשם חכם שלא גמרו ממנו גורם לשכינה שתסתלק וכ"ה בברכות דף כ"ז ע"ש בתר"י וצ"ע[ל5] ."

אם אדם רוצה לשכנע את חברו בהלכה כלשהי, מותר לו לשקר לו ולומר את ההלכה הזו בשם אדם גדול כדי שהיא תתקבל. מקור ההלכה הזאת בסוגיות פסחים ועירובין. אמנם הוא מקשה על כך מסוגיית ברכות, שם רואים שהדבר אסור. יתר על כן, עצם הדין הזה הוא בעייתי, שהרי יש בו שקר, ועוד יותר מזה, יש חשש להכשלה של החבר באיסור (אם ההלכה הזאת אינה באמת נכונה). דומה שקריאה פלורליסטית מתבקשת כאן, אבל על-פניהם, הדברים נראים תמוהים ביותר.

דומני שהפירוש המתבקש לקביעה ההלכתית הזאת הוא אחר לגמרי. מדובר בחבר שאינו מקבל את הדברים רק בגלל שאדם גדול אמר אותם. דווקא לאחד כזה מותר לשקר ולומר את הדברים בשם אדם גדול. אולם, במקרה זה לא ברור לשם מה בכלל לעשות זאת, שהרי בין כה וכה הוא לא יקבל את הדברים. לכן, ברור כי מדובר במצב שבו אדם אחד מנסה לשכנע שני בכך שההלכה הנכונה היא הלכה מסוימת, והאדם השני אינו מייחס חשיבות לשיקוליו ונימוקיו (מפני שהוא מזלזל בו). במצב כזה מותר לאדם לומר את הדברים בשם פוסק הדור, שכן כאשר השני ישמע זאת הוא ודאי ישקול את העניין כמה פעמים לפני שיגבש עמדה. בסופם של דברים, הוא יגבש את העמדה בעצמו, אבל הוא יעשה זאת רק לאחר שישקול ברצינות את כל הצדדים – בדיוק כפי שעשו בית הלל, ששקלו את דברי בית שמאי לפני שגיבשו עמדה.

אם כן, הכשלה באיסור ודאי אין כאן. ובכל זאת, כיצד מותר לאדם לשקר לאדם אחר? פשוט מפני שהדבר נעשה בעבור השני ולתועלתו – השקר הזה יביא אותו לקבל החלטה טובה יותר, שכן הוא ישקול היבטים אשר לא לקח בחשבון קודם כן.

דוגמה הלכתית

תופעה רווחת היא, שחלק ניכר מהעיסוק בשאלות מטא-הלכתיות נערך שלא מתוך מקורות הלכתיים, אלא מתוך כתיבה של חכמי הלכה וחכמים תורניים על ההלכה (בספרי הגות או בהקדמות לספרי הלכה ופרשנות וכדומה). בנקודה זו קיים כשל מתודולוגי, שכן במקרים רבים ישנו פער מובנה בין מה שכותבים חכמים על ההלכה לבין מה שהם עושים בפועל. הוא הדין ביחס לדיון על הפלורליזם של ההלכה עצמה. כיצד ניתן לבחון את השאלה הזאת מתוך מקורות הלכתיים? במאמר המוזכר לעיל מתוך המעין עסקתי בשאלה זו, וכאן אביא דוגמה מובהקת ומעניינת במיוחד, שכן היא מאפשרת לנו להכניס את השאלה הזאת למעבדה ברזולוציה גבוהה. זהו מקרה מבחן הלכתי, שבו הפלורליסט, המוניסט הסובלן והמוניסט הלא-סובלן, יכריעו כל אחד הכרעה שונה מחברו.

נניח שאדם סובר כי מעשה מסוים מותר וחברו סובר שהמעשה אסור. האם מותר לראשון להכשיל את השני בעברה זו? באופן מפתיע, נראה כי הפלורליזם כאן יבוא לידי ביטוי דווקא בהכרעה לחומרא: הפלורליסט יאסור על ההכשלה הזאת, שכן לשיטתו, האמת ההלכתית המחייבת את האדם היא מה שהוא עצמו חושב. אין זה משנה שחברו סובר אחרת. לעומת זאת, המוניסט יקל כאן, שהרי, לשיטתו, האמת היא שדבר מסוים מותר, והשני, הסובר שהוא אסור, פשוט טועה. לפי גישה זו, אין סיבה כלשהי שלא "להכשיל" אותו במעשה שהוא ודאי מותר.

והנה, אנחנו מוצאים דוגמה כזאת בבבלי, מסכת סוכה י, ע"ב:

"אתמר, נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה. רב נחמן אמר: כשרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי: פסולה."

ר' נחמן סובר שמותר לשבת מתחת לאותם נויים [=קישוטים], ואילו רב חסדא ורבה בר רב הונא אוסרים. מיד לאחר מכן מתואר המקרה הבא:

"רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא, אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים, אשתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי. אמר להו: הדור בהו רבנן משמעתייהו? – אמרו ליה: אנן שלוחי מצוה אנן ופטורין מן הסוכה."

רב נחמן הושיב את שני החולקים עליו בסוכה שנוייה מופלגים ד' טפחים מהסכך (דהיינו, בסוכה פסולה, לשיטתם). לכאורה יש כאן עברה של 'לפני עיוור', שהרי הוא האכיל אותם איסור לשיטתם!

ואכן, הריטב"א בחידושיו על אתר מעיר על כך:

"רב חסדא ורבה בר רב הונא אקלעו לבי ריש גלותא אגנינהו בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה. פי' ואף על גב דאכתי לא ידע ר"נ (נוסח אחר[ל6] : ר"ג) דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצוה, אגנינהו לפום דעתיה ולא חש דהוי חתיכא דאיסורא לדידהו ויתבי (נוסח אחר: ונפקי) בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי והוה כנותן מכשול לפני פקח.

יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחבירו מה שהוא מותר לו לפי דעתו אין בזה משום לפני עור לא תתן מכשול, ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו וחבירו בעל הוראה, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו, ונ"ל דהכא דוקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ואי לא סבירא ליה לא ליכול הא בשאינו ניכר לחבירו לא, ואמרינן התם חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליסופו ליה מידי דלא סבירא ליה בפרק כל הבשר (חולין קיא, ע"ב), וכן הורה לי מורי הרב נר"ו, מיהו היכא דאיפסיקא הלכתא דלא כותיה בין לנפשיה בין לאחרים אסור וכדמוכח ממאי דכתיבנא בפ"ק דע"ז ובפ"ק דיבמות."[ל7]

הריטב"א לומד מכאן כי המחזיק בדעה שדבר מסוים מותר, מותר לו להאכיל בדבר זה את חברו, המחזיק בדעה שהדבר אסור, ואין בזה משום איסור 'לפני עיוור'. לכאורה, זוהי עמדה מוניסטית רגילה.

עוד מוסיף הריטב"א, מן הנלמד מסוגיית חולין קיא, ע"ב, כי הדבר נכון אך ורק אם קיומו של הדבר האסור ניכר לאדם האוכל: "דאי לא ס"ל [ל8] לא ליכול", אבל אם הדבר האסור אינו ניכר –אסור להאכילו (אלא אם כן הוא מאיר את עיניו בנוגע לכך).[10]

המצב ההלכתי שנוצר לאחר ההסתייגות של הריטב"א אינו ברור. לכאורה אין כאן כל חידוש, שהרי במצב שבו האיסור ניכר, האדם האוכל יכול להחליט לבד אם הוא סובר שמותר לו לאכול או אסור. במצב כזה אין איסור של 'לפני עיוור' על המאכיל, שהרי ההחלטה היא של האוכל. אם כן, הסייג הזה לכאורה שומט את הקרקע מתחת לעצם החידוש של הריטב"א, הגורס שאין במעשה כזה משום 'לפני עיוור'.

כדי להבין זאת, נשווה את המצב שנוצר כאן למקרה של הושטת כוס יין לנזיר, שעליו מיישמת הגמרא (מסכת עבודה זרה ו, ע"א) את איסור 'לפני עיוור' מדאורייתא. לאחר הושטת כוס היין לנזיר, הרי יש בידו בחירה אם לשתות, והוא ודאי יודע שהמדובר הוא ביין. אם כן, מדוע המושיט עובר על האיסור 'לפני עיוור'? הנזיר אינו עיוור בשום מובן שהוא. ובכל זאת, ברור שגם במצב כזה קיים האיסור 'לפני עיוור', והעובדה שהוא יודע ומחליט בעצמו לעבור את העברה אינה מנטרלת את איסור 'לפני עיוור' מהמושיט. מדוע, אם כן, במקרה שלפנינו עושה הריטב"א הבחנה בין מצב שבו הנכשל יודע על האיסור לבין מצב שבו הוא אינו יודע?

ברור שהריטב"א סובר כי קיים הבדל בין מצב שבו אדם מושיט דבר שהוא בגדר של איסור ברור לשני לבין מצב שבו הוא מושיט דבר שהוא עצמו סבור שהוא מותר, ורק לשיטת השני הוא אסור. במקרה הראשון קיים איסור 'לפני עיוור' ובמקרה השני – אין. כיצד ניתן להבין זאת? כפי שראינו, אם יש איסור 'לפני עיוור' – הרי שהוא אינו תלוי במידע שיש ביד הנכשל; ואם אין איסור – שוב אין כאן תלות במידע כזה. יתר על כן, ראינו שמוניזם מוביל להיתר להכשיל גם אם האדם אינו מגלה לנכשל מאומה; פלורליזם, לעומת זאת, מוביל להכרעה שאין להכשיל את האדם גם אם אומרים לו שמדובר באיסור לשיטתו. סוף-סוף קיים איסור 'לפני עיוור'.

על-כורחנו, אנו מגיעים למסקנה כי אם המכשיל אינו אומר לנכשל שהוא יושב תחת סוכה פסולה, לשיטתו, אכן לא נפגע הערך של האמת ההלכתית, שכן הריטב"א, כמוניסט, סובר כי לדעת המכשיל האמת ההלכתית היא שהדבר מותר. החובה לגלות את אוזנו של האדם השני על המצב היא מפני שנפגע כאן הערך של האוטונומיה שלו. כפי שראינו למעלה, אדם צריך לפעול באופן מודע ולפי ההחלטות והסברות שלו-עצמו. זוהי ההצדקה היחידה לכך שמאפשרים לו לפעול באופן שגוי. אם הוא אינו יודע את הנסיבות ואינו מקבל החלטה מתוך שיקול-דעת מלא – אין כאן פעולה אוטונומית. לפיכך, אין כל הצדקה לאפשר לו לעבור על דבר שהוא [ל9] בגדר של איסור לדעתו. חידושו של הריטב"א טמון בכך שאם אדם מכשיל את רעהו בכך שהוא אינו מאפשר לו לפעול על-סמך מיטב שיפוטו, יש גם בזה איסור (אולי של 'לפני עיוור', ואולי אחר).

לסיכום: לפי התמונה הפלורליסטית, הגורסת כי האמת ההלכתית היא רק לפי דעתו של האדם, לא היה מקום להתיר הכשלה מן הסוג שעשה רב נחמן, גם אם האיסור ניכר או שהוא גילה את אוזנו. לעומת זאת, לפי העמדה המוניסטית, נראה שבכל מקרה (גם כשהאיסור לא היה ניכר) היה מותר לו להכשיל את חברו, שכן לדעתו, האמת ההלכתית היא שהוא לא עבר על איסור. הפסק המורכב שתיארנו כאן – אשר מבחין בין מצב שבו האיסור ניכר לבין מצב שבו האיסור אינו גלוי –ניתן להבנה טובה אך ורק מתוך העמדה הסובלנית שהצענו כאן. לפי המודל הזה, ישנה אמת הלכתית אחת, הנובעת משקלול נכון של כל הנימוקים, וכל אדם אמור לפעול לפי מיטב הערכתו כדי להגיע לאותה האמת. אך, נוסף על כך, ישנו ערך של הכרעה אוטונומית, ולכן יש משקל הלכתי לדעתו של האדם אף אם היא אינה קולעת לאמת. גם רב נחמן, שחשב שחבריו טועים, חייב להעניק משקל למה שנראה בעיניו כטעות לגיטימית שלהם, ואסור לו להכשיל אותם בזה.

מעניין לציין כי נראה שזוהי הסיבה לכך שהריטב"א נקט לשון של איסור לשים "מכשול לפני פיקח", בשונה מלשון התורה, המדברת על עיוור. הסיבה לכך היא שהוא רצה להדגיש שאיסור 'לפני עיוור' קיים גם כאשר מכשילים פיקח, וכי כאן זהו מקרה חריג בגלל שמדובר במחלוקת הלכתית.

מחיר הסובלנות: אֲמנָוֹת דתיים-חילוניים כמקרה מבחן

לפני שנים נפגשתי עם קבוצה מ'מכון הרטמן', אשר עסקה ב'אמנת כינרת – להבנה בין דתיים לחילוניים'. טענתי בפניהם כי אמנם איש אינו שואל אותי כיצד לחיות, ואולי טוב שכך, אבל כשלעצמי לא הייתי מוכן בשום אופן לחתום על אמנה כזאת ולתת לגיטימציה לעמדה חילונית. הסיבה לכך היא שאני מוניסט ולא פלורליסט, ולכן, לדעתי, ישנה אמת אחת. מטבע הדברים, למיטב שיפוטי, זוהי האמת שלי. ייתכן כמובן שאני טועה, אבל כל עוד לא השתכנעתי אחרת – זוהי האמת שלי ואני פועל על-פיה. לכן, אני גם מנסה, ככל שאני יכול, להשפיע על אחרים שינהגו נכון (וגם לשמוע את מה שיש בפיהם לומר כדי ללמוד. זוהי הפתיחות שמצופה לה ממוניסט סובלן).

משטענו נגדי ושאלו מדוע אני חושב כי תפישתי נכונה בהכרח יותר מזו של אחרים ומדוע איני מוכן לתת לגיטימציה לפרשנויות אחרות ליהדות, עניתי כי כל עוד לא שכנעו אותי בנימוקים שטעיתי – זוהי עמדתי. ברור שישנה אפשרות שאני טועה, אבל זו אינה סיבה לוותר על עמדותיי או להחליט מראש שגם אם יש לי עמדה היא אינה עדיפה על אחרות.

אלא, שמובן הוא כי הטיעון הזה נכון גם בנוגע לאחרים. יתר על כן, כפי שראינו למעלה, גם מוניסט יכול, וצריך, להיות סובלן כלפי עמדות אחרות (גם כאלה שהוא סבור שהן שגויות, ואפילו מזיקות). אם כן, נשאלת שוב השאלה: מדוע איני מוכן להיות סובלן ולתת לגיטימציה לעמדות שונות? הדבר נעוץ במדדים שהוצעו למעלה לקביעת רדיוס הסובלנות.

מהדברים שראינו עולה כי חובת הסובלנות קיימת רק כאשר מדובר באדם שבדק את הטיעונים כפי יכולתו – והגיע למסקנה אחרת משלי. במצב כזה, כפי שראינו בדעת בית הלל, חל העיקרון הסובלני. זכותו של כל אחד, ואף חובתו, לנהוג כפי שהוא עצמו מבין; ולא פחות מכך – חובתי שלי, כאדם (מוניסט) סובלן, לאפשר לו זאת. אולם, אם מדובר באדם הממאן לבדוק את עמדתו ולשמוע את נימוקיי לטובת עמדתי שלי, אין לי חובה כלשהי לנהוג בסובלנות כלפיו. אדם שאינו מפעיל שיקול-דעת, אינו זכאי ליחס סובלני. כבר הזכרתי לעיל כי הדבר דומה למי שאינו מוכן ללמוד תחום מסוים ואינו רואה בכך מניעה מלהביע בנוגע אליו עמדות השונות מאלו המקובלות. אדם כזה אינו זכאי ליחס סובלני, ואני הייתי דורש ממנו ללכת וללמוד את החומר ולאחר מכן לבוא עם עמדה מגובשת מתוך שיקול-דעת רציני.

משמעות הדבר היא שלסובלנות יש מחיר, ומי שנהנה ממנה צריך להרוויח זאת ביושר: עליו לבדוק את הנימוקים והמקורות השונים ולהגיע לעמדה מגובשת משלו. אם הוא עשה זאת – הוא זכאי לכל הלגיטימציה. אבל אם הוא לא עשה זאת, ובכל זאת הוא דורש לגיטימציה לדרכו, הרי זה דומה לילד המביע עמדה נחרצת בנושא כלשהו מבלי שהוא בדק אותו לעומק. עמדה כזאת היא עמדת בית שמאי (שלא שקלו את דברי בית הלל לפני דבריהם), וכידוע אין ההלכה כמותם. כפי שראינו למעלה, הם גם רחוקים יותר מהאמת וגם לא מגיעה להם התחשבות סובלנית, מפני שהם לא שילמו את מחירה.

כאשר אנחנו מיישמים את הגישה הזאת ליחסי דתיים-חילוניים, פירוש הדבר הוא שהחילוני או הדתי זכאי לדרוש סובלנות לעמדתו אך ורק אם הוא גיבש אותה מתוך בדיקה מעמיקה ובירור, כפי יכולתו, של הטיעונים לכיוונים השונים. אם הוא עשה זאת והגיע למסקנה שונה משלי, אכן הוא זכאי ליחס סובלני. ורק כדי לחדד ולהבהיר – הטענה הזאת סימטרית לגמרי. גם האדם הדתי אינו זכאי ליחס סובלני מחברו החילוני, אם לא בדק ברצינות, ככל יכולתו, את טענותיו וגיבש עמדה על-פי התמונה הכללית שעלתה מן הבדיקה.

חשוב להבהיר כאן שהדרישה לבדיקה שיטתית ומעמיקה אינה כוללת בתוכה התמצאות בפרטי ההלכה או במקרא ובתלמוד. רובו-ככולו של הציבור הדתי גם הוא אינו מתמצא בהם לגמרי. לא על כך מדובר כאן. מחיר הסובלנות שעליו אני מדבר אינו היכרות עם פרטי הלכה, אלא בדיקה שיטתית של הטענות בעד ונגד האמונה וכן בעד ונגד המסורת ההלכתית ותוקפה, וגיבוש עמדה מתוך היכרות עם הטענות הללו.[11]

כאשר ארצה לבחון עובדתית האם אכן חותמי האמנה, או הציבור החילוני, האמור להיות מיוצג בכללותו על-ידם, עומדים בדרישות הללו, הקל ביותר הוא להדגים את הבורות של אזרחי ישראל החילוניים ביהדות, שהיא מן המפורסמות.[12] אלא שלצרכיי כאן לא די במדדים הבוחנים את הידע ביהדות, שהרי מחיר הסובלנות הוא הבדיקה השיטתית של הטיעונים בעד ונגד האמונה והמסורת ולא של פרטי ההלכה. את זה כמובן קשה למדוד, וככל הידוע לי, הדבר אכן לא נבדק באופן שיטתי. אך דומני שלא אחטא מאוד לאמת אם אומר שמעטים מאוד מבין אזרחיה החילוניים של מדינת ישראל עשו בדיקה רצינית כזאת. היעדר הידע, המחפיר לעתים, הוא מדד כלשהו לכך, גם אם אינו בלעדי ואינו חד-משמעי. מניסיוני בשיחות עם קבוצות ובודדים אני מגלה כי כמעט שאף לא אחד מבני-שיחי טרח לעשות זאת בצורה שיטתית וסדורה. חשוב לציין שהדבר נכון במידה רבה גם לאזרחיה הדתיים של המדינה, אבל לא עליהם מדובר כאן.

אם אכן המצב הוא שרובם המכריע של האזרחים המסווגים כחילוניים לא טרחו לבחון ברצינות את הטיעונים בבואם לגבש עמדה בנוגע ליהדות שלהם – אזי דרישתם ליחס סובלני ומכבד מצדי אין לה כיסוי. עמדה המגובשת שלא מתוך עיון ראוי בסוגיה, אינה ראויה לכבוד. תחושתי הייתה (ועודנה) כי אמנת כינרת ודומותיה דורשות ממני לתת לגיטימציה לעמארצוּת ולחוסר מוכנות לבחון ולגבש עמדה יהודית ברצינות. לסובלנות כלפי תפישות(?) כאלה איני רואה שום הצדקה ערכית. כאמור, הדבר דומה לאדם המציע תזה שונה בפיזיקה מבלי שהוא למד את העקרונות היסודיים של המדע הזה, ודורש ממני לכבד אותו. זוהי כמובן זכותו, אבל בה-במידה זכותי שלא לכבד אותו על כך ולא לתת לו לגיטימציה מבחינתי (עד כמה שהוא מעוניין בה, והעובדה היא שחותמי האמנה מעוניינים בה).

מצב שונה הוא מצב שבו אדם חילוני יֵשב איתי סביב שולחן עגול, אני אבחן את דבריו והוא יבחן את דבריי ואת המקורות השונים, ובסופו של דבר יתברר שהוא מגיע לעמדה מגובשת שהיא שונה משלי. במצב כזה, ברור לי, כסובלן, שהוא זכאי מבחינתי לכל הכבוד והלגיטימציה שבעולם. עם אדם כזה אחתום על אמנות של לגיטימציה וכבוד הדדי, ועליו אומר: "אלו ואלו דברי א-להים חיים" (במובן הסובלני, לא הפלורליסטי. לדעתי הוא טועה, אבל טעות לגיטימית). אדם שיבדוק את הטיעונים ויגיע בצורות המקובלות עליו למסקנה שונה משלי זכאי בהחלט ליחס מכבד וסובלני מצדי. אדגיש כי לדעתי אין הכרח שהוא יהיה מומחה לפילוסופיה או להיסטוריה, אלא שתהיה לו היכרות מספיקה (לדעתו) עם התחומים הרלוונטיים ושהוא יגבש עמדה באופן ובצורה מספקים מבחינתו.

הדרישה לתת לגיטימציה לעמארצוּת, כלומר למי שלא שילם את המחיר המזכה אותו בדין ביחס סובלני, אינה סובלנות, אלא לכל היותר פלורליזם. אם אין אמת, אזי אין מה להקשיב (ראו למעלה בנוגע לפתיחות) ואין מה לבדוק. בעולם פלורליסטי, כל עמדה(?) היא לגיטימית, ולכן לפלורליזם אין מחיר. אבל, כפי שכבר כתבתי למעלה, פלורליזם הוא תפישה פילוסופית ולא ערך. לסובלנות, שהיא תביעה ערכית הנדרשת מכל אחד מאתנו, יש מחיר, ומי שדורש יחס סובלני כלפי עמדותיו – חייב לשלם אותו. למיטב שיפוטי, מה שעומד ביסוד הדרישות לכבוד הדדי נוסח אמנת כינרת הוא תפישה פלורליסטית. אני איני שותף לה, ולכן איני מוצא הצדקה לחתום על אמנה מסוג זה.

למען הסר ספק, אוסיף עוד שתי הבהרות:

• מהכתיבה הנחרצת שלי עלול לנדוף ריח מתנשא: כביכול אני הפוסק והמכריע בדבר האמת והלגיטימיות של כל העמדות השונות שסביבי. אך זוהי טעות. ראשית, איש אינו חייב להתעניין בשאלה אם אני נותן לו לגיטימציה, אם לאו. בהחלט סביר שישנם לא מעט אנשים שזה ממש לא חשוב להם, וזה בהחלט לגיטימי וסביר. טענתי כאן היא אך-ורק כלפי אלו שאכן דורשים ממני מתן לגיטימציה, דוגמת אלו המנסים לכונן אמנות נוסח אמנת כינרת. כאן אני מתעקש שלא לחתום עד שיתקיימו התנאים המצדיקים חתימה כזאת. שנית, מדובר על הכרעה שלי, הקובעת כיצד אני מתייחס לעמדות אחרות. אין המדובר באמת המוחלטת, אשר בנוגע אליה ודאי ישנה אפשרות שאני טועה. שלישית, כל הדברים שנכתבו כאן אמורים גם ביחס אליי, ולא רק ביחס לאחרים. גם אני איני זכאי ללגיטימציה ולסובלנות מצד אחרים, אם לא בדקתי, כפי יכולתי, את הטיעונים והעמדות שלהם. הטענה כאן היא סימטרית לחלוטין, ופונה לכל הצדדים, אלא שמטבע הדברים אני מציג אותה מהצד שלי;
• ברור שאין לעשות הכללות. לא כל היושבים סביב השולחן בדיונים בנוגע לאמנות כמו אמנת כינרת – ואפילו לא כל אלו אשר היושבים שם אמורים לייצג אותם (כלל החילוניים) – שייכים לקטגוריה של אלו שלא שילמו את המחיר (כלומר שלא בדקו כראוי). בהחלט ישנם כאלה, דתיים וחילוניים, שגיבשו עמדה מתוך שיקול-דעת מקיף ומתוך היכרות נאותה עם העמדות האחרות. בין אלו ראוי גם ראוי לחתום אמנה. טענתי כאן היא כי ערך הסובלנות אינו מחייב לחתום על אמנה חברתית כללית כזאת, שאינה מסייגת את הראויים לכבוד ואינה דורשת את המחיר אשר ראוי לדרוש מהם.

כמה הערות על שאלת הכפייה

עד כאן עסקתי בשאלה האם לחתום על אמנה של כבוד ולגיטימציה הדדיים. טענתי כי כאשר מופיעה עמדה שלא גובשה באופן שקול ואחראי (לא שולם מחיר הסובלנות), היא אינה ראויה ליחס סובלני. אבל סובלנות נוגעת גם בשאלת הכפייה. צדו השני של המטבע הוא שחוסר סובלנות יכול לבוא לידי ביטוי גם בכפייה. האם משמעות דבריי היא כי במצב שבו לא שולם מחיר הסובלנות ישנה הצדקה גם לכפייה כוחנית? שאלה זו מכניסה אותנו לכמה וכמה סוגיות נוספות. מכיוון שענייני כאן הוא רק בהשלמת התמונה וסקירת ההשלכות של המפה הפילוסופית שנפרשה בחלקו הראשון של המאמר, רק ארמוז על כמה קווים יסודיים של סוגיית הכפייה ועל היחס בינה לבין מה שנאמר עד כה.

ראשית, ככל שההתערבות שלי בהתנהלותו של הזולת היא גסה וחמורה יותר – היא דורשת הצדקה גדולה יותר. אם אני רוצה לבוא ולשכנע אדם כי עמדותיו אינן נכונות, זו אינה התערבות, אלא צעד לגיטימי וראוי. הזולת רק ירוויח מכך. ברור כי צעד כזה יש לו הצדקה ללא מחיר כלשהו שהזולת אמור לשאת בו. לעומת זאת, אם אני שוקל לחתום איתו על אמנה לכבוד הדדי, נדרש ממנו לשלם מחיר כלשהו, כלומר לגבש את עמדתו מתוך שיקול-דעת רציני. ואילו כאשר המדובר הוא בשאלה האם לכפות עליו לשנות את התנהגותו, ייתכן שאף אם לא שילם את מחיר הסובלנות, כלומר גם אם הוא מגבש עמדה בצורה שאינה שיטתית ואינה ראויה, עדיין אין הצדקה לכפייה. כפייה היא צעד דרסטי מאוד. כמו כן, מובן שגם בתוך עולם הכפייה ישנן רמות שונות: ניתן לאיים על האדם, להכות אותו, לשלול ממנו חירויות, להטיל עליו סנקציות חברתיות שונות (כגון למנוע תקציבים) או לחוקק חוקים שייאכפו על-ידי רשויות החוק של המדינה. ככל שהצעד הכופה דרמטי ופולשני יותר, הוא נזקק להצדקה רבה יותר. לא כל מה שמצדיק חוסר סובלנות ואי-מתן לגיטימציה וכבוד, מצדיק גם כפייה.

שנית, היותי מוניסט אין פירושה שאני משוכנע בכך שאני צודק. הפלורליזם משמעותו היא כי לכל הפחות בסוגיה הנדונה, אין צודק וטועה כלל ועיקר. כולנו צודקים באותה מידה. אולם, משמעותו של מוניזם היא אף שאמנם קיימת, לדעתי, אמת, יש צודק ויש טועה, אבל אינה בהכרח שהאמת הזאת מצויה בידיי. נהפוך הוא, מידה ראויה של צניעות מחייבת לקחת בחשבון את האפשרות שהאמת אינה מצויה אצלי, בוודאי שלא במלואה, ובוודאי שלא ברגע זה. המוניסט מאמין בדרך-כלל במסקנות שאליהן הוא הגיע. על אף הצניעות והחשש שמא הוא טועה, הוא הולך נאמן לדרכו. המוניסט מבין שאין לאדם יכולת לברר באופן מוחלט ערכים ועקרונות שונים, אבל חושב כי עם זאת ביכולתו להגיע למסקנות סבירות יותר או פחות, והוא חושב שראוי לסמוך עליהן (כל עוד לא הוכח אחרת) ומוכן לכך. צניעות אין פירושה ויתור על המוניזם לטובת פלורליזם; צניעות פירושה הוא שגם אם יש אמת (מוניזם), אני מודע לכך שלא בהכרח היא מצויה אצלי במלואה ברגע זה. יש סיכוי כלשהו שאני טועה. לכן, אף שבפועל אתנהל לפי הערכים והעקרונות הנראים לי נכונים, ואף שלא אתייחס בסובלנות ובכבוד לעמדות אחרות שגובשו באופן בלתי אחראי, עדיין לא אוכל להצדיק צעדי כפייה על הזולת.

זהו הבדל נוסף בין חוסר סובלנות לבין כפייה. חוסר סובלנות הוא אי-מתן לגיטימציה או כבוד, אבל ללא כפייה. כדי שלא אתייחס בכבוד לזולת שחושב או נוהג אחרת, די לי בכך שלהערכתי הוא לא גיבש את עמדתו באופן הראוי (גם לפי דרכו); אבל כדי שאכפה עליו באופן כוחני, נדרש ביטחון גדול יותר בצדקת דרכי. כפייה בוטה על יותר מדיי ערכים ועקרונות מעידה על חוסר צניעות. קיימים ערכים בסיסיים – כגון האיסור לרצוח, לבגוד במדינה, לגנוב, למכור סמים וכדומה – שאני משוכנע שהם נכונים, ולכן אני מוכן לכפות אותם באופן כוחני יותר. יש ערכים שגם בהם אני מאמין, אבל הם פחות בסיסיים או פחות מובנים מאליהם, ולכן גם אם אני מאמין בהם, לא ארשה לעצמי לכפות באופן כוחני את הזולת לנהוג על-פיהם.

שלישית, נושא הכפייה דורש מאתנו לבחון את מידת התועלת שבה. ייתכן אמנם שאדם יתנהג בדרך נכונה תחת כפייה, אבל התנהגותו תהא עדיין  חסרת ערך מוסרי או דתי. לדוגמה, במקרה שבו אדם שישמור שבת, לא יאכל חזיר או יכבד הורים, רק כיוון שכפו אותו לכך, יש בהחלט מקום לסברא שאין למעשיו שום ערך מוסרי או דתי. אם כן, אין טעם והיגיון לכפות עליו לעשות זאת, שהרי הכפייה לא תשיג את מטרתה.

רביעית, שאלת הכפייה מכניסה אותנו גם לדיון על הסדר החברתי, תפקידו ומעמדו של הרוב או החזק בחברה (עריצות הרוב, או עריצות החזק), החשש מערעור החופש והשתלטות כוחנית שתפורר זכויות-אדם בסיסיות. אחת מהזכויות הללו, למיטב הבנתי, היא הזכות לנהוג ולחשוב באופן טיפשי ולא שיטתי. זכות זו אין פירושה שעליי לכבד התנהגות כזאת, ולכן לא אהיה סובלן כלפיה במובן של חתימה על אמנה, אבל היא כן אומרת שאין לי רשות להתערב באופן כוחני ולשנות את התנהגותו של זולתי, טיפשית ככל שתהא.

כיצד כל זה קשור לכפייה בעולם ההלכתי? זוהי סוגיה נכבדה, הדורשת עיון וליבון נפרדים.