ההבדל היסודי בין האורתודוקסיה לרפורמה איננו היחס להיסטוריות של ההלכה, אלא אופיו של השיח ההלכתי. בשיח האורתודוקסי, ההיסטוריות מבוצעת אך אינה מוצהרת: הדינמיות של השיח ההלכתי תלויה בכך שההלכות לא תיתפסנה כשייכות להקשר היסטורי מסוים או לתפיסה ערכית מוגדרת, אלא תישארנה פתוחות לפירוש מחודש – וזאת באמצעות השפה הפנימית של ההלכה
המאמר המתפרסם כאן הוא גרסה מקוצרת של פרק מתוך ספרו החדש של הרב שג"ר הליכות עולם, העוסק ביחס שבין הלכה והיסטוריה. במאמר זה, המתמקד בתפיסתו של הרמב"ם לגבי טעמי המצוות, נוגע הרב שג"ר בהשלכה של המודעות להיסטוריה של ההלכה על קיום המצוות, ובמשמעותה של השמרנות המאפיינת את ההלכה.
בתוך הדברים עולה גם התייחסות קצרה להבדלים בין האורתודוקסיה לרפורמה, נושא שבו עסק הרב שג"ר בהרחבה בדרשה 'הלכה, הליכה ואמונה' בספרו להאיר את הפתחים. בדבריו שם מבקש הרב להסיט את הדיון על ההבדלים בין הזרמים משאלת ההיסטוריוּת של ההלכה, ולמקד אותה באופיו של השיח ההלכתי. לטענתו, המאפיין המשמעותי של האורתודוקסיה אינו ההתכחשות להשפעות ההיסטוריות על ההלכה ולשינויים שחלו בה, אלא העובדה שמודעות היסטורית זו אינה חודרת לשיח ההלכתי עצמו. הרב שג"ר כותב כי "עבורנו ההיסטוריוּת מבוצעת אך לא מוצהרת", וטוען כי הדינמיות של השיח ההלכתי תלויה בכך שההלכות לא ייתפסו כשייכות להקשר היסטורי מסוים או לתפיסה ערכית מוגדרת, אלא יישארו פתוחות לפירוש מחודש באמצעות השפה הפנימית של ההלכה. סגירותו של השיח ההלכתי מונעת את חילונו, ועם זאת מאפשרת גמישות והתחדשות הנעשות בכלים שלו. סגירות זו גם מאפשרת לשמר את תנועת ההתמסרות המוחלטת, את הנקודה הקשה המנוגדת לרדוקציה אינטלקטואלית וערכית, ובכך היא מגנה על הגרעין המיסטי שהרב ראה בו את יסודו של הקיום הדתי, כפי שהוא מרחיב בדבריו שם.
איתן אברמוביץ
נצחיות והקשר היסטורי
תפיסתו של הרמב"ם את טעמי המצוות ואת היחס בין הלכה להיסטוריה היא סבוכה ומורכבת. כדי לעמוד על תפיסה זו ועל משמעותה בעבורנו, נעיין באחת מהשאלות היסודיות העולות מדבריו, הנוגעת למשמעותה של נצחיות התורה.
מצד אחד, יותר מכל הראשונים מדגיש הרמב"ם בצורה נחרצת ותקיפה שהתורה היא נצחית, וקובע שאף מצווה לא תתבטל; מצד שני, כאשר הוא עוסק בטעמי המצוות בחלק השלישי של מורה נבוכים, הוא עומד על כך שרבות ממצוות התורה מעוצבות בהתאם להקשר ההיסטורי בו ניתנו. הרמב"ם תופס את המצוות כמימוש של האמת האלוקית במעשים המותאמים לתודעה ולעולם המושגים האנושי, שמבחינות רבות הוא תלוי בהקשר ההיסטורי; לכן ישנן מצוות רבות שלא ניתן להבין אותן בלי להכיר את הרקע התרבותי והדתי של זמן מתן תורה. אבל אם כך, מדוע נקבעה תורה זו כנצחית, ומה הטעם בקיומן של מצוות שההקשר ההיסטורי ממנו הן שואבות את משמעותן אבד?
הרמב"ם עצמו אינו מתייחס בכתביו באופן ישיר לשאלה זו, אך ניתן לענות עליה מתוך התעמקות בתפיסתו. את תחילתה של התשובה ניתן למצוא בדבריו של הראי"ה קוק בספרו ערפלי טוהר.[1] הראי"ה קובע כי "להרמב"ם נצחיות התורה נעוצה במעמד העולם בעת מתן תורה", כלומר – התורה ניתנה בהקשר היסטורי מסוים, אך הקשר זה קיבל תוקף נצחי: "לא חרד הרמב"ם, בשביל נימוק זה, ליתן למצוות טעמים שערכם אפשר להיות עובר, ולפעמים גם כן כבר עבר, מפני שהנצח התורי, במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי, ומה שהיה אז – מחויב, חוק הוא ולא יעבור". הראי"ה מסביר תפיסה זו באמצעות הזיקה שבין מתן תורה ונבואת משה רבנו לבין הדיון של הרמב"ם בבריאת העולם יש מאין: "נבואתו של אדון הנביאים נס היא, כבריאת העולם יש מאין. וכמו שהמומנט של חידוש ההוויה הוא עובר בכל הזמנים השוטפים ובאים, ויסוד פרוצס [= תהליך] זה לא יקבל שינוי, כן לא תקבל שינוי התורה".
מהי משמעותם של הדברים? דיון זה נוגע ליסודות תפיסתו של הרמב"ם, לכן לא אוכל לעמוד כאן על הדברים במלוא עומקם והיקפם; אנסה עם זאת לגעת בקצרה במה שנדרש לענייננו.
הזיקה עליה מצביע הראי"ה בין נבואת משה לבין חידוש העולם מקורה בדברי הרמב"ם לגבי עדיפותה של אמונת החידוש על האמונה בעולם קדמון.[2] הרמב"ם מתאר את חידוש העולם כפעולה של רצון אלוקי שאינה נתונה לשאלות, נקודת פתיחה שכשלעצמה אין לה הסבר והיא אינה תלויה בדבר; בצורה דומה הוא מתאר גם את נבואת משה, את נתינת התורה לעם מסוים בזמן מסוים, ואת תוכנן של המצוות.
במושגים של הרמב"ם, הדיון על בריאת העולם נוגע למתח בין חכמה ורצון: האם החוקיות של העולם מבטאת את ההכרחיות הפנימית של החכמה האלוקית, ואם כך העולם הוא נצחי כפי שאלוקים הוא נצחי, או שהיא מהווה ביטוי של רצון חופשי לברוא את העולם באופן מסוים דווקא? הרמב"ם טוען שלא ניתן לענות על שאלה זו, שכן אי אפשר להקיש מן החוקיות של הבריאה על מקורה, שהוא טרנסצנדנטי לגביה.[3] בתוך העולם ישנה חוקיות קבועה, יש שרשרת של סיבות ומסובבים, ועל כל דבר אפשר לשאול מהי הסיבה שגרמה לו; אך הבריאה היא יצירת החוקיות הזו עצמה, ולכן היא סיבה ראשונה שלגביה אי אפשר לשאול זאת.
ואולם הרמב"ם אינו מבטל את מושג החכמה לטובת רצון שרירותי, אלא מבקש להצביע על המקום בו מתבטל הניגוד בין רצון לחכמה, בין חירות בלתי מוגבלת לבין סדר הכרחי. החוקיות הטבעית היא אמנם קונטינגנטית כשלעצמה, אך זוהי ההכרחיות הפנימית של עולמנו ואין לראות אותה ככפייה חיצונית השוללת אפשרויות אחרות. כשם שלא ניתן לשאול מדוע נברא העולם ברגע מסוים, כיוון שהזמן עצמו נברא עם העולם, כך אין משמעות לשאלה מדוע העולם נברא כך ולא אחרת. ראיית החוקיות כאפשרות כפויה מבטאת רק את מגבלות השגתנו, המביטה על כל דבר מבחוץ ולכן רואה אותו כאפשרי בלבד. אך בחכמה כשלעצמה מתבטל הניגוד שבין רצון להכרח, שכן החוקיות שלה אינה מקבלת את משמעותה מקריטריונים חיצוניים; יש בה קוהרנטיות פנימית וזהות עצמית המעניקות לה אופי של רצון. ההבנה של איחוד זה מחייבת את שבירת הניכור וההגעה לאחדות של שכל, משכיל ומושכל, הארה של ודאות שבה הדברים הם כפי שהם מתוך הגיונם הפנימי, וגם אני מהווה חלק מהתרחשות זו. הארה כזו מוצאת את האינסופיות בתוך חוקיות מסוימת, הנתפסת כזהות עצמית שלא ניתן להצדיקה, אך היא מעניקה יציבות וביטחון.
תפיסה זו של החכמה האלוקית היא יסוד אמונתו של הרמב"ם. את אהבת ה' ואת הוודאות הדתית שלו מוצא הרמב"ם בפגישה המהממת עם המציאות עצמה, לכן הוא מוכן לקחת את ה'הימור' עד סופו ולראות את העולם כפי שהוא, בלי להזדקק לקטגוריות טרנסצנדנטיות.[4] ראייה זו עצמה הופכת להתגלות, המאפשרת לו להסביר בצורה אימננטית תפיסות דתיות יסודיות כדוגמת השגחה, נבואה, טעמי המצוות ומשמעותה של ההיסטוריה. הזירה הדתית היא החכמה האלוקית המתגלה במציאות, זיהוי ההיגיון הפנימי של הדברים עם מקורם האלוקי. לכן הרמב"ם אינו מחפש את הרצון האלוקי השובר את החוקיות ההיסטורית, אלא דווקא את החכמה המתגלה בתוכה, כשם שהוא מתנגד לאמונה המבוססת על נסים. מבחינתו האחיזה באמת של המציאות כפי שהיא מביאה לדבקות העמוקה והמלהיבה ביותר.[5]
מתן תורה כבריאת עולם
הראי"ה מצביע על כך שתפיסתו של הרמב"ם לגבי נצחיות התורה מבוססת על אותה הארה. גם מתן תורה הוא רגע של בריאה – הבריאה של עם ישראל, שהתורה מעצבת את מהותו. כשם שאי אפשר לשאול מדוע נברא העולם בזמן מסוים דווקא, כך לא ניתן לשאול מדוע ניתנה התורה דווקא ברגע המסוים בו ניתנה. זוהי משמעות האמירה של הראי"ה כי "הנצח התורי במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי" – אין סיבה חיצונית שתצדיק את מעמד הר סיני; זהו מאורע שהצדקתו נעוצה בו עצמו, נקודת התחלה שהיא כשלעצמה נס.
האדם מטבעו שייך להקשר קונקרטי מסוים; לכל תודעה אנושית, לכל חברה ותרבות, יש את המאפיינים המייחדים אותן והופכים אותן למה שהן, ואין משמעות לשאלה מדוע עליי להיות דווקא כזה ולא אחר. נדרשת ממני קבלה עצמית, מוכנות להזדהות ולהיות חלק מהתהליך שעיצב אותי. כשם שאפשרותו של עולם אחר היא חסרת משמעות בעבורי, שכן הדברים הם כפי שהם, כך גם אני מעוצב על ידי הנצח שנקבע במעמד הר סיני. עם ישראל והתורה הם מציאות היסטורית שאני חלק ממנה, והאפשרות שהדברים היו מתגלגלים אחרת אינה קיימת מבחינתי; היא דומה לשאלה מה היה קורה אילו נולדתי להורים אחרים – הרי במקרה כזה אני לא הייתי אני. מה שקיים קיים, השאלה היא מה אתה עושה עם זה; זוהי נקודה של אחדות וזהות עצמית שאפשר להתייחס אליה בדרכים שונות, אבל אי אפשר להתכחש אליה.
כפי שכותב הראי"ה, זהו גם המקור לנצחיות התורה: כשם שהחוקיות של העולם היא קבועה למרות שמקורה בבריאת יש מאין, כך גם החוקיות הפנימית של התורה. אלא שלכך מצטרפת נקודה נוספת: התורה היא אמנם נצחית, אך היא גם משקפת את ההקשר ההיסטורי שבו היא ניתנה, ובכך מקבעת את ההקשר הזה עצמו לנצח. אילו ניתנה התורה בתקופה אחרת, היא הייתה שונה; אך הקונקרטיות ההיסטורית של מעמד הר סיני היא זו המעצבת את נצחיות התורה, וכאמור, אין משמעות לשאלה מדוע נבחרה תקופה זו דווקא.
נצחיות התורה וקדושת העבר
נצחיות זו היא אחד האופנים המרכזיים בהם מופיעה הקדושה בעולמנו: זוהי קדושת המסורת, העיגון של ההווה בעבר התלוי בכך שעבר זה לא ישתנה ויתעדכן. המסורתיות, שהיא הנשמה של קיום המצוות, מסמנת את הנצחי והקבוע, ומשיבה אותנו אל חוויית השלמות של הילדות, המעוגנת בסמכותם של ההורים. אופי זה של ההלכה מאפשר לה לתפקד כאובייקט מעבר המחזיר אותנו לחוויות ראשוניות של אחדות. קדושתו של העבר נובעת דווקא מכך שאיננו אקטואלי; הפער שבינו לבין ההווה מעניק לו הילה, ומאפשר לו לגאול את חיינו מסתמיותם. זוהי פולחניות שאינה אקטואלית, שבאמצעותה העבר נולד מחדש ברמת מודעות גבוהה יותר, ואילו ההווה עשוי להיחלץ מהילכדות בפרגמטיות חסרת שאר רוח ולזכות לגאולה. קדושה זו היא הנוסטלגיה בצורתה הגבוהה ביותר.
השאיפה לשמר את קדושת העבר הנצחי היא גם המקור לשמרנותה של ההלכה, כפי שמסביר הראי"ה בהמשך דבריו שם: "היה אפשר לשנות איזה דבר אם רואים שהזמן מרשה או מכריח", אך כיוון שלפי הרמב"ם "עיקר הכל תלוי בהכרת אלוקיותה של התורה", שינוי ההלכה מתאפשר רק באמצעים כמו הוראת שעה, המביאים לכך ש"לא יצויר על ידי ביטול חלקי ושינוי פרטי שאין התורה אלוקית". הראי"ה מתאר כאן מצב של התנגשות בין צורכי הזמן המתחדשים, שיש לתת להם ביטוי בשינוי ההלכה, לבין החשש מפגיעה במוחלטות התורה. הבעיה היא שהיענות של התורה לדרישות אלו תחלן אותה, תפגע בנקודה הקשה של הנצחיות והמחויבות המוחלטת. קיום התורה כאקט דתי מתאפשר רק אם לא נוגעים בגרעין הקשה המתנגד לכל שינוי; לכן את השינויים הנדרשים יש לחולל על ידי תקנות מוגבלות שאינן פוגעות ביסוד זה.
קיום התורה תלוי במחויבות אליה כפי שהגיעה לידינו. כאמור, מחויבות זו אינה כפויה עלינו מבחוץ אלא מהווה חלק מזהותנו. השייכות שלנו להקשר היסטורי מסוים, המעצב גם את העמדה הדתית שלנו, מגבילה את יכולתנו לעבוד את ה' מתוך התייחסות ישירה להווה. איננו יכולים ליצור שבת אחרת, כיוון שהיא לא תהיה שבת אלא לכל היותר סוג של יום עצמאות. באותה מידה גם איננו יכולים לעצב דיני כשרות אקטואליים, או אמצעים למאבק באלילות של ימינו. במושגים פשוטים אפשר לומר שאין לנו כיום נבואה או רוח הקודש, דבקות בלתי אמצעית שתאפשר לנו לחדש מבלי שהדברים יאבדו את משמעותם הדתית. לצד האמונה התמימה בכך שאלו הן ההלכות אותן ציווה ה', אפשר בעקבות הרמב"ם גם להבין את הדברים באופן אימננטי: התורה היא מציאות קיימת שאנחנו חלק ממנה, ואיננו יכולים להתעלם מההיסטוריה שכוננה אותנו ולהעמיד עלינו מצוות חדשות באופן מלאכותי.
המקור לדבריו של הראי"ה הוא דברי הרמב"ם במורה נבוכים חלק ג פרק מא על דין זקן ממרא. הן הרמב"ם והן הראי"ה מדגישים שהצורך בשינוי הוא אמתי, ומצד האמת השינוי גם אינו פוגע באלוקיותה של התורה. מי שתופס את הדברים בוודאות נבואית יכול להבין שרצון ה' בסיטואציה מסוימת שונה מזה שנמסר בתורה, אבל כהנהגה ציבורית – קיום התורה תלוי במחויבות אליה כפי שהגיעה לידינו. כאמור, מחויבות זו אינה כפויה עלינו מבחוץ אלא מהווה חלק מזהותנו. השייכות שלנו להקשר היסטורי מסוים, המעצב גם את העמדה הדתית שלנו, מגבילה את יכולתנו לעבוד את ה' מתוך התייחסות ישירה להווה. איננו יכולים ליצור שבת אחרת, כיוון שהיא לא תהיה שבת אלא לכל היותר סוג של יום עצמאות. באותה מידה גם איננו יכולים לעצב דיני כשרות אקטואליים, או אמצעים למאבק באלילות של ימינו. במושגים פשוטים אפשר לומר שאין לנו כיום נבואה או רוח הקודש, דבקות בלתי אמצעית שתאפשר לנו לחדש מבלי שהדברים יאבדו את משמעותם הדתית. לצד האמונה התמימה בכך שאלו הן ההלכות אותן ציווה ה', אפשר בעקבות הרמב"ם גם להבין את הדברים באופן אימננטי: התורה היא מציאות קיימת שאנחנו חלק ממנה, ואיננו יכולים להתעלם מההיסטוריה שכוננה אותנו ולהעמיד עלינו מצוות חדשות באופן מלאכותי.
יחד עם זאת, עמדה זו אינה קובעת באופן אפריורי ששינוי אינו אפשרי. זו אמירה הנאמרת ממקום של אחדות, של ראיית הדברים כפי שהם, מבלי להסתכל עליהם מבחוץ כאפשרות. ההלכה היא עובדה קיימת, וכך היא מתנהלת כיום; אם יחול בכך שינוי, אזי זו תהיה ההלכה. כשם שבבריאת העולם יש ממד קונטינגנטי, כך גם בהלכה, שכפי שהדגישו הרמב"ם והראי"ה, קדושתה ונצחיותה אינן תלויות בתוכן הקונקרטי שלה. מבחינה זו העמדה הרפורמית היא שגויה, כיוון שהיא חורגת מן ההיגיון הפנימי של ההלכה, אך גם העמדה האורתודוקסית השגורה מחמיצה את הנקודה כיוון שהיא מקבעת את ההלכה בדמות מסוימת. האמת נמצאת בראייה האחדותית המתבוננת בדברים מנקודת המבט האלוקית, כפי שהיא מתבטאת בדברי הרמב"ם והראי"ה.
להפוך את הנצחי לאקטואלי
תיאור זה מאפשר להבין את ההנצחה של מצוות שטעמן המקורי אבד, ומציע תודעה שמתוכה ניתן להמשיך ולקיים אותן. אך הוא מעורר שאלה אחרת – מדוע טרח הרמב"ם בחיפוש טעמיהן של מצוות אלו ואף ראה בכך חשיבות רבה, אם לחקירה היסטורית זו אין כל השפעה על משמעותן בעבורנו?
נראה אם כן שלצד קדושת העבר אותה תיארנו, הרמב"ם מבקש לעצב גם תודעה אחרת של קיום מצוות, הנשענת על המודעות ההיסטורית למקורה ולהתפתחותה של ההלכה, שאת השגתה הוא מתאר כתכלית העליונה של לימוד התורה.[6] כפי שהראינו בהרחבה במקומות אחרים, הרמב"ם לא רק קושר את התורה שבכתב לרקע ההיסטורי של נתינתה, אלא גם מודע לשינויים ולתהליכים שעברו על ההלכה לאורך הדורות.[7] מודעות זו חורגת מהתודעה הרגילה של נצחיות התורה, ומובילה לתודעה גבוהה יותר שבה תהליך זה עצמו, הנפתח במעמד הר סיני ומשתלשל ממנו והלאה, נתפס כהתגלות של החכמה האלוקית המנהיגה את ההיסטוריה ומקדמת את האנושות לעבר שלמותה.
הן הרמב"ם והן הראי"ה מדגישים שהצורך בשינוי הוא אמתי, ומצד האמת השינוי גם אינו פוגע באלוקיותה של התורה. מי שתופס את הדברים בוודאות נבואית יכול להבין שרצון ה' בסיטואציה מסוימת שונה מזה שנמסר בתורה, אבל כהנהגה ציבורית – קיום התורה תלוי במחויבות אליה כפי שהגיעה לידינו. כאמור, מחויבות זו אינה כפויה עלינו מבחוץ אלא מהווה חלק מזהותנו
כיצד משפיעה המודעות ההיסטורית על קיום המצוות? בדרך כלל הטענה העולה כנגד המודעות להיסטוריה של ההלכה בכלל, וכנגד טעמי המצוות של הרמב"ם בפרט, היא שיש בכך פגיעה במוחלטות של התורה. ביקורת זו מניחה כי על ההתגלות האלוקית להופיע כציווי נצחי וא־היסטורי הפורץ לתוך העולם; אך כפי שכבר ראינו, תפיסתו של הרמב"ם שונה. את ההתגלות הוא מוצא בתהליך ההיסטורי עצמו, וזאת בשני מובנים – בהבנת תפקידה של תודעת נצחיות התורה בקידום העולם, ובהכרת הטעמים הקונקרטיים של המצוות ומשמעותן האקטואלית.
הדמות אליה חותר הרמב"ם היא של אדם שיש לו מבט כפול ורפלקטיבי: הוא מודע להקשרים ההיסטוריים של המצוות ולשינויים שעברו עליהן במשך הדורות, ויחד עם זאת הוא מבין את התודעה של קדושת העבר שמכוננת נצחיות התורה במובנה הפשוט, רואה בה חכמה אלוקית וגם נוטל בה חלק. הבנה זו לא רק שאינה פוגעת במוחלטות של המצווה אלא להפך – היא מאפשרת להבין את קיומה כחלק מפעולתה הריאלית של החכמה האלוקית, המשתמשת בתודעה הדתית הפשוטה כדי לקדם את העולם. לצורך כך נועדו טעמי המצוות שהביא הרמב"ם, כמו גם התיאורים של השתלשלות ההלכה בספר המצוות ובמשנה תורה.[8]
לכך מצטרף מרכיב נוסף: הכרת טעמי המצוות מאפשרת לאדם להתמקד במשמעותה הרוחנית של המצווה ובהשלכות האקטואליות שלה, שבאמצעותן נכנס הטעם ההיסטורי לתוך קיום המצוות בהווה. אופיין של המצוות נובע מהנצחתה של תודעה היסטורית קונקרטית, אך קבלת הקונקרטיות הזו, הופעת נצחיותה של התורה בלבוש מסוים, מאפשרת למצוא בהן טעמים בעלי משמעות עבורנו. לדוגמה, אם לפי הרמב"ם הלכות בשר וחלב נועדו במקורן להרחיק את ישראל מעבודת האלילים של זמנם, המודעות שלי לכך מאפשרת לי להביע מחאה כנגד עבודת האלילים של ימינו באמצעות שמירת הלכות אלו. כאשר אני מקיים את המצווה מתוך מודעות להקשרה המקורי ולגלגולים השונים שהיא עברה במשך הדורות, אני יכול להוסיף את הנדבך שלי לרצף הזה ולמצוא את משמעות המצווה הזו בעבורי.
קיום המצוות מתוך מודעות כזו מאפשר להגיע לדבקות עמוקה הרבה יותר. המצווה אינה גזרה אלוקית המנותקת מהעולם, אלא ביטוי לחכמה האלוקית המתגלה בתוך ההיסטוריה. אם אני מודע להיסטוריה של ההלכה הזו, לאופנים השונים שבהם היא נתפסה במשך הדורות, לגוונים השונים שהיא קיבלה, ולכך אני מוסיף את הגוון העולה מתוך ההקשר שלי, אני מבין בצורה ריאלית איך רצון ה' מתגלה בהיסטוריה הזו והיכן אני עומד בתוכה. מודעות כזו אינה פוגעת במוחלטות של המצווה אלא להפך – היא מוסיפה דבקות על דבקות, הרבה יותר מאשר בקיומה כציווי חסר הקשר. הגילוי האלוקי שבמצווה מקבל ריאליות וממשות, הוא הופך לחלק מהעולם. נצחיות התורה מתגלה בתהליך ההיסטורי הזה עצמו – האופן שבו הדברים הגיעו עד אליי מוליך אל מה שה' רוצה ממני כעת, במקום בו אני עומד.
לא מדובר כאן על אפולוגטיקה והסברה דתית, המבקשות למצוא משמעות שתצדיק את שמירת המסורת; ההתכוונות המתוארת כאן נובעת מהבנה ממשית ומציאותית של משמעות המצווה. הקיום של רצון ה' מתוך הלימוד והמודעות לרבדים השונים של ההלכה איננו מסלול עקיף אלא מסלול ישיר, שכן כל אלו הם חלק ממני, כיהודי החי את כל ההיסטוריה שלפניו. עמדה זו דורשת קבלה עצמית, והכרה בכך שאני ועבודת ה' שלי איננו מתקיימים בנפרד מהאופן שבו השתלשלה ההלכה.
[1] הראי"ה קוק, ערפלי טוהר, ירושלים תשמ"ג, עמ' כב.
[2] מורה נבוכים שם, פרק כה.
[3] שם, פרק יז.
[4] ראו דבריו במורה נבוכים חלק א פרק לד: "שאין במציאות כי אם ה' יתעלה וכל ברואיו… ואין שם דרך להשיגו אלא על ידי מעשיו". דברים דומים כותב הרמב"ם בפרק עא שם.
[5] על כך ראו גם: הרב שג"ר, להאיר את הפתחים, אלון שבות תשע"ד, עמ' 112–114; הנ"ל, נהלך ברג"ש, אפרתה תשס"ח, עמ' 89–94.
[6] על כך ראו: הרב שג"ר, 'בין שלמות אישית לתיוג חברתי: תלמוד תורה לנשים לשיטת הרמב"ם', בתוך: ז' מאור (עורך), שני המאורות: השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש, אפרתה תשס"ז, עמ' 47–51.
[7] על כך ראו: הרב שג"ר, הליכות עולם, עמ' 131 ועמ' 169.
[8] ראו למשל בפתיחה להלכות אישות ולהלכות עבודה זרה.
*הרב שג"ר (שמעון גרשון רוזנברג), 1949-2007, מהוגי הדעות הדתיים החשובים והמקוריים בדור האחרון, כיהן כראש ישיבת שיח יצחק
