האם לזרום עם הזרמים? היהדות האורתודוקסית ויחסה לזרמים המחדשים וליהדות התפוצות / הרב ד"ר רונן לוביץ'

האם לזרום עם הזרמים?

היהדות האורתודוקסית ויחסה לזרמים המחדשים וליהדות התפוצות

מה ניתן לעשות לנוכח הפער ההולך וגדל בין היהודים במדינת ישראל לבין יהדות התפוצות? מה צריך להיות יחסם של יהודים אורתודוקסים לזרמים היהודיים האחרים – הקונסרבטיבי והרפורמי? כיצד התמודדו הוגים ופוסקי ההלכה בדורות האחרונים עם הזרמים הללו? והאם יש מקום, בימינו, לחשוב מחדש על מערכת היחסים בין האורתודוקסיה לבין הקהילות היהודיות הליברליות? החוברת שלפניכם מבקשת להציג עמדה דתית, המחויבת להלכה ולהמשך קיומו של העם היהודי, ומתוכה לדון בשאלות הללו, שעלו על סדר יומה של הציונות הדתית בשנים האחרונות, וכן לעמוד על דרכה של היהדות האורתודוקסית והמגמות העכשוויות בה. לצד סקירה מעמיקה של תולדות הזרמים היהודיים המודרניים, ודיון בגישות ההלכתיות והרעיוניות כלפיהם, מציג המחבר עמדה מורכבת, שאינה מטשטשת את הגבולות בין העולם האורתודוקסי לבין העולם הקונסרבטיבי והרפורמי, ועם זאת מכירה בצורך לשתף פעולה במאבק הגורלי של העידן הזה: עתידה של היהדות, ופני העולם היהודי בדורות הבאים.

הרב ד"ר רונן לוביץ, נשיא "נאמני תורה ועבודה", משמש כרב היישוב ניר עציון, ומרצה במכללה האקדמית לחינוך "שאנן". הוא בעל תואר ראשון בפילוסופיה כללית ויהודית, תואר שני במדע הדתות ותואר שלישי במחשבת ישראל. בעבר שימש כרב קהילה בדרום אפריקה וכמרצה באוניברסיטת קייפטאון, וכן לימד באוניברסיטת חיפה ובמסגרות נוספות. היה עמית מחקר במרכז ללימודי יהדות באוניברסיטת הרווארד, ארצות הברית. חבר בארגון רבני "צהר" ונמנה עם מייסדי ארגון "בית הלל". פרסם מאמרים רבים שעוסקים בציונות הדתית, ביחס לאחר ובסוגיות יהדות, מוסר וחברה בזמננו.

 פתח דבר

חוברת זו החלה להיכתב בשנת תשע"ח (2018), כחלק מן המאמץ של תנועת נאמני תורה ועבודה לעורר מודעות למצבם של יהודי התפוצות ולהטמיע אכפתיות ותודעת מחויבות כלפיהם בציבור הדתי-לאומי. מסיבות שונות התעכבה כתיבת החוברת ופרסומה, ובינתיים התברר שהנושא הפך לער ולבוער, והצורך לעסוק בו בהרחבה הלך והתעצם. סערה פרצה כאשר במהלך שנת 2020 קיים הרב אליעזר מלמד, רב היישוב וראש הישיבה בהר ברכה, שיחה עם רבה רפורמית במסגרת כנס וירטואלי.[1] הפולמוס הרבני, שכלל גילויי דעת פומביים של מגוון רבנים, המחיש היטב את הרגישות והמורכבות של הנושא ואת חילוקי הדעות החריפים בעניינו. בה בעת, הפולמוס גם הבליט את הצורך להעשיר את המידע, להגביר את המודעות ולהציג משנה סדורה.

סביר להניח ששאלת היחס הראוי והרצוי כלפי הזרמים המחדשים עוד תעלה לעתים קרובות לשיח הציבורי. נראה שהסוגיה הזו, שהייתה נושא לדיון במאה התשע-עשרה באירופה ובמאה העשרים בארצות הברית, עלתה ארצה לישראל במאה העשרים ואחת. שאלת היחס ליהדות התפוצות כרוכה בשאלת היחס לזרמים היהודיים השונים, וחשוב ששתיהן תימצאנה במרכז סדר היום שלנו.

מבוא

א. היחס ליהדות התפוצות

יחסה של החברה הישראלית ליהדות התפוצות ידע תמורות משמעותיות מאז קום המדינה ועד היום. הוא החל להתגבש כבר בחבלי הלידה שקדמו להכרזת העצמאות ב-1948.[2] בראשית ימיה של מדינת ישראל התגייסו יהודי העולם, ובפרט יהודי ארצות הברית, לסייע לישראל בשלבי הקמתה, וחלק ניכר מהכנסות המדינה במטבע חוץ בשנותיה הראשונות הגיעו מתרומות של יהודי התפוצות. עם הזמן התעצם כוחה של מדינת ישראל ביחס ליהדות התפוצות, וגם היחס הדמוגרפי בין יהודי ישראל ליהודי העולם התהפך. בשנת 1948 התגוררו בישראל 6% בלבד מאוכלוסיית היהודים בעולם, ואילו בשנת 2018 התגוררו בה כ-6.7 מיליון יהודים, שהם 45% מיהדות העולם.[3]

העשורים הראשונים של מדינת ישראל התאפיינו בזלזול של הממסד והחברה בארץ כלפי יהדות התפוצות, זלזול שהלך וגבר לנוכח הישגיה הגדולים של ישראל הצעירה. התפיסה הרווחת בהנהגה הישראלית הייתה תפיסה של שלילת הגלות, ואמונה שעל כל היהודים לעלות לארץ ישראל. בשנות השמונים חלה תפנית בחברה הישראלית, שהעניקה לגיטימציה לחיים יהודיים בגולה ואף הובילה להתייחסות חיובית כלפי יהודי התפוצות, בעיקר צפון אמריקה. לצד זאת, מגמות אוניברסליות ורוח של אינדיבידואליזם החלו לפעפע בחברה הישראלית. ירידה מהארץ והצטרפות ליהודי העולם הפכו, בעיני ישראלים רבים, להגשמת חלום. בציבור הדתי-לאומי, לעומת זאת, נותר בעינו היחס השלילי כלפי החיים היהודיים בתפוצות גם שנים רבות לאחר מכן. הגורם העיקרי לכך היה המקום המשמעותי שנתנה הציונות הדתית לחשיבות הישיבה בארץ ישראל.

ניתן לומר בהכללה שעד לשנים האחרונות, הגישה הדומיננטית ביהדות הדתית-לאומית התאפיינה בהעדר ידע נרחב על יהדות התפוצות, בהדחקת הבעיות שלה ולעתים אף בהתנשאות כלפיה. התפיסה של שלילת הגולה הייתה דומיננטית בקרב הציבור הדתי: על כל יהודי התפוצות לעלות לארץ, ומי שאינם עולים – אינם מענייננו.[4] היחס האדיש – לעתים שלילי – כלפי יהודי התפוצות ניזון במידה רבה גם מן העמדה המסויגת של הציבור הדתי כלפי היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית, שהיא חלק מרכזי מיהדות צפון אמריקה. שאלת היחס ליהדות התפוצות ושאלת היחס לזרמים הלא-אורתודוקסיים קשורות ושלובות זו בזו.[5]

בשנים האחרונות מסתמן שינוי ביחס של הציבור הדתי ליהודי התפוצות. החלה לחלחל ההכרה שמדובר ביותר ממחצית העם היהודי, וכי יהיה זה לא צודק ולא חכם לוותר כלאחר יד על למעלה משמונה מיליון יהודים.[6] ניצני השינוי נבעו במידה רבה מכך שבעשורים האחרונים יצאו עוד ועוד צעירים דתיים-לאומים מישראל לשליחות בקהילות יהודיות בתפוצות, כדי לשמש בתפקידי רבנות, חינוך והוראה, לפעול במסגרות של כוללים ציוניים, שירות לאומי, תנועת בני עקיבא העולמית, וכן ללימודים או לעבודה וכדומה.

לאחרונה אף יזמו כמה ארגונים, בהם נאמני תורה ועבודה, משלחות של אנשי תקשורת ומובילי דעת קהל בציונות הדתית למסעות היכרות בארצות הברית. עם חזרתם לארץ הבינו רבים מן המשתתפים במשלחות הללו את הקשיים ואת המורכבות של החיים היהודיים בתפוצות, ואת המאבק על הזהות היהודית שמתנהל שם מדי יום. הם הבינו גם שאי אפשר להתעלם מהמציאות, שבה היהדות האורתודוקסית היא מיעוט בקרב העם היהודי.[7]

ב. הזרמים הלא-אורתודוקסיים

שאלת הזרמים הלא-אורתודוקסיים עלתה על סדר היום של הציבור הדתי והחרדי באירופה כבר לפני כמאתיים שנה. את החברה הישראלית, לעומת זאת, השאלה הזו כמעט לא העסיקה במשך שנים רבות. הנושא עלה על הפרק בעיקר בהקשר של מאבקים מצד התנועה הרפורמית והתנועה הקונסרבטיבית לקבל הכרה ממסדית בענייני נישואין, גיורים, תקציבים וכדומה. בהתאם לכך, הדיונים בשאלות הללו נפרסו בזירה הפוליטית, באולמות המשפט ובסיקור התקשורתי, ובדרך כלל לא טרדו את מנוחתו של האזרח הישראלי המצוי, בפרט האזרח היהודי האורתודוקסי. יהודים שומרי מצוות בישראל מחזיקים, בדרך כלל, בתפיסה השוללת את הלגיטימיות של הזרמים המחדשים,[8] ורואים בהם תנועות הנאבקות נגד היהדות האותנטית.

בארצות הברית, הריכוז היהודי הגדול ביותר מחוץ למדינת ישראל, חיים קרוב לשישה מיליון יהודים.90% מהם אינם אורתודוקסים. הציבור הדתי-לאומי הפנים, בשנים האחרונות, שאי אפשר להתעלם מיהודים המזדהים עם הזרמים הלא-אורתודוקסיים. נראה שגם שינויים שחלו ביחסי הכוחות בין ישראל והתפוצות תרמו להגברת המודעות לנושא. התחזקותו של המרכז היהודי במדינת ישראל, לצד היחלשותן של הקהילות בחוץ לארץ, העצימו את תחושת האחריות של יהודים בישראל לאחיהם שמעבר לים.

במאתיים השנים שחלפו מאז נוסדה תנועת הרפורמה ביהדות התגבשו ביהדות האורתודוקסית שלוש גישות עיקריות כלפי הזרמים שמחוץ לאורתודוקסיה:

גישה 1: גבולות היהדות חופפים לגבולות האורתודוקסיה. הזרמים האחרים מסלפים את היהדות האותנטית, ולכן יש להתרחק מהם ואף להוקיע אותם. כל קשר עם מנהיגים וארגונים לא-אורתודוקסיים הוא הכרה בלגיטימיות שלהם, ולפיכך יש להקפיד על הפרדה מקסימלית בין שלומי אמוני ישראל ובין אנשי הזרמים האחרים, ובמידת הצורך אף לצאת למאבקים נגדם. גישה זו מאפיינת את החברה החרדית, והיא מקובלת במידה רבה גם בחוגים החרד"ליים.

גישה 2: הזרמים הלא-אורתודוקסיים אכן סטו מדרך היהדות המסורה מדור לדור, אך קיומם הוא עובדה, מציאות נתונה. לעתים אין מנוס משיתוף פעולה אתם כאשר קיימים אינטרסים נקודתיים הנוגעים לכלל הקהילה היהודית, אולם מעבר לכך יש להקפיד על הפרדה מוחלטת. גישה זו אופיינית בדרך כלל לרוב הציבור הדתי בישראל.

גישה 3: הזרמים הלא-אורתודוקסיים מייצגים יהדות חלקית ובלתי שלמה, אולם לצד חסרונותיהם, הם תורמים תרומה חיובית לשימור הזהות היהודית. יש לשתף אתם פעולה במידה מוגבלת, הן כדי לחזק אותם ולתרום לפעילותם והן כדי לשמור על אחדות העם היהודי. גישה זו מאפיינת בעיקר את החוגים הדתיים הליברליים.

טענתי המרכזית היא שבמדינת ישראל של המאה העשרים ואחת יש לנקוט בגישה שונה משלוש הגישות הללו. העמדה המוצעת כאן היא שלצד ההסתייגויות מתפיסת העולם ומן הפרקטיקה של הזרמים הלא-אורתודוקסיים, על יהודים אורתודוקסים ליצור שיתופי פעולה עם הזרמים הללו לטובת העם היהודי. הפגת העוינות כלפי הזרמים הלא-אורתודוקסיים היא צו השעה מבחינה יהודית. יחד עם זאת, יש מקום להציג את ההבחנות העקרוניות שבין היהדות האורתודוקסית המתונה לבין הזרמים היהודיים האחרים, ולהדגיש שהיחס החיובי כלפיהם אינו צריך להקהות את ההסתייגות מדרכם. הושטת היד והנכונות לשיח ולפעילות משותפת צריכים לבוא מתוך אמונה איתנה בדרך התורה, ולא מרפיסות ומהתרפסות. המטרה בחיבור זה היא להציג עמדה שמשלבת הכלה של האחר, בד בבד עם עמידה על זהות תורנית-הלכתית יציבה.

ג. יהדות ארצות הברית

מטבע הדברים נתמקד בחוברת זו ביהדות ארצות הברית, המרכז היהודי הגדול ביותר מחוץ לגבולותיה של מדינת ישראל. נכון לשנת 2020, מספר היהודים החיים בארצות הברית מוערך בכשישה מיליון, ולפי הערכה זו הם מהווים 39% מהיהודים בעולם. נוסף עליהם ישנם עוד כמיליון אמריקנים המגדירים את עצמם יהודים, שהם ברובם בני משפחה של זוגות מעורבים, ואינם נחשבים יהודים על פי ההלכה.[9]

חשוב לזכור שחשיבותה של יהדות ארצות הברית אינה רק בכמות שלה, אלא גם באיכות שלה. אין אח ורע בעולם לאוכלוסיית מהגרים שהצליחה כפי שיהדות ארצות הברית הצליחה. הצלחה זו באה לידי ביטוי ברמת ההשכלה, במצבם הכלכלי של יהודי אמריקה, בפעילותם הפוליטית, בהשפעתם בתחומי חיים רבים ומשמעותיים ובאהדה שהם זוכים לה בציבור האמריקני הכללי.[10]

החלוקה לזרמים ביהדות ארצות הברית מצביעה על 36% רפורמים, 18% קונסרבטיבים, 10% אורתודוקסים, 6% שייכים לזרם אחר ו-30% הם יהודים ללא שייכות.[11] על פי הנתונים הללו, התעלמות מן היהודים שאינם אורתודוקסים פירושה התעלמות מלמעלה משישה מיליון יהודי

 נישואי תערובת, התבוללות והשמירה על הזהות היהודית בזרמים השונים[12]

שיעור הנישואים בין יהודים לבין בני דתות אחרות עולה משמעותית מאז שנות השבעים של המאה הקודמת. בשנת 1970 הוא עמד על 17%, ומאז שנת 2000 הוא עומד על 58% (נכון ל-2013). בתחום זה ניכר הבדל עצום בין הזרמים השונים: 2% בלבד של נישואי תערובת בקרב האורתודוקסים, 27% אצל הקונסרבטיבים, 50% ביהדות הרפורמית ו-69% בקרב יהודים שאינם משתייכים לשום זרם.[13]

נישואי תערובת לפי שנים

2005-2013	58 אחוז
2000-2004	58 אחוז
1995-1999	55 אחוז
1990-1994	46 אחוז
1985-1989	41 אחוז
1980-1984	42 אחוז
1975-1979	36 אחוז
1970-1974	35 אחוז
לפני 1970	17 אחוז

כדי להבין את בעיית ההתבוללות והדרכים להתמודד עמה, חשוב לציין שהיא מתמקדת מעל לכול ביהודים שאינם משתייכים לאחד מן הזרמים. כ-30% מהאמריקאים שמגדירים את עצמם יהודים אינם חשים זיקה לאף אחד מזרמי היהדות האמריקנית. הנטייה הזו הולכת וגדלה בקרב הדור הצעיר של יהודי ארצות הברית: 41% מהיהודים מתחת לגיל 30 ו-33% מהיהודים בשנות השלושים והארבעים לחייהם אינם משתייכים לשום זרם דתי. חברי הקבוצה הזו מתאפיינים בזיקה חלשה ליהדות ובתחושת אחריות רופפת ליהודים במצוקה. אין להם כל תחושה של סולידריות או של מחויבות בנוגע לעם היהודי – לרווחתו, להמשכיותו או לתרבותו. הם מעורבים פחות בחיי הקהילה היהודית: רק שיעור קטן, יחסית, מחברי הקבוצה הזו משתייך לבית כנסת או לארגון יהודי אחר; 47% מהם אינם מקנים לילדיהם חינוך יהודי כלשהו, והם לא חשים קשר משמעותי לישראל או לקהילות יהודיות אחרות ברחבי העולם.

בתנועה הרפורמית, אין מחויבות למסגרת הלכתית כלשהי, וכך מנהיגי התנועה ורבניה עצמאיים לקבל החלטות לפי שיקול דעתם, גם בנושאים עקרוניים ביותר, כמו נישואין של יהודים עם גויים. התנועה הרפורמית איננה תומכת בנישואי תערובת, אולם היחס של רוב רבניה וחבריה כלפי התופעה הוא סובלני ביותר. בפועל, רוב הרבנים הרפורמים עורכים טקסים של נישואי תערובת, או מפנים לאחד מעמיתיהם שעורך טקס כזה.[14] רבנים רפורמים רבים עורכים טקסי נישואין יחד עם כומר, ואילו אחרים עורכים את הטקס לבדם.

התנועה הקונסרבטיבית אוסרת על נישואי תערובת, ורב שיערוך נישואים כאלה יודח מארגון הרבנים הקונסרבטיבים. עם זאת, יש בקהילות הקונסרבטיביות בארצות הברית לא מעט חברים הנשואים ללא-יהודים, ולפי הערכת הדמוגרף סטיבן מ' כהן, שיעור נישואי התערובת בין השנים 2000-2013 בקרב המזדהים כקונסרבטיבים עמד על 40%. בן זוג שאינו יהודי לא אמור להיות חבר רשמי בבית הכנסת, אך למעשה רבים בקהילות משלמים דמי חבר עבור בן זוג לא-יהודי,[15] ובמקרים רבים הוא או היא אף משתלבים בקהילה בתפקידים ניהוליים, משתתפים בתפילות ועולים לתורה.

היהדות האורתודוקסית מתנגדת, כידוע, לנישואי תערובת, וההלכה כלל לא מכירה בנישואים כאלה. בן זוג לא-יהודי לא יוכל להיחשב כחבר בקהילה אורתודוקסית, ויתר על כן, פוסקי ההלכה אף קבעו סנקציות מסוימות כלפי יהודי שהתחתן עם לא-יהודייה. נאסר עליו לשמש כשליח ציבור,[16] אם הוא כוהן אסור לו לברך ברכת כוהנים ואין להעלותו לתורה כראשון,[17] ואם אינו כוהן, אין להעלותו כאחד משבעת הקרואים הקבועים.[18]

מבחינה פורמלית, ילדיה של אם יהודייה נחשבים ליהודים על פי ההלכה, גם אם היא נישאה ללא-יהודי. אולם בפועל, מרבית הילדים שגדלים במשפחות מעורבות מחוץ למדינת ישראל לא מוגדרים על ידי הוריהם כיהודים. הדמוגרף פרופ' סרג'ו דלה-פרגולה טוען כי "בשנות ה-90 התחברו לצד היהודי פחות מ-20% מהילדים שנולדו בנישואי תערובת".[19] הבעיה החמורה ביותר קיימת אצל מי שמגדירים את עצמם חסרי דת, או שאינם משתייכים לשום זרם יהודי. לדברי פרופ' גור אלרואי, למעלה משליש מן הילדים לזוגות מעורבים החברים בקהילות יהודיות קשורים במידה מסוימת לעם היהודי. הם הולכים לבית ספר יהודי בימי ראשון ולמחנה קיץ יהודי, משתתפים לעתים בתפילות ומציינים את חגי ישראל.[20] אצל אלו שאינם שייכים לשום קהילה, זיקת הילדים ליהדות נעלמת. סכנת ההתבוללות בקרב הזרמים הלא-אורתודוקסיים היא אמנם משמעותית, אך מצבם של אלו שאינם משתייכים לשום קהילה מסוכן הרבה יותר

חלק ראשון: הזרמים הלא-אורתודוקסיים

גיבוש יחס ראוי לזרמים השונים ביהדות זמננו מחייב היכרות מסוימת עם משנתם, עם הרקע של ייסודם ועם התפתחותם ההיסטורית.

ככלל, מקורן של התנועות הלא-אורתודוקסיות בתמורות שהתחוללו בחיי היהודים באירופה החל משלהי המאה השמונה-עשרה. התמורות הללו היו המצע שעליה צמחה תופעת החילוניות, ושעליה התפתחו גם הזרמים הדתיים השונים בעם היהודי. הנאורות, האמנציפציה וההשכלה הובילו להתערערות המבנה המסורתי-דתי של הקהילה היהודית, והביאו לשינויים באורחות החיים ולעזיבת האמונה ושמירת המצוות. על רקע זה צמחה בקרב יהודים באירופה השאיפה לעצב יהדות שונה באופן משמעותי מזו שהתקיימה במהלך דורות רבים, וזו באה לידי ביטוי בולט בהקמתה של התנועה הרפורמית.

פרק א: היהדות הרפורמית

א. קיצור תולדות הרפורמה

ניצניה של תנועת הרפורמה הופיעו ביהדות גרמניה והולנד בראשית המאה התשע-עשרה. רבים סבורים בטעות שתנועת הרפורמה משכה אליה יהודים דתיים והעבירה אותם על דתם, אולם הבנה זו שגויה לחלוטין. היהדות הרפורמית משכה אליה בעיקר מבוגרים וצעירים שכבר התרחקו מעולם המצוות, והרגישו ניכור כלפי הקהילות המסורתיות ובתי הכנסת הישנים. יהודים אלו עדיין חשו קשורים ליהדות ולקהילה היהודית, ולכן לא בחרו, כמו אלפי יהודים אחרים, באפשרות המפתה של התנצרות, אך הם לא מצאו את מקומם בקהילות הדתיות השמרניות.[21]

המשיכה של אותם יהודים אל הרפורמה הייתה כרוכה בשני מרכיבים עיקריים: האחד הוא העובדה שהרפורמה התאימה את היהדות לערכי התרבות האירופית, והשני הוא העובדה שהיהדות הרפורמית השילה מעליה את עול המצוות המעשיות. הרפורמה הציעה חיים יהודיים שדמו, במידה רבה, לחייהם של הנוצרים הפרוטסטנטים בני אותו דור: הפרוטסטנטיות נתפסה כנאורה וכמתקדמת, והצטמצמה למרחב הפרטי של האדם. בהיבט הקהילתי, הרפורמה התמקדה בעיקר בתפילות בשבתות ובחגים, וחוויית בית הכנסת שלה שמה דגש על אסתטיקה, בדומה לכנסיות האירופיות. ניתן דגש רב על ההדר בבית הכנסת, הן בעיצוב המבנה והחלל הפנימי והן בפולחן הדתי. התפילות התאפיינו באיפוק ובדגש על האלמנטים המוסיקליים; הוכנסו לחנים של מלחינים לא-יהודים ידועי-שם, ושירת מקהלה ונגינה בעוגב הפכו לחלק אינטגרלי מהתפילה. הדרשות, וכן חלק משמעותי מהתפילות, נאמרו בשפה המקומית ולא בעברית, והתפילה רוקנה מכל סממן יהודי לאומי והותאמה לאתוס היהודי החדש: להיות גרמנים בני דת משה. יהודים בני התקופה, שחשו פער גדול בין העולם היהודי לעולם האירופי, חוו בטמפל הרפורמי חוויה דתית שהתקיימה בהרמוניה עם התרבות האירופית הנוצרית.

השלב הראשון בהתפתחותה של התנועה הרפורמית היה קשור אם כן למניעים אסתטיים, והוא הובל בעיקר על ידי אנשים מן השורה. בשלב השני, החל משנות השלושים של המאה התשע-עשרה, נטלו את הובלת התנועה אינטלקטואלים ומלומדים שלמדו בצעירותם בישיבות והמשיכו ללימודים כלליים באוניברסיטאות בגרמניה.[22] ראש וראשון להם היה אברהם גייגר, שגיבש את הבסיס הרעיוני של הרפורמה. גייגר טען שהיהדות התפתחה במרוצת הדורות, וסבר שיש מקום לשינויים מרחיקי לכת המתבקשים מתמורות הזמן החדש. לדעתו, אין עוד חשיבות רבה למצוות הטקסיות של היהדות מלבד שימור הקשר לעבר. המרכיב העיקרי והחשוב של היהדות, סבר גייגר, הוא ערכי המוסר והצדק של הנביאים.[23]

מנהיג רדיקלי יותר בתנועה הרפורמית, יעקב הולדהיים, גרס שהמעבר מימי הביניים לעת החדשה מחייב מהפכה שתוביל להשתלבות מלאה בסביבה התרבותית. לשם כך הציע הולדהיים להעביר את התפילה המרכזית משבת ליום ראשון, לבטל את האיסור על נישואי תערובת, לבטל את מצוות ברית המילה, וכך גם את כל התכנים הלאומיים ביהדות. התנועה הרפורמית אמנם דחתה את רוב דרישותיו של הולדהיים, אולם באספות שהתקיימו בגרמניה באמצע שנות הארבעים של המאה התשע-עשרה התקבלה שורה של החלטות רדיקליות: הוחלט שאין חובה להשתמש בעברית כשפת התפילה, בוטל יום טוב שני של גלויות, ונקבע שיש להוציא מסידור התפילה את כל התפילות על שיבה לציון, בניית בית המקדש וחידוש הקרבנות. האמונה במשיח כגואל ישראל ובקיבוץ גלויות הומרה בכמיהה לגאולה אוניברסלית, שבה ייכון עידן של שלום ואחווה בין כל העמים.

במרוצת המאה התשע-עשרה החלו לקום קהילות רפורמיות בארצות הברית,[24] והחידוש העיקרי שהונהג בהן היה ישיבה של גברים ונשים יחד בבית הכנסת. בוועידות הרבנים שהתקיימו בארצות הברית התקבלה שורה של החלטות חדשות: ביטול מעמדם של כוהנים ולוויים, ביטול החליצה, הקלות על עגונות וביטול הצורך בגט לשם גירושין והכרה בהליך גירושין אזרחי כתחליף.

בהקשר להתפתחות הזרמים ביהדות ארצות הברית, אי אפשר שלא להזכיר את האירוע שזכה לכינוי "משתה הטרפה", והתקיים ב-11 ביולי 1883 בסינסינטי, אוהיו. הייתה זו ארוחת ערב אלגנטית ומפוארת, בהשתתפות מאתיים נכבדים, שהתכנסו לכבוד מחזור הבוגרים הראשון של היברו יוניון קולג, בית המדרש לרבנים של התנועה הרפורמית. בסעודה הוגשו סרטנים, שרימפס ורגלי צפרדעים, וכן מנות בשריות עם מנות חלביות, והיא הפכה לאירוע שסימל את הפער ההולך וגדל בין היהדות הרפורמית האמריקנית לבין היהודים שאינם רפורמים, ותרם להקמת הזרם הקונסרבטיבי.[25]

בוועידת הרבנים הרפורמית שהתקיימה ב-1885 בפיטסבורג נוסח מצע התנועה, ובו שמונה עקרונות שמיצו את השקפת העולם הרפורמית. במצע נקבע כי רק המצוות המוסריות מחייבות, ואילו המצוות הטקסיות צריכות להימדד לפי הרלוונטיות שלהן כיום; נשללה הציפייה למשיח ולחידוש הקרבנות, תחיית המתים ושכר ועונש בעולם הבא נדחו כאמונות זרות, הציוויים המתייחסים לכשרות ולכהונה נדונו לביטול ולגינוי, וגובשה תפיסה שלפיה התורה וחוקיה משקפים הבנה פרימיטיבית, שהתאימה לזמנה בלבד. כמו כן הוצהר כי עם ישראל אינו אומה, אלא אחווה דתית.[26]

ב. שיבה למסורת והחלטות ליברליות

לצד המגמה הזו, התקבלו בהמשך גם החלטות ליברליות שנועדו להתאים את עקרונות היהדות הרפורמית לשינויי הזמן. ב-1972 הוסמכה באופן רשמי הרבה הרפורמית הראשונה.[28] שש שנים אחר כך נקבע שיש לקבל בני זוג לא-יהודים כחברים בקהילות, וכן את ילדיהם, בתנאי שיקבלו חינוך יהודי ויש להם קשר לקהילה יהודית. ב-1983 קבע איגוד הרבנים הרפורמים כי בנים לאב יהודי ולאם שאינה יהודייה ייחשבו גם הם ליהודים. עוד קודם לכן הכריז האיגוד על ביטול האיסור על יחסי מין בין גברים, ובסוף שנות השמונים החל היברו יוניון קולג' להסמיך להט"בים מוצהרים לרבנות; בהמשך פורסמו כללים לטקס חתונה חד-מיני. התנועה הרפורמית גילתה פתיחות רבה ביותר להלכי הרוח הפוסט-מודרנית, ואימצה עמדות ליברליות ביותר בסוגיות מגדר, זוגיות ומשפחה, וכן בהתמודדות עם נישואי תערובת.

אחד המאפיינים הבולטים של התנועה הרפורמית הוא העדר מחויבות למסגרת הלכתית.[29] לעובדה זו השלכות משמעותיות בנושא הגיור הרפורמי, שסביבו מתרחשים מאבקים מתמידים במדינת ישראל. בזרם הרפורמי ישנה דרישה כללית כלפי הגר לאמץ אורח חיים יהודי, אולם אין כללים מחייבים, קבועים ואחידים לגבי תכניו ומרכיביו של אורח חיים זה. בכינוס הרבנים הרפורמים בניו יורק ב-1891 נאמר כי "יש לקבל לברית ישראל כבן ברית וכחבר הקהילה, לכל דבר שבקדושה, כל מי שמבקש להצטרף כבן הקהילה ללא דרישת טקס חונך (מילה או טבילה, רו"ל) נוהג או התחייבות לשמירת מצוות". בגיורים המתבצעים בארצות הברית ובקנדה ניתנת למתגייר הבחירה האם למול ולטבול, ואין הדבר הכרחי. גם במידת ההכנה של המתגייר לגיור יש הבדלים חריפים בין הרבנים השונים. בכל מקרה, היקף הלימוד מצומצם ביותר, והתלמיד עשוי להתגייר כשידיעותיו ביהדות קלושות ביותר, ללא ידיעת עברית כלל, וכמובן לא נדרשת ממנו כל מחויבות לשמירת מצוות.[30]

חשוב לציין שהתנועה הרפורמית בישראל נוקטת גישה מסורתית יותר מזו שבצפון אמריקה ובחלקים נוספים בתפוצות. התנועה בישראל לא אימצה את העיקרון של יהדות גם על פי האב, רבני התנועה נמנעים מלחתן יהודים עם לא-יהודים, מקפידים על מילה וטבילה בגיור, וסידור התפילה של התנועה הרפורמית בישראל קרוב יותר לנוסח התפילה המסורתי.

ג. היהדות הרפורמית והציונות

רבנים אורתודוקסים רבים אוהבים לדבר עד היום על התנגדותה של היהדות הרפורמית לציונות, ועל מחיקת כל אזכור של ארץ ישראל וירושלים בתפילה ובמסורת של התנועה, בדרך כלל מבלי לציין שלא כך הם פני הדברים כיום.[31] אכן, השאיפה לבטל את ההיבטים הפרטיקולריים של היהדות ולהפוך אותה לדת אוניברסלית הביאה את היהדות הרפורמית לגיבוש יחס עוין כלפי הציונות. מייסדי התנועה בגרמניה כינו את עצמם "גרמנים בני דת משה", והשתדלו לסלק כל סממן לאומי מן הדת. המונחים "ירושלים", "ציון" ו"ארץ ישראל" נמחקו מסידור התפילה הרפורמי. בוועידת ברונסוויק (1844) ובוועידת פרנקפורט (1845) נאמר כי "התקווה לשיבה לאומית סותרת את רגשותינו כלפי המולדת", שהיא גרמניה, וכי "הרצון לחזור לפלשתינה על מנת ליצור את האימפריה הפוליטית שלהם, מיותר". מצע פיטסבורג שהתקבל בארצות הברית שב ואישר כי "אין אנו מצפים לשיבה לארץ ישראל… ולא לחזרתה של אף אחת מההלכות הקשורות למדינה היהודית". מנהיגים רפורמים אף התייצבו כדי למנוע את קיום הקונגרס הציוני הראשון במינכן, ובשל כך נאלץ הרצל להעביר אותו לבאזל שבשוויץ.[32]

בשנות השלושים של המאה העשרים החל שינוי הדרגתי ומשמעותי ביחסה של התנועה הרפורמית לציונות.[33] אחרי שנים רבות שבהן התנועה הרפורמית ראתה את היהודים כעדה דתית ולא כקבוצה לאומית, חל שינוי בתפיסתה, והתחזקה ההכרה בזהות הלאומית של העם היהודי. שינוי זה הושפע מארבעה גורמים עיקריים:

1. גלי הפוגרומים שהתרחשו בשלהי המאה התשע-עשרה ומלחמת העולם הראשונה שפגעו קשות ביהודי מזרח אירופה.
2. התנועה הציונית התבססה וצברה תמיכה בציבור היהודי, במיוחד אחרי הצהרת בלפור.
3. רדיפת היהודים בגרמניה הנאצית בשנות השלושים.
4. הצטרפותם של המהגרים ממזרח אירופה ליהדות אמריקה. למהגרים אלו הייתה זיקה הדוקה למסורת הדתית, הם רחשו חיבה לערכי היהדות שעליהם גדלו בארץ מוצאם, ותפיסתם הייתה שהיהודים הם קבוצה אתנית-לאומית ולא רק עדת מאמינים.[34]

השינוי ביחס לרעיון הציוני ולתנועה הציונית בא לידי ביטוי רשמי בוועידת איחוד הקהילות הרפורמיות שהתקיימה ב-1937 ("ועידת קולומבוס"), ובה אימצה התנועה הרפורמית מצע חדש שהגדיר את הישות היהודית כעם, הכיר במרכזיותה של ארץ ישראל וראה בחיוב הקמת מולדת יהודית ומרכז רוחני בארץ ישראל.[35] מגמה חדשה זו התחזקה בעקבות השואה והקמת מדינת ישראל, והיא התקדמה שלב משמעותי נוסף בעקבות מלחמת ששת הימים. מיד לאחר המלחמה נחתם כנס של איגוד הרבנים המתקדמים בארצות הברית בהצהרה המתייחסת לאזרחי מדינת ישראל: "ניצחונם הוא ניצחוננו, חוויותיהם הם חוויותינו, גורלם הוא גורלנו". בשנת 1975 הצטרפה התנועה הרפורמית להסתדרות הציונית העולמית, וב-1978 נוסד ארגון 'ארצה', זרוע ציונית של התנועה שעסקה בעלייה. המהלך הושלם בשנת 1997, כאשר מצע התנועה העלה על נס את ההתיישבות בארץ כהגשמת הנבואה שניתנה לאברהם, וקבע כי "מדינת ישראל היא היצירה היהודית הנעלה ביותר במאה העשרים".

שינוי היחס של התנועה הרפורמית לציונות התבטא גם בפעילות ציונית משמעותית של כמה מנהיגים רפורמים, בתמיכה כספית במוסדות בישראל ובהקמת קהילות בארץ. לפי פרסומי התנועה, בישראל כיום ישנם קרוב לחמישים בתי כנסת רפורמיים. התנועה אף הקימה שני קיבוצים בערבה, לוטן ויהל, ויישוב קהילתי בגליל, הר חלוץ. ראוי לציין עוד שבמשך שנים רבות חייבה התנועה הרפורמית את כל תלמידי הרבנות, החזנות והחינוך לבלות את שנת לימודיהם הראשונה בירושלים.

אכן, תמיכתה של התנועה הרפורמית במדינת ישראל מתבטאת גם כיום בעיקר בתרומות למוסדות הציוניים, ופחות בעידוד עלייה לארץ והתיישבות בה.[36] כמו כן, תפיסותיה הפרגמטיות של התנועה בענייני ציונות ומדינת ישראל לא תמיד עולות בקנה אחד עם התפיסות הרווחות בקרב רוב הציבור היהודי בארץ. בתנועה הרפורמית נמתחת לא פעם ביקורת פומבית על מדיניותה של ישראל, עובדה שזכתה לחשיפה בשנים האחרונות סביב תמיכת התנועה בהסכם של הנשיא אובמה עם איראן, ועוד יותר מכך בנושא העברת שגרירות ארצות הברית לירושלים.[37] התנועה הרפורמית הסתייגה מן הצעד הזה, וביום העברת השגרירות, כאשר התרחשו מהומות על יד הגדר ברצועת עזה, התנועה קראה לצה"ל "להימנע מפגיעה באזרחים", תוך התעלמות מן המהומות ומן הפעילות התוקפנית של חמאס בחודשים שקדמו לכך.[38] סקר שנערך בקרב יהודי ארצות הברית הציג את השאלה: האם אתה קשור בקשר רגשי חזק לישראל? רק 21% מהמשיבים שהזדהו כרפורמים ענו בחיוב, לעומת 68% מהאורתודוקסים ו-39% מהקונסרבטיבים.[39]

קשה אפוא לצייר את הזיקה של התנועה הרפורמית לציונות בצבעים מרנינים, אולם יש לדעת שחיזוק הזיקה הזו לא יוכל להיעשות באמצעות גינויים בוטים, הטלת חרם על התנועה או הצגתה כאנטי-ציונית במהותה. חיזוק שכזה יוכל להתרחש רק מתוך הכרה במורכבות הבעיות והפתרונות שמיוצגים בפעילות היהדות הרפורמית, ונכונות להידברות עמה.

ד. "הרפורמים הם…" – טענות ושגיאות בדיון על הזרמים הלא-אורתודוקסיים

בשיח של רבנים ואנשי ציבור אורתודוקסים על היהדות הלא-אורתודוקסית נשמעות לעתים קרובות אמירות המתייגות אותה באופן שלילי ביותר. לאמירות הללו כמה מאפיינים ברורים: ראשית, הן נאמרות בפסקנות ובהחלטיות רבה, כביכול נקבעת בהן עובדה שאין עליה עוררין. שנית, הן מנוסחות בדרך של הכללה גורפת, כאשר בדרך כלל הדובר אינו מבחין בין רפורמים לקונסרבטיבים, ולמעשה הוא מתכוון לכל מי שאינו אורתודוקסי, ומתעלם מכך שיש הבדלים גם בין יהודים רפורמים לבין עצמם. שלישית, האמירות האלה משקפות רושם כללי, אך הן אינן מבוססות על עובדות קונקרטיות. להלן נציג כמה מן הטענות הרווחות בשיח, ונתמודד אתן.[40]

 "הרפורמים יותר גרועים מהחילונים"

מאחורי האמירה הפופולרית הזו עומדת ההנחה שלחילוני אין כל אידיאולוגיה והוא בבחינת "עגלה ריקה", בעוד שלרפורמי יש סט של אמונות וערכים שמתיימר להציע חלופה ליהדות הדתית הנורמטיבית. התפיסה היא כי החילוני אינו מקיים מצוות מתוך עצלות, אדישות, חוסר ידע והעדר מודעות, ולא מתוך שיטה ומחשבה מסודרת. לרפורמי, לעומת זאת, יש אידיאולוגיה. הוא נמנע מלקיים מצוות כהלכה מתוך אמונה בשיטה פסולה ומסולפת.[41]

האמת היא שהרפורמים כלל לא "גרועים" יותר מהחילונים. אדרבה, לא מעט רפורמים הם בעלי זיקה משמעותית למסורת ומגלים עניין בתכנים דתיים. ישנם יהודים רפורמים שמתכנסים לתפילות בשבתות ובמועדים, ומציינים את חגי ישראל בדרך דתית. היהודים הקונסרבטיבים עשויים אף להתכנס לתפילות מדי יום, ותפילותיהם, כמו גם קיום המצוות שלהם בכלל, קרובים ודומים במידה לא מעטה לקיום המצוות ביהדות האורתודוקסית. אבן בוחן מסוימת להשוואה בין חילונים לבין רפורמים היא העובדה שישראלים חילונים רבים שחיים בחו"ל מאבדים כל קשר עם המסורת היהודית, לעומת הרפורמים, שרבים מהם שומרים על קשר משמעותי עם המסורת ועם הקהילה היהודית.

מי שטוען כי "הרפורמים יותר גרועים מהחילונים" משווה לנגד עיניו את החילוני "הטוב": זה שאינו שומר מצוות, אך אין לו דבר נגד הדת; זה שאמנם לא מגיע בדרך כלל לבית הכנסת, אך יקפיד להגיע ביום הכיפורים ואולי אף בימים נוספים. הוא לא מדקדק במצוות, אך ישתדל לצום ביום הכיפורים ועשוי להימנע מאכילת חמץ בפסח; הוא מגיע לליל הסדר, מדליק נרות בחנוכה, ואולי טורח לשבת בסוכה עם ילדיו. לעומת זאת, הרפורמי, לפי המשפט הזה, כביכול מלא שנאה לדת האמת, ובכל הזדמנות יטיף לכך שהרפורמה היא האלוהים.

התיאור הזה מוטעה מעיקרו. החילוני המדומיין כאן אינו חילוני אלא מסורתי, והרפורמי אינו הרפורמי הקלאסי, אלא הרפורמי המיליטנטי. מי שמגדירים את עצמם חילונים מתוך הכרה נמנעים מכל מצווה דתית, ואוחזים באידיאולוגיה ברורה השוללת את האמונה הדתית ופוסלת את דרך התורה. הרפורמי המצוי, לעומת זאת, רואה במרכיב הדתי חלק חשוב של העם היהודי, והוא הולך בדרכו מתוך הבנה שבכך הוא מתחבר לחיים יהודיים של מסורת. חילוני אמתי, ויש יהודים לא מעטים המגדירים עצמם כך,[42] אינו יותר "טוב" מרפורמי כלל ועיקר.

המשפט "הרפורמים יותר גרועים מהחילונים" מזכיר משפט אחר שהיה מקובל בקרב רבים בציבור החרדי: "הציונים הדתיים יותר גרועים מהחילונים". הרציונל שבמשפט הזה דומה מאוד לזה שנוגע לרפורמים: מי שמקיימים חיים דתיים שלדעתי ולשיטתי אינם תקינים, הרי הם גרועים ממי שאינם מקיימים חיים דתיים כלל, שכן הם מזייפים את היהדות וממציאים שיטה ההולכת נגד התורה. כל אדם חרדי עם קצת יושרה, המדבר בהיגיון ולא בהפרחת סיסמאות, יודע שאין באמרה הזו ממש, ולא בכדי היא פחות נשמעת כיום. בדומה לכך, כל אדם דתי הבוחן נכוחה את המציאות ונמנע מהדבקת תוויות כוללניות ופופולריות גרידא, צריך להימנע מהאמירה שהרפורמים יותר גרועים מהחילונים.

"בית הכנסת הרפורמי הוא כמו כנסייה"

ישנם שני סוגים של השוואות בין הרפורמה לנצרות, והן נובעות משתי נקודות מוצא שונות. השוואת בית הכנסת הרפורמי לכנסייה נאמרת בדרך כלל על ידי יהודים ישראלים שביקרו בטמפל רפורמי בארצות הברית, ואילו השוואת התנועה הרפורמית בכללותה לדת הנוצרית נובעת מפולמוס תיאולוגי שנועד להקצין את היחס השלילי לרפורמים.

הביקורת שנובעת מביקור בטמפל הרפורמי מתבססת על כך שהאלמנטים המרכזיים של בית הכנסת הזה – שפת התפילה, סגנונה, המוסיקה וכלי הנגינה, צורת הישיבה המעורבת, מראה המתפללים, נוכחותם של אנשים שניכר בעליל שאינם יהודים, בימת התפילה והקריאה בתורה, סגנון התנהגותו של הרב הרפורמי ודרשתו – גורמים לישראלי שנקלע לטמפל הרפורמי להרגיש שהוא בכנסייה. ייתכן שהוא מעולם לא היה בכנסייה, אבל ברור לו שחד הם.[43]

עם תחושות אי אפשר להתווכח, ועם העובדה שאכן ישנם קווי דמיון מסוימים אין מקום להתנצח.[44] אולם נראה שדווקא נקודות הדמיון האלה הן שמושכות אליו את באי בית הכנסת הרפורמי, שנולדו וגדלו בתוך תרבות מערבית מבלי שנחשפו ולו במעט ליהדות אותנטית. מבחינתם, האווירה בטמפל הרפורמי מעוררת את התחושה שהם משתתפים בפולחן דתי מכובד. כפי שציינו קודם לכן, תנועת הרפורמה לא משכה אליה יהודים שומרי מצוות, אלא משכה, ועודנה מושכת, יהודים ששתי רגליהם נטועות בתרבות הכללית הסובבת, ולא בהכרח בעולם התורה. יהודי אורתודוקסי ואף מסורתי יחוש מן הסתם זרות מוחלטת לאווירה, לסגנון ולתכנים שבבית הכנסת הרפורמי, אך בפועל יש יהודים רבים שמוצאים בבית התפילה הזה את ביתם הרוחני, ובלעדיו הם לא היו מגיעים לשום בית תפילה יהודי או למרכז אחר של חיי קהילה יהודיי

 "הרפורמים אינם יהודים", או: "הרפורמים הם כמו נוצרים"

האמירה "הרפורמים הם לא ממש יהודים" משקפת תפיסה רווחת בקרב הציבור הדתי בישראל.[45]

רבנים מסוימים שמגמתם היא להכפיש את הרפורמים ככל שניתן מרחיקים לכת ומשווים את הרפורמים למאמיני הדתות הגרועות ביותר. כך, לדוגמה, קבע הרב דוד יוסף, חבר מועצת חכמי התורה של מפלגת ש"ס, כי "הרפורמים לא יהודים הם, עובדי עבודה זרה".[46] גישה זו ננקטת על ידי גופי הסברה אורתודוקסיים שיוצאים חוצץ נגד הרפורמים. בספר של ארגון "מנוף: המרכז למידע יהודי", המוקדש כולו להוקעת היהדות הרפורמית, מופיע פרק שכותרתו "נצרות ללא צלב".[47] בפרק זה מובאים תיאורים ורשמים מהמתרחש בבתי התפילה הרפורמיים, ללא כל נתון שעשוי להצביע על זהות בין הרפורמה והנצרות. אולם הכותרת מדברת בעד עצמה, וממחישה כיצד נעשה שימוש בדימוי המרתיע ביותר שיש בתחום היהדות בזמננו – הנצרות.

השוואה עניינית, שיטתית ומפורטת יותר, שמשרתת פולמוס תיאולוגי ואידיאולוגי עם הרפורמה, עשה הרב שלמה אבינר במאמרו "מה בין רפורמי לנוצרי?".[48] במאמרו, הכתוב בצורה של שאלות ותשובות, שוטח הרב אבינר שורה ארוכה של נקודות השוואה בין הנצרות לזרם הרפורמי. כך, למשל, הוא כותב כי הרפורמים טוענים שהם יהודים, בדיוק כמו שהנוצרים טוענים שהם עם ישראל האמתי; יש להם דברים משותפים עם היהדות בדיוק כפי שלנוצרים יש דברים משותפים, וזאת על אף שהרפורמה, כמו הנצרות, היא "דת חדשה לגמרי בלי כל קשר ליהדות". עוד הוא קובע שהרפורמה החלה על ידי יהודים, אך בהמשך חבריה יהיו כולם גויים, בדיוק כפי שהנצרות החלה ביהודים אך הפכה לדת של גויים.

בתשובה לשאלה "מה צריך להיות היחס שלנו לרפורמים?", עונה הרב אבינר כי "אם מדובר בדת הרפורמית, ודאי שאין לתת לה דריסת רגל חלילה, כמו שאין לתת לדת הנוצרית. אך אם מדובר באנשים עצמם, צריך אהבת ישראל כלפי אלה שהם יהודים". אכן, אין רפורמים רבים שכלפיהם יהיה מקום להתנהג באהבת ישראל, לפי שיטת הרב אבינר, שכן, לדבריו, קשה לדעת מי אצלם יהודי, שהרי "הם בעצמם אינם יודעים מי באמת יהודי, כי אין זה מעניין אותם". הרב אבינר כותב כי "יש טוענים ש-80% מהם הם גויים", וכי "בסוף יהיו כולם גויים".

בשני נושאים משמעותיים ביותר טוען הרב אבינר שהרפורמים אף גרועים יותר מן הנוצרים: אמונה ומדינת ישראל. באשר לאמונה הוא קובע ש"הנוצרים מאמינים שהתורה היא מן השמים… לעומתם הרפורמים סוברים שהתורה אינה מד', ואינה מחייבת כלל". בנוגע ליחסם של הרפורמים למדינת ישראל הוא סבור שהרפורמים תומכים במדינה "הרבה פחות מהנוצרים האוונגליסטים, שממש תומכים במדינה… הם דת חדשה הדומה לנצרות, ולפעמים יותר גרועה… מחציתם סוברים שלא יצטערו אם תיעלם מדינת ישראל. הם מציקים לביטחון ישראל ושותפים בכל מיני ארגונים שרוצים רעתנו כמו הקרן החדשה".

העובדה שרפורמים רבים תורמים כספים למדינת ישראל זוכה אצל הרב אבינר דווקא לביקורת מושחזת, שכן, לדעתו, הם מנצלים את כספם הרב כדי להשפיע על מדינת ישראל באמצעות הכסף. לדבריו, "הם מתערבים במדינה, על אף שהם פחות מ1%, אבל יש להם כסף רב, והכסף יענה את הכל".

דברי הרב אבינר הם דוגמה מובהקת לרטוריקה פולמוסית המבקשת לשלול כל לגיטימציה מהיריב, על ידי דימויו כישות דמונית שנתפסת בעיני רבים כרע בהתגלמותו. בדיקה של טענותיו מגלה שאין בהן כל ממש, אולם הן משרתות היטב את המטרה של צביעת התנועה הרפורמית בצבעים קודרים ביותר.

אתמצת בקצרה את הביקורת על טענותיו של הרב אבינר: ההערכה כי "80% מהרפורמים הם גויים" היא מופרכת מיסודה, והעובדה ש"הרפורמים טוענים שהם יהודים" מתבססת על כך שרובם הגדול, ובוודאי הרבנים והמנהיגים, הם יהודים לכל דבר, שלא כמו הנוצרים הטוענים שהם ממשיכי היהדות ברוח, אך מכירים בכך שמבחינה אתנית הם אינם יהודים. העובדה ש"יש לנוצרים דברים משותפים עם היהדות" אינה משנה דבר לגבי הדברים המשותפים שיש לרפורמים עם היהדות לדורותיה, וכמובן, בניגוד לנצרות, הרי שביהדות הרפורמית, הפרקטיקה הדתית מבוססת על השלד והמסגרת של המסורת היהודית. העובדה שהנצרות החלה ביהודים, אך הפכה לדת של גויים, אינה מחייבת שכך יקרה גם לתנועה הרפורמית, ואין זו סיבה לעמוד מנגד ולהריע לשיעורי ההתבוללות הגבוהים בקרב היהדות הרפורמית בארצות הברית; אדרבה, יש להיאבק בתופעה הזו.

הרעיון שלפיו רוב הרפורמים אינם מאמינים שהתורה מן השמים אמנם נכון, אולם הדבר לא הופך את שיטתם הדתית לגרועה יותר מן הנצרות, שהיא, לדעת פוסקים רבים ובהם גם הרב אבינר, עבודה זרה גמורה. יחסם של הרפורמים למדינת ישראל אינו יכול להיחשב כעוין לביטחון המדינה רק בגלל שהשקפותיהם המדיניות שונות מאלה של הרב אבינר. המעורבות של היהודים הרפורמים והתרומות הכספיות שלהם אינן דרך מניפולטיבית לשלוט במדינה, אלא בראש ובראשונה ביטוי כן של אכפתיות ודאגה לישראל. המאמץ להשפיע על ההתנהלות בישראל בהתאם להשקפתם, שאכן בא לידי ביטוי בפעולות שונות, עשוי להיות לצנינים בעינינו, אולם אין להתעלם מכך שהוא מעיד על זיקה לישראל ומעורבות בנעשה בעם היהודי, ואלה אינן מובנות מאליהן כלל וכלל.

הרב אבינר מסיים את מאמרו בקביעה ש"רוב הרפורמים חוגגים את חג המולד, ד' ירחם", וזאת מן הסתם בנוסף לכך שהם מציינים את חגי ישראל. נדמה שמסקנת מאמרו היא שיש ליצור נתק מוחלט בין ישראל האמתי לבינם, כך שהם יחגגו רק את חג המולד, ויעזבו לחלוטין את חגי ישראל, ועל כך יש לומר ביתר שאת "ד' ירחם".

 "הרפורמים אחראים לשואה השקטה"

הביטוי "שואה שקטה" משמש ככינוי לתהליכים שבהם העם היהודי מאבד מבניו מבלי שגורם חיצוני פוגע בו.[49] השימוש הרווח ביותר בביטוי הזה הוא ביחס לנישואי תערובת ולתהליכי התבוללות תרבותית ודתית של יהודים בקרב לא-יהודים. כיוון ששיעור נישואי התערובת בקרב הרפורמים גבוה מזה שבקרב האורתודוקסים והקונסרבטיבים, הם מוקעים לא אחת כמי שאחראים לשואה שקטה זו.[50] כמו כן, הרפורמים נחשבים בעיני יהודים רבים כמי שתורמים להתבוללות משום שהם מכירים בנישואים של יהודים עם לא-יהודים, ורבניהם אף עורכים חופות בנישואים כאלה ובכך נותנים לגיטימציה לנישואי תערובת.

אכן, יש ממש בטענות הללו, אולם במקביל לכך עלינו לשאול את עצמנו מה היה עולה בגורלם של כל אותם יהודים הנישאים עם נכרים אילו לא הייתה קיימת התנועה הרפורמית. מקצתם היו מן הסתם מוצאים את עצמם בזרם הקונסרבטיבי, אולם הרוב הגדול היה נותר בלא כל שייכות קהילתית לזרם יהודי כלשהו. אחוזי ההתבוללות הגבוהים ביותר מצויים בקרב היהודים שאינם משויכים ואינם מזוהים עם שום זרם.

ישנה אפוא התבוללות גדולה בצפון אמריקה, ולדאבוננו גדולה אף יותר בקרב יהודים במדינות אירופה, אולם הרפורמים אינם האחראים לה. ניתן להאשים אותם בכך שהם אינם בולמים אותה כפי שאולי היו יכולים לעשות. אילו הם היו מתנגדים בריש גלי לנישואי תערובת, נמנעים מלחתן זוגות מעורבים ולא מקבלים את בן הזוג הלא-יהודי כחבר בקהילה, ייתכן שהם היו תורמים תרומה משמעותית לבלימת ההתבוללות.[51] לכל היותר ניתן לומר שאף על פי שהרפורמים אינם אחראים ל"שואה השקטה", הם אחראים לכך שרבים סבורים שהם אחראים לה.

פרק ב: היהדות הקונסרבטיבית

שורשיה של היהדות הקונסרבטיבית נעוצים באסכולה שנוצרה בגרמניה באמצע המאה התשע-עשרה: האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית. אסכולה זו רואה בחיוב את ההלכה, אולם יחד עם זאת רואה אותה כמתפתחת במהלך ההיסטוריה, ולפיכך יש לבחון אותה בכלי המחקר המודרני. מייסד האסכולה, הרב זכריה פרנקל, השתתף ביולי 1845 בוועידת הרבנים הרפורמים בפרנקפורט, אולם פרש ממנה כעבור יומיים, כיוון שלדעתו היא הרחיקה לכת, והחלטותיה עלולות לגרום להרס היהדות. העילה המרכזית לעזיבתו של הרב פרנקל הייתה החלטת הוועידה של התנועה הרפורמית לוותר על תפילה בעברית: שינוי שפת התפילה סימל בעיניו נתק מכוון מהמסורת.[52]

כעבור ארבעים שנה חזר והתרחש תהליך דומה בארצות הברית. בשנת 1885 קיבלה התנועה הרפורמית את "מצע פיטסבורג", שקבע רשמית שאין מקום לקיום מצוות פרט למצוות המוסריות, וכי יש לקיים "רק הטקסים שמרוממים ומקדשים את חיינו". עקב כך פרשו מן התנועה תריסר רבנים שהקימו את בית המדרש לרבנים באמריקה, ושאפו לקיים יהדות שמרנית יותר, Conservative Judaism.[53] התנועה נקראת אפוא שמרנית משום שהיא שמרנית לעומת התנועה הרפורמית שממנה פרשה.

הסמינר התיאולוגי היהודי של התנועה התבסס כמרכז חשוב של לימודי יהדות הודות לפעילותו של הרב סלומון (שניאור זלמן) שכטר, ומאוחר יותר בהנהגת לואיס פינקלשטיין, ועם חוקריו נמנו הוגים ומלומדים חשובים דוגמת הרב שכטר עצמו, והרבנים לוי גינצבורג, שאול ליברמן, אברהם יהושע השל ומרדכי קפלן ועוד.[54] מהסמינר התיאולוגי בניו יורק יצאו רבנים רבים שכיהנו בקהילות בכל רחבי צפון אמריקה.

הזרם הקונסרבטיבי התחזק וגדל מאוד בצפון אמריקה החל מאמצע המאה העשרים, ובין שנות החמישים לשנות השמונים הוא היה הזרם הגדול והחשוב ביותר ביהדות ארצות הברית.[55] החל משנות השמונים הולך ונחלש מעמדה של היהדות הקונסרבטיבית, כאשר מספר חבריה ובתי הכנסת שלה מצטמצם בעקביות.[56]

א. היהדות הקונסרבטיבית וההלכה: פסקים ותקנות מרכזיים

היהדות הקונסרבטיבית רואה את ההלכה כמרכיב מרכזי ומחייב בדת היהודית, כאשר לפי תפיסתה ההלכה התפתחה לאורך כל הדורות הן מתוך הלימוד הרבני והן כתוצאה מהשפעות שונות של העולם הסובב. לפיכך, הרבנים והמלומדים בתנועה זו מרבים לעסוק בניתוח היסטורי-ביקורתי של התפתחות ההלכה, במגמה להמשיך לפתח אותה ולהתאימה לעידן המודרני, כאשר, לשיטתם, הם ממשיכים בכך יצירתיות דינמית שבה נקטו חכמים ופוסקים בעבר. ההתאמות האלה מתבצעות באופן רשמי על ידי ועד ההלכה של התנועה, שהוקם בשנת 1917 על ידי "כנסת הרבנים", המאגדת את כל הרבנים הקונסרבטיבים.[57] הוועד הוא הגוף ההלכתי העליון של התנועה ולהחלטותיו יש משקל רב, אם כי רבני הקהילות אינם חייבים לאמץ אותן.

כדי להכיר את הנושאים ההלכתיים המרכזיים שהעסיקו את התנועה הקונסרבטיבית, וכדי להבין את האופי וההיקף של החדשנות ההלכתית המקובלת בה, אציין כמה דוגמאות בולטות של פסקים והחלטות שהתקבלו על ידי כנסת הרבנים בשמונים השנים האחרונות.

בשנות הארבעים של המאה העשרה הוחלט לבטל את חובת המחיצה בבתי הכנסת ולאפשר ישיבה מעורבת בתפילות.[58]

ב-1950 התיר ועד ההלכה של כנסת הרבנים בארצות הברית את השימוש בחשמל בשבת. באותה שנה אף הוחלט להתיר נסיעה ברכב לבית הכנסת בשבת ובחזרה, כאשר האדם אינו יכול להגיע אליו בלי נסיעה.[59]

ב-1954 התיר ועד ההלכה לכוהנים לשאת גרושות.[60]

ב-1954 אימצה כנסת הרבנים הסכם קדם-נישואין שנוסח בידי הרב פרופ' שאול ליברמן, בו מתחייב הבעל לתת גט לאשתו או להסתכן בתשלום פיצויים, כפתרון לבעיית העגינות. ב-1968 אומץ הפתרון של הפקעת קידושין במקום ההסכם.

ב-1955 הוחלט לאפשר לנשים לעלות לתורה.

ב-1967 התקבל היתר לכוהן לשאת גיורת.

ב-1973 החליט הוועד על ספירת נשים למניין בקהילות המעוניינות בכך, וההיתר התפשט בהדרגה לכל הקהילות.

בשנת 1983 הוחלט על הסמכת נשים לרבנות.[61]

בשנת 2000 קבע ועד ההלכה שאסור לרב לחקור ראיות הנוגעות לממזרות של המבקשים להתחתן, ובכך ביטל בפועל את האפשרות לקביעת ממזרים.

ב-2006 הוכרע, בתום פולמוס חריף ומתמשך, שלמרות שאיסור משכב זכר תקף, יש לקבל הומוסקסואלים לתפקידי הנהגה ורבנות. החלטה זו גרמה להתפטרותם של כשליש מחברי ועד ההלכה.[62]

ב-2011 וב-2016 התקבלו החלטות נוספות של כנסת הרבנים שהביעו תמיכה בשוויון מלא גם כלפי טרנסג'נדרים וקראו להכלתם וקבלתם בקהילה.

ב. עקרונות השיטה ההלכתית – אפיונים וביקורת

לתנועה הקונסרבטיבית אין רשימה של עקרונות הלכתיים קונקרטיים שלפיהם נקבע מה לשמר ומה לשנות, מה לגרוע ומה להוסיף. עם זאת, ניתן להצביע על עקרונות כלליים שמאפיינים את פסיקות הרבנים:[63]

1. מעמדו של המחקר ההיסטורי: בפסיקה הקונסרבטיבית נעשה שימוש רב בשיטה הביקורתית-מדעית. לפני פסיקת ההלכה בוחנים הרבנים את התפתחות הנושא הנדון לאורך ההיסטוריה, כאשר בחינה זו מתבססת, נוסף על המקורות המסורתיים המקובלים, גם על מידע שמתקבל ממקורות מחקריים ואקדמיים. כך, לדוגמה, בנושא ההפרדה בין גברים לנשים בבית הכנסת מסתמכים הרבנים הקונסרבטיבים בהיתרם גם על העדר עדויות ארכיאולוגיות לקיומן של עזרות נשים, בניגוד למקובל בהלכה היהודית לדורותיה. רבנים אורתודוקסים מתבססים על הספרות ההלכתית לדורותיה, ולא רואים את הממצא הארכיאולוגי כמרכיב בשיח ההלכתי.
2. סמכות הרבנים בזמננו: הרבנים הקונסרבטיבים סבורים שיש לרבנים שבכל דור סמכות נרחבת לבצע שינויים בהלכה, והם רשאים לשנות ולבטל הלכות המקובלות על כל הפוסקים וכלל הציבור השומר הלכה. ההיתרים להפעיל מכשירי חשמל ולנסוע ברכב בשבת משקפים את התפיסה הזו. רבני התנועה רואים את עצמם בני סמכא אף לבטל איסורי תורה, ולא רק איסורים מדרבנן ומנהגים שהתקבלו בישראל.
3. תיקון תקנות: סמכות הרבנים איננה מוגבלת רק לשינוי ולביטול של הלכות ולמתן היתרים, אלא היא חלה גם על האפשרות לחדש איסורים ולקבוע תקנות חדשניות בזמננו. התפיסה הקונסרבטיבית היא שסמכותם של חכמים בכל דור אינה שונה מזו שהייתה לחז"ל בזמנם. כדוגמה לגזרה חדשה ניתן לציין את התקנה שקבע ועד ההלכה בישראל האוסרת באופן מוחלט על עישון סיגריות.[64]
4. העדפת הקלות הלכתיות: הגישה שלפיה יש להעדיף קולא על חומרא הייתה מקובלת על פוסקים רבים במרוצת הדורות, כאשר הם דנו בשאלות ספציפיות שבהן ניתן היה למצוא פנים לכאן ולכאן וכאשר המגמה היא להקל על סבלם של יהודים עניים, על מצוקתן של נשים אומללות וכדומה.[65] ביהדות הקונסרבטיבית הופכת המגמה הזו לשיטה כללית, שלפיה יש לחפש תמיד את הדרך המקלה, גם כשלא מדובר בבעיה אנושית אקוטית.
5. בפסיקה הקונסרבטיבית אין מעמד מיוחד לשולחן ערוך, ולא תמיד נשמרת היררכיה של סמכויות הלכתיות, כמקובל בפסיקה האורתודוקסית. דין פוסק כלשהו שמקל בעניין מסוים עשוי לגבור על פסק מפורש של רבי יוסף קארו בשולחן ערוך או של הרמ"א בהגהותיו לשולחן ערוך.
6. יש בשיח ההלכתי הקונסרבטיבי התייחסות רבה לפוסקים מתקופת הראשונים, והתייחסות פחותה יחסית לפוסקים מתקופת האחרונים. לעתים תתקבל הכרעה על סמך פסיקת הראשונים המנוגדת להכרעה שקיבלו האחרונים.[66]
7. ניתן דגש רב בפסיקה על השיקול המוסרי: "תשלום מיסים אינו פחות חשוב מישיבה בסוכה", כותב למשל הרב דוד גולינקין.[67] השיקול המוסרי של כבוד הבריות היה גורם מרכזי בהיתר להסמכת הומוסקסואלים ולסביות לרבנות. הדגשת שיקולים מוסריים היא מבורכת ביותר בעיניי, אולם חוששני שהיא גורמת, במודע או שלא במודע, להפחתה בערכן של מצוות שאינן עוסקות במוסר ובערכים.
8. מאז תחילת המאה העשרים ואחת מתפתחת בקרב חלק מהרבנים הקונסרבטיבים מגמה שמסתייגת מהיצמדות נוקשה לעקרונות ההלכה. גישה זו דוגלת במתן יותר מקום לעולם האגדה בתהליך הפסיקה, מתוך אמונה שכך ניתן לכוון טוב יותר לרצון האל.[68]

ג. הבעייתיות בעולמה ההלכתי של התנועה

1. מקור התוקף של ההלכה

היהדות הקונסרבטיבית רואה את ההלכה כמרכיב מרכזי ומחייב בדת היהודית. עם זאת, חשיבותה של ההלכה בתפיסת העולם הקונסרבטיבית אינה נובעת מאמונה במקורה האלוהי, אלא בעיקר מתפיסה שההלכה מייצגת את הרוח הקולקטיבית של עם ישראל. התקבלות ההלכה בעם ישראל היא שמקנה לה את מעמדה ביהדות הקונסרבטיבית, ולא מחויבות לעיקרי אמונה. כיוון שכך, האופן שבו מצוות מסוימות התקבלו ויושמו בקהילות השונות הוא גורם לגיטימי ומשמעותי ביצירת שינויים בהלכה מעת לעת.

אך מה קורה כאשר ישנה התרחקות רבה בקרב כלל ישראל משמירת ההלכה והמסורת? כפי שטען הרב זכריה פרנקל כשפרש מן התנועה הרפורמית, רוב העם במרוצת הדורות היה שמרן ומתון, נאמן למסורת אבותיו, ובכך הייתה צפונה הערובה להמשכיותה ואחידותה של ההלכה.[69] אולם במאתיים השנים האחרונות התרחש בעם ישראל תהליך של התרחקות משמירת ההלכה, והתרחקות זו מואצת ומתעצמת עוד ועוד בעולמה של יהדות התפוצות, ובכלל זה גם ביהדות הקונסרבטיבית. רצון האומה בשימור התורה והמצוות אינו יכול עוד להיות בסיס איתן להמשכיות וליציבות בשמירת ההלכה, והתערערותו של בסיס זה ניכרת היטב במתרחש ביהדות הקונסרבטיבית.

2. התפיסה הביקורתית של ההלכה

בעייתיות נוספת הנוגעת לנאמנות להלכה מתעוררת לנוכח התפיסה הביקורתית של המצוות ביהדות הקונסרבטיבית וראיית ההלכה כמתפתחת עם השנים, תוך שהיא סופחת אליה השפעות חיצוניות. תפיסה זו עלולה להוביל בנקל לדחייה של ההלכה, שכן ביהדות הקונסרבטיבית מודגשת התפיסה שההלכה היא מערכת חובות שנוסחה בידי בני אנוש, ולכן קצרה הדרך ליצירת קולות בהלכה, לצמצום תחולתה ואף לביטולן של הלכות.

הרב לוי גינצבורג עמד על כך שאכן יש פער בין התפיסה האינטלקטואלית הביקורתית של היהדות לבין השמירה על חוקיה בחיים המעשיים. הוא כתב: "נוכל עתה להבין את הניגוד לכאורה בין תאוריה למעשה… אפשר לחשוב על מקורה של השבת כמו פרופסור באוניברסיטה, אך לדקדק בשמירתה כקיצוני באורתודוקסים… קדושתה נשענת לא על כך שהוכרזה מעל הר סיני, אלא שמצאה ביטויה בנשמות היהודים במשך אלפי שנים. תפקידו של ההיסטוריון למצוא את המקור להלכותיה וכיצד התפתחו, אך מבחינת שמירתן למעשה, אין הוא מוטרד מכך אלא מקיים אותן כפי שנתגבשו".[70] העובדה שהשבת מצאה הד בלבבות יהודים בדורות עברו, וכי היא שמרה על ישראל יותר משהם שמרו עליה, כדברי אחד העם, אכן הניעה יהודים רבים שהגיעו מבית גידול אורתודוקסי לרצות לשמר את השבת בדרך זו אחרת.[71] עובדה זו כבר אינה מניעה צעירים שגדלו בעולם מחולן, הרחוק מעולמה של ההלכה, להמשיך ולשמור שבת כהלכתה. השילוב של הבנת היהדות בדרך מדעית ביקורתית כיצירה אנושית מתפתחת בד בבד עם שמירתה בדרך מסורתית, עודנו קיים ככל הנראה בעיקר בקרב רבני התנועה ומנהיגיה.

3. הפער בין המצע למציאות

הבעיה החמורה ביותר ביהדות הקונסרבטיבית היא הפער העצום בין התיאוריה הדתית של התנועה לבין הפרקטיקה של חבריה.[72] בראשית שנות השמונים יצאה החוברת "אמת ואמונה: הצהרת עקרונות של היהדות הקונסרבטיבית", שנועדה לשמש מעין מצע של התנועה.[73] מפרקים מסוימים בחוברת עולה שהיהדות הקונסרבטיבית קרובה מאוד ליהדות הדתית המוכרת. נכתב בה על חשיבותן של הלכה, תפילה ולימוד תורה; היהודי הקונסרבטיבי האידיאלי מתואר כאדם השומר כשרות, שבת וחגים, ורוכש ידע במקורות הקלאסיים של היהדות, כמו גם במחשבה יהודית מודרנית. יתר על כן, הקונסרבטיבי האידיאלי לא רק שומר מצוות, אלא אף מתייחס לכל היבטי החיים מתוך הפריזמה של יהדותו.[74]

אולם בפועל, מעטים מאוד בקרב חברי הקהילות הקונסרבטיביות אכן מיישמים את המצע הזה. כך, לדוגמה, נסיעה בשבת הותרה לצורכי תפילה בבית הכנסת, בשעה שרוב הציבור אינו שומר שבת כלל.[75] לפי הערכת הסוציולוגים ישעיהו (צ'ארלס) ליבמן ודניאל אלעזר, בשנות השמונים רק 3%-4% מחברי הקהילות שמרו במידה רבה על מצוות ועל אורח חיים דתי התואם לתפיסה האידיאולוגית של התנועה. דומה שאין חולק על כך שאחוז זה נמצא מאז בירידה, ומספרם של חברי הקהילות השומרים על אורח חיים הרצוי על פי היהדות הקונסרבטיבית הולך ופוחת באופן דרסטי.

אחת התוצאות של התהליך הזה היא שנוצר ביהדות הקונסרבטיבית פער גדול בין הרבנים לבין קהלם, ופער זה הוא גורם וסימפטום לכישלון של זרם זה בעשורים האחרונים.[76] הנהגת התנועה רואה את עצמה כבעלת השקפת עולם מורכבת שמשתדלת לאזן בין שימור לבין שינוי, אולם רוב הציבור היהודי בארץ ובעולם תופס את שיטתה כדרך ביניים של פשרות בין האורתודוקסים לרפורמים. כיוון שכך, הבנת השיטה, ההזדהות עמה והרצון ליישם אותה ולהיות חלק ממנה קטנים והולכים.

הרבנות הקונסרבטיבית מצאה את עצמה בלבטים קשים בשאלה עד כמה עליה להתחשב ברוב האדיש והרחוק משמירת מצוות בקרב תומכיה, שהיה אמור לתפקד כ'כלל ישראל' ולהוות גורם בקביעת ההלכה. הרבנים נדרשו לתמרן בין פסיקת הלכה שמרנית יחסית, שמיישמת את הרצון להמשכיות המסורת, לבין פסיקה ליברלית שתואמת לציבור שהתרחק מאוד מן המסורת והתייחס לרבים ממרכיביה כמיושנים ואנכרוניסטיים. בדיקה של התהליכים שהתחוללו בתנועה במאה השנים האחרונות מלמדת שהפסיקה של הרבנים הקונסרבטיבים אכן נכנעת, לעתים במידה רבה, לדרישות הציבור שאינו שותף לתפיסותיהם הדתיות השמרניות יחסית.[77]

4. המדרון החלקלק

גישה רווחת בקרב הציבור הדתי ורבניו מסתייגת מכל חידוש בשל החשש מפני "המדרון החלקלק". אינני נמנה על בעלי גישה זו, ואני סבור שיש ליישם את החשש הזה במידה ובמשורה, כשהחידוש אינו חיוני והחשש הוא רציני. אולם דומני שאין מקרה מובהק יותר של מדרון חלקלק כמו סוגיית שימור ההלכה ביהדות הקונסרבטיבית. שורת הקביעות ההלכתיות שהתקבלו בתנועה, שאת חלקן הבאנו לעיל, ממחישות זאת היטב, והשחיקה בהקפדה על הלכה ומסורת שהולכת וגוברת עם השנים מחזקת את ההכרה בכך שהיהדות הקונסרבטיבית אכן מחליקה במדרון חלקלק וארוך למדי.

5. השתלטות הנאורות הפוסט-מודרנית

בכל תקופה נדרשת היהדות להתמודד עם זרמים רעיוניים, הלכי רוח ומרכיבים תרבותיים המאפיינים את התקופה. כיום מתמודדת היהדות, כמו גם כל התנועות הדתיות בעולם המערבי, עם הפוסט-מודרנה על היבטיה השונים.[78] השלכותיה המשמעותיות ביותר של הפוסט-מודרנה באות לידי ביטוי בתחום הזהות המגדרית וערכי המשפחה. בשנת 2016 פרסמה ד"ר עינת רמון מאמר בדעות, כתב העת של נאמני תורה ועבודה, ובו הסבירה את המניעים לעזיבתה את התנועה הקונסרבטיבית.[79] רמון, שהייתה הישראלית הראשונה שהוסמכה לרבנות קונסרבטיבית ודיקנית של מכון שכטר למדעי היהדות, המשתייך לזרם המסורתי, תיארה את העוינות של החברה הפוסט-מודרנית כלפי האמהות, והגדירה אותה כחברה "שמתעבת את האמהוּת הביולוגית ואת הנשיות הביולוגית על כל היבטיהן", נוטה "לזלזול בכל היבטיו הפנימיים של הטבע הנשי – מחזור חודשי; לידה והנקה; שעון ביולוגי". לדבריה, התפתח עולם תעשייתי שדוחף להקפאת ביציות לצורך פיתוח קריירה וממסחר את הילודה, כשבכך הוא מרחיב ילודה באמצעות תעשיית הפונדקאות שלא לצורך רפואי. היא האשימה את הפמיניזם בדורנו שהוא "טועה בחטא העיוורון למורכבות האנושית", כשהוא מטשטש את הזהות הנשית ומקרין בוז למשאלות לב טבעיות של נשים. לא כאן המקום לדון בטענות אלו, אולם חשובה לענייננו אבחנתה של עינת רמון שהתנועה הקונסרבטיבית מתבטלת בפני ה'נאורות', וכושלת בהצבת גבולות שיוכלו לשמר חיי משפחה בריאים. למיטב ידיעתי טענות אלו מבוססות על התרשמות וניתוח אישי של הכותבת, ולא נחקרו באופן שיטתי, אך עם זאת סבורני שראוי להקשיב רוב קשב לדברים הללו.

פרק ג: היהדות האורתודוקסית

היהדות האורתודוקסית מוכרת מן הסתם היטב לקוראים, שכן היא דומיננטית ביותר בחברה הישראלית. אעמוד בקצרה על האופן שבו המחקר האקדמי רואה את היהדות האורתודוקסית, אתאר את תתי המגמות שבתוכה ומשמעותם, ואסביר בקצרה את הרציונל של האורתודוקסיה. יש קשיים מובנים בהגדרת היהדות האורתודוקסית, שכן לא מדובר בתנועה מגובשת שהגדירה את עצמה, ויש בה הבדלים מרחיקי לכת, הן באידיאולוגיה והן בפרקטיקה. לפי ההגדרה המקובלת, יהודים אורתודוקסים מאמינים בעיקרי אמונה יסודיים, ובהם האמונה בכך שהתורה שבכתב והתורה שבעל פה ניתנו בהתגלות. אורתודוקסים דוגלים במחויבות להלכה ומקבלים את עיקרון הרציפות בפסיקת ההלכה, שפירושו מחויבות לשלשלת הפסיקה המקובלת במסגרת ההלכתית. מבחינה כמותית, האורתודוקסיה היא הגדולה מבין הזרמים ביהדות, והיא אף נמצאת במגמת גידול, כיוון שאחוז ההתבוללות שלה נמוך בהשוואה לזרמים האחרים, והילודה בה גבוהה.[80]

א. היהדות האורתודוקסית: זרם חדש, או המשך של העבר?

המחקר האקדמי רואה באורתודוקסיה זרם חדש שהחל להתפתח במאה התשע-עשרה במרכז אירופה כתגובת נגד לתהליכי הנאורות, ההשכלה והחילון, וכנגד המגמות לחולל שינויים בדת היהודית. לדברי החוקרים, האורתודוקסיה היא למעשה תופעה מודרנית במהותה, שכן לפני עידן הנאורות היה קיום המצוות נורמטיבי ומובן מאליו, ואילו לאחריו הוא נעשה באופן וולונטרי ומתוך בחירה מודעת.[81] כתגובת נגד לתהליכי המודרניזציה ולמשברים בתחום ההתנהגות הדתית והסמכות הקהילתית, ביצרה היהדות האורתודוקסית את חומות הקהילה הדתית, בעיקר על ידי הדגשת מרכזיותה של ההלכה ונקיטת פסיקה שמרנית.[82]

לעומת זאת, בתפיסה העצמית של יהודים אורתודוקסים אין הם רואים עצמם כזרם חדש, אלא כממשיכים את היהדות האותנטית שהתקיימה לכל אורך ההיסטוריה היהודית. יהודים השומרים מצוות בהקפדה אינם מגדירים את עצמם "אורתודוקסים", ורובם אף אינם יודעים מה משמעות המילה. בניגוד לשמות 'רפורמי' ו'קונסרבטיבי', השם 'אורתודוקסי' איננו שם שיהודים בחרו לעצמם. פירוש המונח 'אורתודוקסים' הוא "ישרי הדעה" או "בעלי האמונה הנכונה", ומקורו בעולם הנצרות. הוא נכנס לשימוש בעולם היהודי בראשית המאה התשע-עשרה.[83] המונח 'אורתודוקסי' זר ולא רלוונטי עבור רוב היהודים בארץ, והוא עולה בשיח הישראלי בעיקר בהקשר של עימות עם הזרמים היהודיים האחרים.

גם בין החוקרים בני זמננו יש שמסתייגים מתפיסת ההיסטוריונים את היהדות האורתודוקסית. אביעזר רביצקי כותב שסימני הקריאה של החוקרים התחלפו כיום בסימני תמיהה: "האמנם האורתודוקסיה… היא בעיקרה תגובה למציאות היהודית המודרנית, או שמא היא אחד מן הכוחות הפעילים ביצירתה ובעיצובה של מציאות זו?".[84] ההיסטוריונים טענו שהרבנים האורתודוקסים פיתחו תודעה כוזבת, שלפיה הם מהווים המשכיות של העבר, תוך שהם פירשו מקורות מן העבר בהתאמה. רביצקי סבור שהתודעה הזו היא מאפיין מהותי של החשיבה הדתית היהודית בכל הדורות, ולכן "דווקא המאמץ המודע להדגיש את הרציפות ולהמעיט בכוחה של התמורה הוא שהופך את האורתודוקסיה ליורשת מובהקת של המסורת הפרשנית היהודית".[85]

יתר על כן, התפיסה שלפיה האורתודוקסיה היא תופעה חדשה שנוצרה כתגובה למודרנה התייחסה להיבטים מסוימים של היהדות האורתודוקסית, אך התעלמה מעיקרה וממהותה. היא התייחסה למגמת הקיבעון והקיפאון שאחזה ברבנים החרדים, אך הדחיקה את העיקר שהוא קיום אורח חיים יהודי דתי הנשען על הלכה ומסורת כפי שהיה בדורות שקדמו. לא בכדי נקראת תנועת הרפורמה בשם זה, שכן תנועה זו יצרה רפורמות, כלומר: שינויים ממה שהיה מקובל לפניה. ומה היה מקובל לפני בוא הרפורמה? לחיות יהדות של שמירת מצוות על פי התורה שבעל פה וספרות ההלכה לדורותיה, ובהתאם למנהגי המסורת שהיו מקובלים בכל עדה וקהילה.[86]

תיאור היהדות האורתודוקסית בספרות המחקר התמקד בהתפתחויות שהתחוללו ביהדות המאה התשע-עשרה, והרבה לעסוק בתגובות הרבנים דאז להשכלה ולתנועת הרפורמה. בתוך כך הרבו החוקרים לעסוק בשני תתי-זרמים שהתפתחו ביהדות זו: הראשון נקרא אולטרה-אורתודוקסיה, ומי שנחשב למייסדו הוא רבי משה (שרייבר) סופר, המכונה החת"ם סופר, והשני נקרא ניאו-אורתודוקסיה, ומייסדו הוא הרש"ר הירש. החת"ם סופר טבע את הסיסמה: "חדש אסור מן התורה", שבה התכוון להביע הסתייגות מכל שינוי בהלכה ובדפוסי החיים היהודיים המקובלים.[87] הוא וממשיכיו צידדו בהתרחקות מן הרפורמים וקראו להתרכז בלימוד התורה ולהימנע מלימודי חול. החת"ם סופר דגל באימוץ עקבי ומוחלט של פסיקות השולחן ערוך והרמ"א ובשמירה קפדנית על כל מנהגי ישראל. לשיטתו, אף למנהגים שאין להם יסודות עמוקים במסורת יש תוקף מחייב מן התורה, כמו נדר שיהודים קיבלו על עצמם ברבים.

המענה השני לרפורמה גובש על ידי רש"ר הירש בגרמניה, ודגל בנאמנות מוחלטת לתורה ולמצוות בד בבד עם השתלבות בחיים המודרניים.[88] ההולכים בשיטה זו רכשו השכלה כללית ואקדמית, לא נמנעו מלבלות באולמות התיאטרון והקונצרטים, והתערו במידה רבה בחברה הכללית. הרב הירש וההולכים בדרכו הבחינו בין הלכה שאיננה בת-שינוי לבין מנהג שניתן לשנותו. כך, לדוגמה, הם נשאו דרשות בגרמנית ואפשרו שירה של מקהלת גברים בבית הכנסת. עם זאת הם דגלו בבדלנות במישור הקהילתי, ונמנעו משיתוף פעולה עם קבוצות אחרות.[89]

לקראת שלהי המאה התשע-עשרה החל להתרקם תת-זרם אורתודוקסי נוסף: הציונות הדתית. הזרם הראשון, שראשיתו במזרח אירופה של המאה התשע-עשרה, מזוהה כיום עם היהדות החרדית, ואילו ממשיכיהם של יהודי גרמניה האורתודוקסים נטמעו ברובם לאחר מלחמת העולם השנייה בציונות הדתית בישראל ובאורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית. השימוש במושג 'אורתודוקסיה מודרנית' מקובל יותר בתפוצות מאשר בישראל, למרות שהוא הולם גם רבים מבני הציונות הדתית בארץ. האורתודוקסיה המודרנית, שהיא מזה כמה דורות חלק משמעותי מן היהדות האורתודוקסית, מבקשת לשלב באופן הרמוני חיים אורתודוקסיים עם חיים מודרניים. היא מתאפיינת בנכונות לכתחילה למפגש עם החוץ ועם האחר מתוך ראייה חיובית של ההשכלה והמדע, והיבטים מסוימים של התרבות המודרנית. היא אינה רואה בשינוי ובחידוש סכנות שיש להסתגר מפניהן, אלא אתגרים המחייבים בדיקה וסינון, ובמקרים רבים גם הפנמה, מתוך אמונה שיש לקבל את האמת ממי שאמרה. זאת ועוד: ישנם תכנים מוגדרים שהאורתודוקס המודרני רואה לנכון להתמודד עמם ולהטמיע אותם במסגרות חייו, כגון: אוטונומיה, אותנטיות, תודעה היסטורית, אינדיבידואליזם וערכים דמוקרטיים.[90]

ב. היהדות האורתודוקסית במאה העשרים

במהלך המאה העשרים התגוונה היהדות האורתודוקסית גיוון רב, וקשה לדבר כיום על היהדות האורתודוקסית בהכללה.[91] אמנם לכל היהדות האורתודוקסית יש מסד משותף של אמונה, שמירת מצוות, ערכים דתיים ועוד, אולם בתחומים משמעותיים של השקפות עולם ואורחות חיים ישנם הבדלים מרחיקי לכת בין השמרנות האורתודוקסית של החוגים החרדיים, לבין עולמם של האורתודוקסים המודרנים בצפון אמריקה ובני הציונות הדתית בישראל, שנטועים עמוק בתרבות ובהשכלה, בטכנולוגיה ובמדע. ישנם פערים גדולים ביותר בין אנשי "הפלג הירושלמי" לחברי הקיבוץ הדתי, ובין חסידי גור למתפללי בית כנסת שוויוני בירושלים, וכך גדול הפער בין חסידי סאטמר בבורו-פארק בניו-יורק לבין תלמידי ישיבת "חובבי תורה" בעיר. בכל הדוגמאות הללו מדובר על חברות שהמרחק הגיאוגרפי ביניהן קטן, אך מבחינה תרבותית, שנות אור מפרידות ביניהן.

בשני השלישים הראשונים של המאה העשרים נתפס הציבור הדתי-לאומי על ידי מבקריו כנוטה לפשרנות דתית. בשליש האחרון של המאה העשרים החל תהליך של 'תזוזה ימינה', שניצניו נבטו לאחר מלחמת ששת הימים, והוא התחזק ביתר שאת לאחר מלחמת יום הכיפורים. בתקופה זו החלה בקרב הצעירים בציונות הדתית מגמה של התחדשות דתית במקביל להתחזקות לאומית. נוצר זרם שמתאפיין במחויבות גבוהה לשמירת מצוות ולאורח חיים דתי יותר, נוסדו ישיבות ומוסדות חינוך תורניים, וצמחו רבנים ציונים ור"מים בישיבות שהחלו לשנות את פניה של הציונות הדתית. הגידול החד והמהיר של ישיבת מרכז הרב ופעילות גוש אמונים הקרינו על כלל הציבור הדתי. בשנים אלו נוצקה והופצה תפיסה רעיונית סדורה ביחס לעם ישראל, ארץ ישראל ומדינת ישראל, לימודי הקודש קפצו מדרגה ונוצרה מחויבות הלכתית חזקה.

ג. מגמות ליברליות ביהדות האורתודוקסית במאה העשרים ואחת

 דתיים ליברלים – האומנם ניאו-קונסרבטיבים?

בחברה הציונית-דתית ישנו לאורך שנים רבות דו-קיום בין הזרם התורני-חרד"לי ובין הזרם הדתי-ליברלי. דו-קיום זה מלווה במתח מסוים, שמתבטא גם בפולמוסים ציבוריים בתקשורת, בעיקר זו המגזרית, וגם בחיים הפוליטיים. רבנים המזוהים עם הזרם החרד"לי כינו בכמה הזדמנויות את הדתיים הליברלים בכינויים 'רפורמים', 'ניאו-רפורמים',[94] או 'ניאו-קונסרבטיבים'.[95] השימוש במונחים הללו מבוסס על היכרות חלקית עם התנועות הלא-אורתודוקסיות, ונועד בדרך כלל לזעזע את הציבור שלעתים אין לו היכרות בסיסית עם הזרמים הללו.

לכאורה, לא צריכה להיות משמעות כלשהי לשאלות ההגדרה, התיוג והשיוך של יחידים וקהילות בישראל. הציבור הדתי בישראל לא מעסיק את עצמו בשאלת הזרמים, אלא פשוט זורם. גם מבחינה עקרונית אין טעם לכאורה בהתאמת אנשים וקהילות לזרמים קונקרטיים: יש לקבל האמת ממי שאמרה ולעשות את המעשים שראוי ורצוי לעשותם. ואכן, העיסוק בקביעת הגדרות, בתיחום גבולות ובשיוך לתנועות הוא בדרך כלל צורך של בעלי הקו השמרני והמחמיר יותר, שחוששים מזליגה אל התחום הליברלי, המסוכן והאסור בעיניהם.[96] במידה רבה, דוברי גישה זו הולכים בעקבות החת"ם סופר שהוקיע כל שינוי מעצם היותו שינוי, מבלי לדון בו לגופו של עניין.

עם זאת, יש להודות שתודעת הזיקה והשייכות האידיאולוגית טבועה בתבניות החשיבה האנושיות, והיא ניזונה ככל הנראה הן מצורך נפשי מסוים והן מצורך חברתי. הוויכוחים על זיהוי ושייכות הופכים חשובים עוד יותר בזמננו, כאשר נושאים רבים המפלגים את הזרמים השונים עולים על סדר היום הציבורי חדשות לבקרים. להלן אתייחס בקצרה לכמה דוגמאות שמשמיעים רבנים המנגחים את הציבור הדתי-ליברלי, ולשם כך אסקור את הנושאים שציין הרב שלמה אבינר במאמר שבו האשים את הציבור הזה בנטייה ניאו-קונסרבטיבית. דומני שאין צורך לעסוק בהשוואה בין דתיים ליברלים ליהדות הרפורמית, שכן השוואה זו מופרכת ומשוללת יסוד, ואני מניח שהרבנים שהשתמשו בה התכוונו רק להתריע ולהרתיע. לעומת זאת, הגדרת הדתיים הליברלים כניאו-קונסרבטיבים ראויה לעיון ולדיון, שכן בניגוד לתנועה הרפורמית, היהדות הקונסרבטיבית מחייבת את קיום ההלכה, אך סבורה שזו צריכה להשתנות בהתאם לתמורות שמתרחשות בעולם. התמורות בפרקטיקה הדתית של החוגים הדתיים הליברליים אכן מאתגרות את קווי התיחום שבין היהדות האורתודוקסית לזו הקונסרבטיבית.

הרב אבינר טען שהדתיים הליברלים רוצים "גיור בלי מצוות, ערבוב גברים ונשים למחצה לשליש ולרביע בבית-כנסת ובכלל, כשרות בלי שבת, מתן לגיטימציה למשכב זכור, נישואי תערובת ושאר פסולי חיתון, בגדים לא צנועים, הריון בלי נישואים, הנהגה ציבורית נשית ועוד". הדברים מנוסחים כרשימת חיסול של היהדות ההלכתית, ובאופן טבעי הם עשויים לקומם יהודים שומרי מצוות, אך מדובר בעניינים השנויים במחלוקות לגיטימיות בין עמדות שונות בתוך השדה ההלכתי.

גיור בלי מצוות: הרב אבינר סבור כי "יש לנהוג בגיור היום כפי שנהגנו לאורך כל הדורות", ולכן יש להחמיר בסטנדרטים של קבלת עול מצוות. מנגד, העמדה הדתית המתונה היא שסוגיית הגיור כיום אכן שונה מהותית מכפי שהיה בכל הדורות. העולם המודרני הציב מציאות חדשה וחסרת תקדים בסוגיית הגיור, שכן בימינו, שלא כבעבר, ניתן לחיות כיהודי ולהיות חלק מהחברה היהודית מבלי לשמור תורה ומצוות. מכיוון שכך, רק בזמננו התעוררה השאלה האם ייתכן גיור בלי קבלת מצוות שלמה, ויש גישות שונות בין הפוסקים לגבי הדרישות מהמתגיירים שמצטרפים לעם ישראל, שרוב בניו כיום אינם שומרי מצוות.

סוגיית הגיור מתחדדת ביותר ביחס לרוב המועמדים לגיור בישראל בדורנו, שהם עולים מחבר העמים, וזאת מכמה סיבות: א. העולים הלא-יהודים מחבר העמים הם מזרע ישראל, ופוסקים רבים אימצו גישה מקלה ומקרבת כלפי מועמדים לגיור שכאלה.[97] ב. רוב המתגיירים שעליהם מדובר אינם סתם "גוי הבא להתגייר", כפי שהיה בכל הדורות בעבר, אלא עולים המשתייכים לעם ישראל בזהותם, בתודעתם ואף במסירותם. אבותיהם ואמותיהם הורחקו מיהדותם בשנות השלטון הקומוניסטי, ורבים מהם אף סבלו במדינות מוצאם מכיוון שזוהו כיהודים. ג. המציאות הישראלית של זמננו שונה מזו שהייתה בגלות, באשר כל העולים לארץ, גויים כגרים, הם בשר מבשרה של החברה הישראלית. כך כתב בזמנו הרב שלמה גורן: "שבארץ ישראל יש לא רק להקל בעניין הגירות, אלא מצווה לקרבם ולהשתדל להכניסם תחת כנפי השכינה עד כמה שידנו מגעת". ד. המחמירים בגיור מקלים בנישואי תערובת. במציאות שבה ישנם בארץ קרוב לארבע מאות אלף עולים מחבר העמים שאינם יהודים על פי ההלכה, ובכל שנה נולדים כ-4000 ילדים לא-יהודים נוספים בארץ, החשש מנישואי תערובת הוא סיבה חזקה ביותר להקל ולהרבות בגיור.

מתן כשרות למסעדות ולבתי קפה שפתוחים בשבת: מדובר בוויכוח לגיטימי בשאלה: האם רצוי שמסעדות ובתי קפה בכל רחבי הארץ יהיו לא כשרים בכל ימות השנה, או עדיף להעניק להם כשרות לכל ימות השבוע, למעט שבת? הרבנים הראשיים לישראל הרב עובדיה יוסף והרב מרדכי אליהו, ורבה של ירושלים הרב שלום משאש, כבר הכריעו שבמקרים מסוימים עדיף להעניק תעודת כשרות למקומות הפעילים בשבת. האם הם היו ניאו-קונסרבטיבים?!

בעניין "לגיטימציה למשכב זכור", גם בתנועה הקונסרבטיבית לא ניתנה לגיטימציה כזו, אולם שם יש מקום לטעון כי ההיתרים שניתנו יצרו אווירה של לגיטימציה שהתפשטה בציבור. שונה המצב ביהדות הדתית הליברלית, שבה איסור התורה מודגש, ויש הסתייגות ברורה ממתן "לגיטימציה למשכב זכור". אכן, התפיסה האורתודוקסית הליברלית גורסת שאין לשפוט אדם בגין נטיותיו, שאסור להדיר את ההומוסקסואל מעולם ההלכה והמצוות, וכי יש לגלות הבנה לבעיותיו ולמצוקותיו, ולאפשר לו להיות חלק מן החברה הדתית. הוויכוח בין העמדות השונות לא עוסק באיסור ובהיתר, אלא נסוב על מדיניות ההכלה, על היכולת לשנות נטיות מיניות וכדומה. העמדה הליברלית לא באה להקל במשכב זכר, אלא להחמיר בכלל הגדול בתורה: "ואהבת לרעך כמוך".[98]

בגדים לא צנועים: גם הדתיים הליברלים רואים עצמם מחויבים לערך הצניעות, אבל הצניעות מחייבת להבין שלא כל לבוש שאינו עומד בקריטריונים ובמדידות המופיעים בספרי ההלכה של הרבנים החרד"לים חורג מגבולות ההלכה. כל מי שזוכר כיצד התלבשו נשים דתיות לפני שניים ושלושה דורות יודע איזו התקדמות חלה בתחום הזה, ועדיין, איש לא הגדיר את הנשים הללו "ניאו-קונסרבטיביות".

היריון ללא נישואים: גם הנשים הדתיות הליברליות ביותר שואפות להקים בית נאמן בישראל עם בן זוג ולהביא ילדים לעולם במסגרת חיי נישואין. השאלה שעל הפרק נוגעת לאותן נשים שרצו וניסו, השתדלו והתאמצו להקים בית בישראל, ובהגיען אל סף גיל המעבר הבינו שהדבר אינו עולה בידן, והן זועקות, כרחל אמנו: "הבה לי בנים, ואם אין – מתה אנוכי". הרבנים השמרנים סבורים שיש לאטום את האוזניים לזעקתן, הן מחשש לפגיעה במשפחה המסורתית והן מדאגה לטובת הילדים, שעדיף להם לגדול עם שני הורים. מי שמצדדים בהבאת ילדים לעולם באמצעות תרומת זרע רואים לנגד עיניהם את מצוקת הרווקה המבוגרת ואת הצורך האנושי, הנשי והאישי העמוק בילודה, וסבורים שיש לנצל את האפשרויות החדשות שנפתחו בזמננו לטובת נשים שלא זכו לבוא בברית הנישואין. אין כאן אף לא אבק קונסרבטיביות, ויש לציין שוב שגם התנועה הקונסרבטיבית מעודדת נישואין ופריון במסגרת חיי נישואין כדת משה וישראל.

"ערבוב גברים ונשים בבית הכנסת": נראה שהרב אבינר מתכוון בכך למניינים הנקראים בטעות "שוויוניים", אך בפועל מדובר על מניינים שיתופיים ולא מניינים שוויוניים, שכן חבריהם מעדיפים את הנאמנות להלכה על פני מימוש מלא של שוויון לנשים. קיומם של המניינים הללו כרוך בוויתור גדול מצד נשים, המורגלות בשוויון גמור בכל תחום בחייהן, אך נכונות להתפשר על שוויון מלא בעבודת ה' הקהילתית מתוך רצון לשמור על מסגרת ההלכה. אכן, המניינים הללו אינם מקובלים עדיין בקרב רוב הציבור הדתי בישראל, ואף לא אצל כל המגדירים עצמם ליברלים. אך חשוב להכיר בכך שהם משקפים רצון כן של נשים להיות פעילות ומעורבות בעבודת ה', והקרבה אישית לשם שימור הנאמנות להלכה. בכך שונים המניינים הללו מן המניינים הקונסרבטיביים, שהם שוויוניים לכל דבר ונשענים על שינויים מפליגים בהלכה המקובלת.

חשוב להעיר שגם כאן, שמרנות דתית אינה ערובה לשימור האינטרס הדתי. המציאות שבה נשים יכולות למצות את כישוריהן ולממש את עצמן בכל תחום, ואילו בתחום הדתי הן מודרות כליל מכל נוכחות פעילה, היא בהחלט אפשרית עבור שומעי לקחם של הרבנים השמרנים, אך הרסנית מבחינה דתית עבור מי שאמונים על ערך השוויון, וערך זה הוא בנפשם. עבור אותו ציבור, השתלבות נשים בעשייה בתורה ובמצוות אינה משרתת רק את הפמיניזם, אלא חיונית ביותר עבור היהדות עצמה.

הנהגה ציבורית נשית: אם גם זה לחטא חמור ייחשב, הייתי מוסיף עוד רשימה ארוכה של חטאים שמעידים על כפירה גמורה, כגון: לימוד תורה של נשים, חגיגת בת מצווה לבנות, נהיגה ברכב, יציאת נשים לעבודה, כהונת נשים במועצות דתיות ועוד ועוד. כל אלה וכיוצא באלה נחשבו בשעתו לאיסורים חמורים, החותרים חתירה מסוכנת תחת יסודות תורת ישראל. אי אפשר שלא להיזכר בדברי הראי"ה קוק על האיסור להשתתפות נשים בבחירות, ולתהות: האומנם כל תופעה חדשה היא בגדר "חדש אסור מן התורה"?! והאם רבנים צריכים להתייצב תמיד כנגד רוח הזמן, או שיש לבחון כל דבר לגופו, ולאסור רק את מה שחייבים לאסור? הרב קוק בתשובתו המפורסמת על שימוש בשמן שומשומין סבר, כידוע, שאם רבנים יאסרו את המותר, לא ישמעו להם כשיאסרו את מה שבאמת אסור.[99] המציאות היא שלימוד תורה של נשים, שראשיתו בהצדקות של דיעבד, התרחב והתעמק, וצמח להיות תופעה משמעותית ומבורכת בעיני כלל הציבור הדתי. אך טבעי הוא שבהדרגה הוא מצמיח עוד ועוד תלמידות חכמים, ויש בכך ברכה רבה לכלל ישראל.

הביקורת של אלו שרואים בדתיים הליברלים סוג חדש של קונסרבטיבים נועדה אמנם לבצע דה-לגיטימציה לפרקטיקה הדתית שלהם, ולקבוע שהיא חצתה את הקווים האדומים של היהדות ההלכתית, האורתודוקסית. אך נדמה שמה שמטריד יותר את המבקרים הוא העתיד. הם באים להתריע מפני הצטרפותם של עוד ועוד אנשים לביטויים המתחדשים של היהדות המודרנית, ולהזהיר שהללו הולכים באותו נתיב שבו צעדו הקונסרבטיבים, מסלול שהוביל להתרחקות מופרזת מן ההלכה. הם חוששים שהיהדות הדתית-ליברלית מאמצת את התפיסה שלפיה ההלכה נתונה להשפעה היסטורית מתמדת, וצריכה להתאים את עצמה לאורחות החיים של הציבור כדי שתישאר רלוונטית. כיוון שכך, היא עלולה לגלוש במדרון החלקלק ולשנות את ההלכה.

צריך לומר שהחששות הללו אינם מופרכים לגמרי. כך, לדוגמה, ניתן לראות, בישראל כמו גם בארצות הברית, כיצד נוצרת גלישה ממנייני תפילה שיתופיים למניינים שוויוניים, וממניינים עם מחיצה לכאלה המסתפקים בהפרדה בלבד. דוגמה נוספת היא התחום של הסמכת נשים לרבנות ומינוי נשים לתפקידי רבנות בקהילות. דתיים ליברלים כמובן מצדדים בכך, ובעיניהם מדובר לא בפשרה עם המציאות המודרנית, אלא בהתקדמות דתית הפותחת הזדמנויות חיוביות מבחינה רוחנית. ועם זאת, אין להקל ראש בכך שכניסת נשים לתפקידי רבנות עשויה לחולל בהדרגה שינויים בפרקטיקה ההלכתית. כאשר תסיים הרבנית את שיעורה ויעמדו תשעת הלומדים להתפלל ערבית, יהיה זה אך טבעי שמי שמלמדת את שיעורי התורה תיספר למניין. אם יתעורר ספק האם היא מצטרפת כשהיא בחדר סמוך, ייתכן שיעדיפו לוותר על מחיצה בינה ובין שאר המתפללים. שינויים כאלה בהלכה אכן נוצרו בתנועה הקונסרבטיבית. נכון אפוא לומר שאין בעיה הלכתית בכך שאישה תשמש כרב, אך מנגד, יש לשים לב לכך שהדבר לא יהיה יריית פתיחה בתהליך של קבלת שינויים הלכתיים דומים לאלו שהתקבלו בתנועה הקונסרבטיבית.

שני גורמים עומדים אל מול החששות שהעליתי כאן: האחד הוא המודעות לכך שיש מחיר להימנעות משינויים, והוא אינו נופל מהסיכון שבהכלת השינויים. המחיר הוא התנתקות מוחלטת של אנשים דתיים שאינם מוכנים לוותר על מכלול העקרונות והערכים המודרני-ליברלי. הם רוצים לשלב את העולם הדתי והעולם הליברלי, ואם יכריחו אותם לבחור ביניהם, יש חשש שערכי החול יגברו על הקודש.

הגורם השני, המשמעותי יותר, טמון בעיניי בשאלה מהו בסיס האם של האנשים שבהם מדובר. בעוד התנועה הקונסרבטיבית, החל משורשיה באירופה ועבור בהמשך התפתחותה בארצות הברית, יצאה מתוך התנועה הרפורמית, הרי שהדתיים הליברלים בישראל הם בדרך כלל בשר מבשרה של החברה הדתית האורתודוקסית. הם גדלו במשפחות דתיות, התחנכו במוסדות דתיים מקובלים, ואליהם הם אף שולחים את ילדיהם. יהודים אלו מקיימים אורח חיים של שמירת מצוות, והם חיים בתוככי ההוויה הדתית הישראלית. הם לא הפליגו מאי רפורמי גדול המצוי בלב האוקיינוס, אלא יצאו לדרכם מבסיס האם שביבשה, בסיס היהדות השמרנית או הבורגנית, והם מעוניינים להישאר בקשר רציף עם נקודת המוצא שלהם. הקרקע המוצקה של ההלכה היא מושא ההתייחסות שלהם, והמגדלורים שאליהם הם מתייחסים, ולעתים גם מתרחקים מהם בקצב מדוד, הם רבנים ופוסקים המקובלים בציבור הדתי.

חילוקי הדעות בין הזרם החרד"לי לליברלי מתקיימים בתוככי המרחב הלגיטימי של השיח ההלכתי. יש להדגיש בעניין זה שהדתיים הליברלים שבהם מדובר כאן אינם דתיים לייט. בעוד שהדתי לייט הוא בדרך כלל פשרן, המחפש דרך קלה, ולעתים מממש את הכרעותיו בלא שיקול דעת מעמיק, הדתי הליברל נאמן להלכה, ועמדתו בנויה על משנה אידיאולוגית סדורה. הליברלים אינם מחפשים דרכים קלות, ואדרבה, לעתים דרכם אף קשה ומאתגרת יותר, שכן היא תובעת מורכבות ודרישה לשילוב בין עולמות סותרים. העולם הדתי בישראל היה נשכר אם דובריה של היהדות התורנית-חרד"לית היו נמנעים מלאמץ את שיטות ההוקעה וההדרה של היהדות החרדית, והיו מבינים שחרף חילוקי הדעות, רב המשותף על המפריד. חשוב מכך: היה זה מועיל מאוד אילו היו רואים נכוחה שיש ברכה רבה בגיוון של הקיום הדתי בזמננו, שכן הוא סולל דרך לאנשים רבים ומגוונים למצוא את עצמם בתוך העולם הדתי-אורתודוקסי. גיוון זה מאפשר לאנשים ולנשים בעלי השקפות עולם ואורחות חיים שונים להצטרף לספינות שונות, ורובן ככולן יחזרו לחוף מבטחים בשלום.

2דתיי הרצף ודתילונים

בראשית המאה העשרים ואחת החלה לחלחל ההכרה בתופעה חדשה: אנשים שאורח חייהם איננו דתי לגמרי, אך גם לא חילוני לחלוטין.[100] מבחינה חברתית, האנשים הללו, רובם צעירים, אינם מזוהים עוד באופן מובהק עם מגזר קיים, והם מקפידים על ההלכה באופן סלקטיבי מאוד.[101] בניגוד לדתיים המודרניים, ששילבו דתיות ומודרנה, ובשונה מהליברלים, שבעולם האידאולוגי שלהם יש נוכחות רבת משקל לערכים של שוויון, זכויות אדם וכדומה, כאן מדובר בין השאר על אנשים המשלבים בזהותם האישית דתיות עם חילוניות.[102] הצעירים הללו זכו לכינוי 'דתיי הרצף', ושאלת היחסים בינם ובין היהדות האורתודוקסית ראויה להתייחסות.[103]

בנוגע לדתיי הרצף אין מקום להגדיר הגדרות נוקשות, הן משום שלא מדובר בזרם מובחן בעל משנה אידיאולוגית מוגדרת, מסודרת ואחידה, והן מפני שאחד המאפיינים המובהקים שלהם הוא שהם עצמם נמנעים מהגדרות החלטיות וקבועות לגבי זהותם הדתית, ונוטים להשתנות ולהתגמש בפרקטיקה הדתית שלהם. עם זאת, כדי להסביר את התופעה אצביע על כמה סוגים עיקריים של דתיי רצף.

שלושה סוגים של דתיים לייט

א. דתיות קלה ומקלה – דתיים אלו רוצים לשמור שבת באופן כללי, אך בלי להקפיד על כל פרטי ההלכה שמכבידים עליהם. הם עשויים לשלוח ולקבל מסרונים בטלפון הנייד בשבת, להתעלם מאיסורי הכנה מקודש לחול, ליהנות מחילול שבת של יהודי, להתאפר בשבת וכדומה. הם רוצים להיות מחוברים לבית הכנסת ויקפידו לפקוד אותו מדי שבת, גם אם לא להתפלל. בשאלות הלכתיות הם עשויים לפתח שיטה עקבית של חיפוש קולות, ובכל דילמה הלכתית יאמצו את הדעה המקלה והמאפשרת.

ב. דתיות משוחררת – דתיים אלו מצטיירים לעתים כגרסה מעודכנת של דתיים-לאומים מימים עברו. הם מזהים את עצמם כיהודים דתיים לכל דבר, אך אורח חייהם מתאפיין בהתרופפות בשמירת ההלכה, בעיקר בתחומי הצניעות ובהרגלי הבילוי. הדתיים הללו עשויים להיות שומרי שבת וכשרות, אך עקרונות הצניעות ההלכתיים הופכים אצלם לבלתי רלוונטיים, הן בסגנון הלבוש, הן בקיום מסיבות ריקודים מעורבות, מגורים משותפים של רווקים ורווקות דתיים בדירות סטודנטים, ובשוליים אף מגורים משותפים של בני זוג לפני חתונה. בתחום הבילויים הם מאמצים הרגלי בילוי חילוניים, כגון שתייה בברים ובפאבים, ונוכחות בהופעות בעלות אופי ותכנים המנוגדים באופן בוטה לרוח ההלכה והציבור הדתי.

ג. דתי בביתך וחילוני בצאתך – אנשים ונשים השומרים על ההלכה ברמה זו או אחרת, אך מעדיפים להשיל מעצמם סממני זיהוי דתיים ומגזריים, כגון כיפה או חצאית, כשהם ברשות הרבים. תופעה זו בולטת יותר בקרב גברים, שכן חבישת כיפה היא סממן דתי מובהק שאותו אדם מבקש להצניע. לפיכך, גדול הפיתוי להסיר את הכיפה בקרב גברים שאינם רוצים להיות מתויגים כדתיים בקרב חברים, בעבודה וכדומה.

חשוב מאוד להבחין בין דתיים לייט לבין דתיים ליברלים, שכן מדובר במושגים שונים לחלוטין. הדתיים הליברלים הם שומרי מצוות נורמטיביים, ורבים מהם אף מקפידים על קלה כחמורה. הליברליות שלהם משתקפת בביקורת שלהם על הממסד הדתי, בכך שהם ממעטים להידרש לרבנים, והם בעלי עמדות ליברליות בשאלות של מוסר, זכויות אדם והכלת האחר. חשוב להם מאוד שוויון לנשים, ולכן הם עשויים להעדיף מניינים שיתופיים או אף מניינים שוויוניים; הם מסתייגים בדרך כלל מהפרדה מגדרית גם במוסדות החינוך ובתנועות הנוער, והם יעדיפו לשלוח את ילדיהם למסגרות חינוך שאינן נוקשות מבחינה דתית. הדתי הליברלי שונה מהדתי לייט גם בכך שיש לו אמירה אידיאולוגית ורוחנית, בעוד שהדתי לייט אינו מתיימר לייצר אידיאולוגיה, אלא בעיקר בוחר בסגנון חיים, שבו הוא נשאר דתי מצד אחד, אבל מגלה אמביוולנטיות בנוגע לקיום מצוות כשהדבר פוגם בהנאות חייו.

 דתל"שים

המגמה הרווחת בעבר הייתה שצעיר שהפסיק לקיים אורח חיים דתי היה עוזב את הדת לגמרי, לעתים אף בתחושות טינה וניכור. מי שגדל בבית דתי וחדל לשמור מצוות היה עובר מזהות דתית לחילונית, לא פעם אף בטריקת דלת. כיום, לעומת זאת, יש רבים שנטשו את החברה הדתית והפסיקו להיות מחויבים לשמירת תורה ומצוות, אך לחלק הדתי בביוגרפיה שלהם יש משקל משמעותי בחייהם, והם עדיין מחוברים בנימים דקים לחברה ולהוויה הדתית. משום כך, אלו שקיבלו חינוך דתי והפסיקו לשמור מצוות נקראים כיום "דתי לשעבר" או "דתי לפעמים". הם עשויים להמשיך ללמוד תורה במסגרות שונות, וכן להישאר מחוברים למצוות מסוימות, בעיקר כאלה הקשורות לריטואלים מסורתיים שיש בהם אווירה יהודית נעימה ולא מעיקה, כגון תפילת קבלת שבת, קידוש, ישיבה בסוכה וכדומה. הדתי לשעבר עדיין גאה ביחס למקום שממנו בא, ועשוי להאמין שהוא אדם יותר תרבותי ומוסרי בזכות החינוך הדתי שקיבל והידע שלו ביהדות. הדתל"ש מרגיש נוח במיוחד עם דתל"שים כמותו, יותר מאשר עם דתיים פתוחים או עם חילונים מלידה; במקרים רבים הדתל"ש אף ישאף למצוא בן או בת זוג דתל"ש כמוהו. גברים דתל"שים הולכים בדרך כלל בלי כיפה, אבל כשהם חובשים כיפה, היא מתחברת בטבעיות לראשם. נשים עשויות ללבוש בטבעיות חצאית או שמלה כשהדבר הולם מבחינה חברתית.

מסורתיים ומסורתיים חדשים

התמונה שניסיתי לתאר לא תהיה שלמה מבלי שנזכיר שני סוגים של יהודים שומרי מסורת. הסוג האחד הוא המסורתיים הקלאסיים, המהווים 25% מאזרחי ישראל.[104] בחוברת זו נמנעתי מלעסוק בהם, משום שהם אינם נחשבים לזרם דתי בפני עצמו, ושאלת היחס לשומרי המסורת אינה מעסיקה ואינה מאתגרת כיום את הציבור הדתי בישראל. חיבור זה נועד להתמקד בשלושת הזרמים, מתוך ההקשר ליהדות התפוצות, ולא התיימר לסקור את כלל המתרחש בחברה הישראלית מבחינת היחס ליהדות. היהודים המסורתיים מזוהים בדרך כלל עם היהדות הספרדית-מזרחית, והם מתאפיינים על פי רוב באמונה דתית כמקובל במסורת הדורות, רוחשים כבוד לרבנים, מכירים במעמדו של הממסד הדתי ושומרים על מצוות ומנהגים מסוימים בדרך המקובלת ביהדות האורתודוקסית.[105]

הסוג השני שראוי לציין הוא אנשים שגדלו במשפחה ובחברה חילונית, יצרו חיבור למסורת, אך לא הפכו למסורתיים במובן המקובל. רבים מהם למדו במכינות קדם-צבאיות של דתיים וחילונים, בבתי מדרש פלורליסטיים או במסגרות דומות באופיין, והם רוצים לקחת אתם משהו מהשילוב הדתי-חילוני להמשך חייהם. הם ביקורתיים כלפי היהדות האורתודוקסית ואינם רואים את עצמם קשורים אליה. יחד עם זאת, הם מגלים עניין משמעותי בצדדים האינטלקטואליים והתרבותיים של המסורת היהודית, תכניה ומקורותיה, ומוכנים להשקיע מאמץ כדי להמשיך את החיבור לארון הספרים היהודי. אנשים אלו עשויים להתחבר לתפילות שבת וחגים שבהן יהיה דגש על החוויה והאווירה, והם יבקשו לחזק את הזהות היהודית שלהם, מתוך תפיסה הרואה בתרבות הישראלית המודרנית המשך ישיר לתנ"ך ולעולמם של חז"ל. חשוב להם מאוד ללמוד אגדות חז"ל וכתבי הרמב"ם, אבל גם כתבי ברנר, א"ד גורדון וביאליק הם טקסטים מכוננים עבורם. מבחינתם לא נחוץ לקיים מצוות, אבל חשוב להכיר ולהבין גם את המצוות שלא מקיימים.

ד. היחס לדתיי הרצף

תופעת דתיי הרצף היא תופעה חדשה, ולא המשך של פשרנות דתית וסלקטיביות הלכתית שרווחה בקרב רבים בציבור הדתי-לאומי עוד קודם לכן. הדתיים הפשרנים מן העבר לא גדלו על לימוד מסודר של ספרי הלכה או הגות יהודית, ודתיותם נבנתה במידה רבה על השגרה וההרגל, על נסיבות החיים ועל חוסר ידע במקורות היהדות. דתיי הרצף של זמננו שייכים לדור שאחרי האוריינות הדתית. במקרים רבים, הם בוגרי כמה וכמה שנות לימוד בישיבות, באולפנות ובמדרשות. הדתיות שלהם היא במידה רבה תוצר של הלכי הרוח הפוסט-מודרניים.

הפוסט-מודרניזם טבוע בחותמם של ספקנות עמוקה, סובייקטיביזם ויחסיות. העולם הדתי הקלאסי רגיל להבחין בין אמת ושקר מוחלטים, טוב ורע חד-משמעיים והתנהגויות נכונות ולא-נכונות. הפוסט-מודרניסט מסרב לקבל את החלוקות הדיכוטומיות הללו, ותחת זאת מכיר בריבוי אמתות. כל הנחה היא רק בחזקת אפשרות, כל אמת היא אמת יחסית בלבד, ויש מקום לכל דפוס התנהגות או רעיון. גם האמת הדתית היא בבחינת הצעה אחת מני רבות, אופציה בשוק האופציות. הדתי הפוסט-מודרני עשוי להכיר במרכיבים יאים ונאים בעולמה של ההלכה, אולם הוא מסוגל להיות אדם ערכי ומוסרי גם בלעדיה. יתרה מזו: בעולם הפוסט-מודרני ירדה פלאים קרנן של האידאולוגיות השונות, שכן בכל אידיאולוגיה יש הטוב שלה, והאדם אינו חייב לדבוק בעקביות באידיאולוגיה קונקרטית דתית או אחרת. הוא יכול לבחור לעצמו תפיסת עולם שמורכבת מאלמנטים דתיים וחילוניים כאחד, ולאמץ דרך חיים מגוונת שתתאים לו. עולמו הקיומי של הצעיר בן-זמננו לא מעוצב על פי הנחיותיהם של גורמי סמכות, לא מושתת על ספרים ולא מבוסס על הוכחות תיאולוגיות. הוא דורש רלוונטיות, ומגבש את הדרך שנראית לו נכונה. אין הוא מחויב לשיטה של הקולקטיב שבתוכו גדל, שכן הוא אינדיבידואליסט שצריך לבחור את מה שטוב ומתאים לו. הצעיר הפוסט-מודרני שואף לקיום אותנטי, והוא יקיים אורח חיים דתי רק אם הוא יתחבר אליו. הבעיה האקוטית שמייצרת את דתיי הרצף היא חוסר הרלוונטיות של הדת עבורם.[106]

מכיוון שכך, האתגר של המשפחה הדתית והחינוך הדתי הוא לפתח את הרלוונטיות של התורה והמצוות לחיים של אדם בן-זמננו. חשוב ליצור חיבורים בין רעיונות ההלכה ועקרונותיה לבין החיים במאה העשרים ואחת, ולהצביע על תרומתה של התורה לחייו של היחיד דווקא בעולם שבו אנו חיים. יש לזכור ולהזכיר שיהדות היא לא הכול או לא כלום, וכי באקלים החינוכי הפוסט-מודרני, אלו שדוגלים ביהדות בינארית, שמבחינה בין דתי לגמרי לחילוני לגמרי, דוחקים בדרך כלל את צעיריהם להכרעה השלילית. ברור מאליו אפוא שהיחס כלפי כל דתיי הרצף, כמו גם כלפי כל יהודי שאינו שומר מצוות, צריך להיות מכיל ומקרב. ניכור והרחקה שגויים לא רק מצד עצמם, אלא הם גם מזיקים לאינטרס הדתי.

יחד עם זאת, החינוך הדתי צריך להציג את האידיאלים של קבלת עול מלכות שמים וחיים על פי ההלכה כמצווה דתית יסודית. העובדה שישנם צעירים דתיים שיוצרים "יהדות כבקשתך" אינה צריכה לשנות את היהדות עצמה. היא צריכה להשפיע על הדרך שבה היהדות מועברת, ועל האופן שבו החלופות מתקבלות. התפיסות הללו צריכות להתקבל בהבנה ובאהבה, אך לא בהסכמה. יש להעריך ולעודד את הרצון לשמור על זיקה ושייכות מסוימת למשפחה או לקהילה הדתית, ולטפח את האחריות להמשכיות המסורת, גם אם באופן מעשי שמירת ההלכה היא חלקית ביותר.

חשוב להדגיש שני היבטים בזכות היחס המכיל והמחבק. האחד הוא שהחלופה לדתיות רצף היא בדרך כלל עזיבה טוטאלית של הדת, ולכן יש לעודד כל נקודה טובה שמתיישבת בשילוב הדתי-חילוני שהצעיר מאמץ. ההיבט השני הוא שיש לדעת שדתיות הרצף מתקיימת במקרים רבים בתקופת מורטוריום דתי, במין פסק זמן שהצעיר לוקח לעצמו. הוא לא בהכרח קבע בכך את אורחות חייו, אלא רק בחר להתנהל בחופשיות יתרה בתקופה שבה הוא נמצא. זהו שלב בחייהם של צעירים, שבו הם השתחררו מכבלי בית הספר והצבא, המשפחה והחברה, אך עדיין לא הקימו משפחה ולא מיסדו את חייהם. שלב זה עשוי בזמננו להיות ארוך למדי, אך מי שמגלים כלפיו סבלנות, עשויים בסופו של דבר להיות מופתעים לטובה.

אחרי שפרסנו הגדרות שונות והדבקנו תוויות לדמויות ולתופעות, דומה שדווקא כעת כדאי לחדול מקטלוג אנשים בהתאם להגדרות קשיחות, ולהכיר בכך שיש מנעד רחב של זהויות ופרקטיקות דתיות. סקירת המנעד הדתי בפרק הזה קוראת לנו לא לראות את החברה הדתית לסוגיה כמחולקת לקופסאות הנושאות תוויות, אלא כרצף שבו מתרחשת תנועת רצוא ושוב מתמדת. יש לזכור שעולם האמונה והמצוות וקיום המסורת היהודית אינם עשויים מחומר אחד אלא מורכבים מחומרים רבים, ולא אחת קורה שאדם המקוטלג כדתי מאוד בהיותו מדקדק במצוות מסוג מסוים, מקפיד פחות על מצוות מסוג אחר, ואילו חברו המסומן כ"דתי פחות" בשל אי-הקפדתו בתחומים קונקרטיים או בגין העדר סממנים חיצוניים מסוימים, עשוי להדר בסוג זה או אחר של מצוות. זאת ועוד: בעולם הדינמי שבו אנו חיים, גם הזהות הדתית היא נזילה וכפופה לשינויים, בעיקר אצל צעירים, ותוויות שהודבקו אינן ניתנות להסרה בקלות. לכן עדיף לצמצם את הסיווג של אנשים וקהילות לקופסאות, ולחשוב מחוץ לקופסה. עדיף לא לפשפש במניעים של אנשים ושל קבוצות ולחפש חששות בכל פינה של הוויה וחוויה יהודית, אלא לראות את האור שלעתים נעלם, "נקודה טובה ועוד נקודה טובה ועוד מעט ואין רשע, התבוננת על מקומו ואיננו", כלשון שירו של שולי רנד, המתבסס על דברי רבי נחמן מברסלב.[107]

ה. למה להיות אורתודוקסי?

העיסוק בזרמים בעם היהודי מעורר במישרין ובעקיפין תהיות לגבי דרכה של היהדות האורתודוקסית. שאלה זו רלוונטית עבור אנשים רבים שמוצאים את עצמם קרועים בין עולם ההלכה ומסורת ישראל לבין העולם המודרני על תרבותו וערכיו. הם שואלים שאלות כנות בדבר אופייה של ההלכה: האם היא לא מדגישה את המעשים החיצוניים על חשבון תיקון העולם הפנימי? האם היא איננה מתמקדת יותר מדי בפרטים, תוך הזנחת רעיונות רוחניים בעלי מעוף? האם אין היא ארכאית ומיושנת בעניינים מסוימים, ומדוע היא כה קפואה ומקובעת ואיננה משתנה בקצב מהיר יותר?

השאלות הללו העסיקו את חכמי ישראל באלפיים השנים האחרונות.[108] ראשיתה של הנצרות נעוצה למעשה בביקורת שנובעת מהן. הנצרות החלה להתפתח כדת מתוך פסילת היהדות ההלכתית וראייתה כדת המתמקדת בפולחן טכני, ומציעה את האמונה וכנות הלב ואת הערכים המופשטים של אהבה וחסד כחלופה עדיפה. המשך ההיסטוריה של עמי אירופה שקיבלו על עצמם את הנצרות, הוכיח, כמדומני, את מגרעותיה של ההתמקדות באמונה המופשטת שאינה מעוגנת בחובות מעשיות רבות ומפורטות. שוב ושוב התברר במהלך ההיסטוריה שהאמונה והרגש הדתי אינם ערובה לתיקון האדם והחברה, והם אף עלולים להוביל לתוקפנות ולאלימות.

במקביל המחישה ההיסטוריה היהודית את מעלותיה של דרך ההלכה, כאשר היא שמרה על עם ישראל בצלמו ודמותו, על אחידות הזהות היהודית, על מסגרת מאפשרת לאחדות העם ועל יכולת הישרדותו חרף הפירודים והפרעות, הקשיים והגזרות שידע על בשרו במרוצת אלפיים שנות גלותו. יש לא מעט אמת בדבריו של אחד העם, שאמר על השבת כי "אפשר לאמור בלי שום הפרזה כי יותר משישראל שמרה את השבת שמרה השבת אותם".[109] את הדברים הללו אפשר בהחלט להחיל על כל עולם ההלכה, שהוכיח יכולת מדהימה לשמור על העם היהודי כעם בכל הדורות ובכל התפוצות. כשהחלה שמירת ההלכה להתרופף, חלה התרופפות ניכרת גם בשמירה על הזהות היהודית.

ישעיהו ליבוביץ היטיב לתאר את מהותה ואופייה של היהדות, תוך שהוא עומד בבהירות ובחדות על ההבחנה בינה ובין הנצרות. ליבוביץ הבחין בין שני טיפוסים של דתות: דת שביסודה ערכים ואמונות, שהיא דת המעניקה לאדם, ומקנה לו אמצעי עזר לסיפוק צרכיו הרוחניים, ולעומתה דת שביסודה מצוות ומעשים, שהיא דת תובעת, המטילה על האדם חובות ותפקידים, והופכת אותו לשליח לשם מטרות נעלות שמעבר לסיפוק מאווייו. הנצרות היא בעיניו דוגמה מובהקת לדת מן הסוג הראשון: סמלה העליון הוא הצלב, שמבטא את הקרבן שאלוהים הקריב למען האדם, ואילו סמלה העליון של היהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר המוריה, המשקף את הקרבת האדם למען האל.[110] מן הבחינה הזו, יש דמיון רב בין המהות והמשמעות של החיים הדתיים ביהדות הרפורמית לאלה שבדת הנוצרית. הם מקנים לחייו של החבר בקהילה ממד רוחני, מאפשרים לו לצאת משגרת החיים לחוויה מרוממת, ונותנים לו תחושת זהות והזדהות ושייכות קהילתית. בנוסף, חבר קהילה שמתחבר באופן רציני לתכנים שמנסרים בחלל עולמה של היהדות הרפורמית, אמור גם ללמוד על ערכים ולהפנים עקרונות מוסר. ברם, הדת מהווה אצלו, כלשונו של ליבוביץ, "תכשיט לחיים", בעוד ש"דת המצוות המעשיות היא דת החיים עצמם".[111]

למרות הדגש על המצוות המעשיות, טעות היא לחשוב שהיהדות ההלכתית רואה בקיום טכני ומכני של המצוות את חזות הכול. היהדות ההלכתית רואה במצוות המעשיות רובד אחד, כאשר בצדו ועל גביו מצויה השאיפה לטיפוח עולם רוחני ולתיקון עולם מוסרי. כפי שהסביר הרמב"ם, ההיבטים הטכניים של היהדות הם מצע להתפתחותם וגידולם של ההיבטים הרוחניים. הם בבחינת תיקון הגוף – תיקון החיים האישיים והחברתיים, שעל גבם אמור לצמוח תיקון הנפש, התיקון הרוחני.[112] בדומה לכך כתב הרב קוק על האידאה האלוהית והאידאה הדתית בישראל: לדבריו, מאז חורבן בית שני יש חשיבות קריטית לאידיאה הדתית, שבאה לידי ביטוי בקיום פרטי פרטים של הלכות, והיא ששימרה את עבודת ה' בעולם של הסתר פנים. אולם לא נס ליחה של השאיפה להחיות את האידיאה האלוהית, שהגיעה לשיאים בעולמם של הנביאים.[113]

התפיסה המקובלת במסורת היהודית היא שיש חשיבות לחובות הלבבות, ולא רק לחובות האיברים, אך קיום המצוות המעשיות והדקדוק בפרטי ההלכה הם אמצעי הכרחי לעיגון השאיפות האידיאליות במעשים קונקרטיים.[114] זהו העיקרון היסודי ביותר, כמדומני, שעולה מדברי ספר החינוך, שקבע כי "אחרי הפעולות נמשכים הלבבות" (מצווה טז). היהדות ההלכתית מאמינה שיש הכרח במחויבות ולא די בחווייתיות. החוויה ההיסטורית הגדולה מכולן, מעמד הר סיני, לא מנעה את חטא העגל שבא ארבעים יום אחריה. חוויית האמונה המדהימה שעם ישראל חווה כשקרא "ה' הוא האלוהים" מול אליהו בהר הכרמל, לא מנעה ממנו לשוב כעבור זמן קצר לעבודת אלילים. יישום ההלכה, לעומת זאת, מחבר את האמונה ורגשות הלב למעשים יום-יומיים, שמעניקים יציבות מתמשכת לקשר של האדם עם עולמו הערכי והרוחני. ישעיהו ליבוביץ מציין כי ההלכה אינה סומכת על ההתעוררות של החוויה הדתית, ואינה מחשיבה את הדחף הנפשי כמניע מספיק, אלא "היא שואפת להעמיד את המעשה הדתי על נוהג הקבוע של עשיית חובה: 'גדול מצווה ועושה משאינו מצווה ועושה'". ליבוביץ ממשיך ומדגיש שבניגוד לטענה החביבה על מתנגדי יהדות ההלכה, אין כל אנטיתזה בין החוויה הדתית הנפשית ובין הפורמליזם של המצוות המעשיות.[115] אנו נוסיף ונציין שגם בנושאים חשובים אחרים בחיינו לא נסתפק בשום אופן באמונות וברגשות. כך, לדוגמה, כל מדינה מעוניינת להשיג זהירות בדרכים ולשמור על חיי אדם, וכדי להגשים את המטרה הזו, אף מדינה לא תסתפק בהסברה תיאורטית על חשיבות הזהירות, ולא בחוויות הקשות של ראיית מכונית מעוכה בתאונה רבת נפגעים, אלא היא פורטת לפרטים, לחוקים ולתמרורים את כללי הנהיגה.

אפשר לסכם כמה נקודות קצרות למי שלא גדל על ברכי האמונה וההלכה, ותוהה מה טוב בהלכה:

• ההלכה מבוססת על הדרך שבה עם ישראל וחכמיו הבינו ופירשו את רצון הבורא.
• היא מבטאת את הברית הנצחית בין ה' ועם ישראל.
• היא יוצרת דרך חיים שיש בה פוטנציאל גדול לקדושה ולחיים מוסריים מאוזנים ונכונים, לחיים שיש בהם ריסון עצמי, התגברות על רצונות נמוכים והתרוממות רוח בתוך חיי החומר.
• ההלכה מעניקה ממד של עומק אינטלקטואלי לפרקטיקה היהודית באמצעות לימוד ההלכה לרבדיה השונים מהתנ"ך וספרות חז"ל ועד ימינו, ובאמצעות החשיבה וההתלבטות.
• היא בונה קהילה וחברה המתאגדות למטרות נעלות, הן מטרות של עבודת ה' והן מטרות חברתיות.
• היא מהווה מלט המחבר ומאגד את הלבנים הפזורות של העם היהודי, מקשרת אותנו לשלשלת ההמשכיות של עם ישראל, ושומרת על קיומנו כעם.
• ההלכה מבטיחה יציבות בקיום היהודי, ומסייעת ליחיד לשמר את זהותו האתנית והדתית לנוכח השפעות חולפות שעשויות לערער אותה.

ו. האם היהדות ההלכתית קפואה ומקובעת?

מבקרי יהדות ההלכה נוהגים למתוח ביקורת על כך שהיא מקדשת את הישן, ואינה רוצה או אינה מסוגלת להתחדש וליצור התאמות לחיים המודרניים.[116] יש ממש בטענה הזו, אך היא גם מוגזמת. אפילו היהדות החרדית, שחרתה על דגלה כאידאל את שימור הישן ודחיית החדש, לא קפאה לגמרי על שמריה. גם היא עברה תמורות משמעותיות כתוצאה מן המפגש עם המודרנה, למרות שמגמתה הפורמלית והמוצהרת היא המשכיות רציפה עם מסורות העבר והימנעות מכל שינוי. כדוגמה אפשר לציין את המהפכה העצומה במעמדן, בתפקודן ובאורחות חייהן של נשים בחברה החרדית. כיום, בניגוד לעבר, הנשים החרדיות לומדות ורוכשות השכלה כללית ברמה זו או אחרת מילדותן, ובבגרותן הן יוצאות לעבוד בתחומים שונים, לעתים גם במרחב החילוני. דוגמה נוספת שניכרת גם בחברה החרדית היא השימוש הנרחב בטכנולוגיה בשירות ההלכה ואורח החיים הדתי, כגון בתחום שמירת השבת. בנושא הזה אמנם לא נעשו שינויים הלכתיים, אולם התיאומים בין ההלכה והמציאות הטכנולוגית משקפים את העובדה שהמודרנה הוטמעה במידה רבה בחיי היום-יום של רוב הציבור החרדי, חרף ההצהרות הפורמליות המסתייגות ממנה.

בחברה הדתית שאינה חרדית חלו שינויים משמעותיים,[117] ובזרמים הליברליים אף התרחשו תמורות מפליגות במגוון רחב של נושאים. בנושא השוויון המגדרי הדבר מתבטא בלימוד תורה של נשים שהתפתח להפליא, ובתפקידי סמכות, הנהגה והוראה של נשים: ראשות מדרשות, ר"מיות, ראשות אולפנות, טוענות רבניות, יועצות הלכה, רבניות בארגון רבני בית הלל, חברות במועצות דתיות, ובמקומות מסוימים כבר התקבלו נשים לתפקידי הנהגה תורנית בקהילה. יצוין שגם ביהדות האורתודוקסית השמרנית ניתן לראות נסיקה במעמדן של נשים מובילות, כאשר הן נקראות בתואר "רבנית" בזכות עצמן ולא בשל בן-זוגן, ומהוות דמויות משפיעות בהרבצת תורה, בעריכת טקסים ובייעוץ אישי.

הדינמיות של ההלכה ניכרת גם בפסיקה של רבנים ובהתנהגות הציבור הדתי בנושאים הקשורים לאתיקה רפואית, כגון בסוגיות של פוריות: מניעת היריון, תרומת זרע ותרומת ביצית, פונדקאות, הפסקת היריון וכדומה, או סוגיות הנוגעות לחיים ומוות: המתת חסד, תרומת אברים, ניתוחי מתים ועוד. תחום בולט אחר שבו נוצרו שינויים בהלכה הוא תקנות בתי הדין, כגון הקמת בתי דין לערעורים, האפשרות לבעל הדין להיות מיוצג על ידי בא כוח (עורך דין, טוען רבני או מורשה אחר), שינויים בדיני הירושה, כגון ירושת האלמנה וירושת הבת, חיוב האב במזונות ילדיו עד גיל 18, קבלת עדים שנחשבים פסולים על פי ההלכה, אימוץ כמה חוקי מקרקעין, כגון חוק הגנת הדייר וחוק בתים משותפים ועוד.

חידושים הלכתיים התקבלו גם בכמה תחומים הנוגעים לכלל הציבור בישראל, כגון היתר המכירה בשמיטה, היתר עסקא בעולם הבנקאות שנועד לעקוף את איסור הריבית, מיסוד והרחבה של מכירת חמץ לפני פסח, שימוש בפתרונות גרמא בשבת ועוד. התמורות מתבטאות גם ביחס לאחר, כאשר שתי הדוגמאות הבולטות הן ביחס ההלכתי ליהודים שאינם שומרי מצוות, שבו התחוללה תפנית דרמטית מבחינת ההלכה,[118] ובשינוי היחס להומוסקסואלים וללסביות שמתרחש באופן הדרגתי.

ז. מדוע ההלכה אינה משתנה מהר יותר?

למרות כל אלה, עדיין יש מקום לטעון שתהליכי השינוי צועדים לאט, והם נעשים מעט מעט. רבים מציינים שהמושג "הלכה" הוא מלשון הליכה,[119] והיא אמורה לשקף דינמיות ויכולת התקדמות, לעומת הפוסקים בני זמננו שפסקו מלכת.[120] עם כל ההזדהות והאמפתיה לביקורת הזו ולרבים מהאנשים שמביעים אותה, חשוב לזכור כמה היבטים העומדים ביסוד הרציונל של ההלכה בימינו:

1. קצב התמורות בזמננו

התמורות בעולם המודרני מתרחשות בקצב מהיר, שעם הזמן הולך ונעשה יותר ויותר מסחרר וגם משחרר. הדבר בולט לעינינו בעולם הטכנולוגיה, כאשר בכל כמה שנים נולד דור חדש של טלפונים חכמים, והיישומים הטכנולוגיים מתחדשים חדשות לבקרים. השינויים החברתיים אמנם אינם כה מהירים, אבל גם הם דוהרים במהירות עצומה לעומת מה שהיה במשך כל ההיסטוריה האנושית. די אם נתבונן ביחס להומוסקסואלים. בשנות השמונים של המאה העשרים הומוסקסואליות עדיין נאסרה בחוק במדינות רבות ואף נאורות, וכעבור שלושים שנה בלבד, כל יחס שאינו מבטא הכרה מלאה ושוויון מוחלט כבר נתפס כהומופובי ומוקע כחשוך.[121] הציבור האורתודוקסי והרבנים שלו רואים בתורה ובהלכה את דבר ה', וכיוון שכך אין הם בני חורין לקדם שינויים כראות עיניהם. יתרה מזו, העולם הדתי-הלכתי הוא מטיבו שמרן ונזהר ממהפכות מהירות. בחברה בת-זמננו תכונה זו הפכה לחסרונו הגדול, אולם בל נשכח שזה גם סוד כוחו. הלכה שתשתנה במהירות תאבד את הזהירות, את האחידות ואת הזהות. אבדן הזהירות יעלה לה בשינויים מפליגים מדי, אבדן האחידות יתבטא בכך שרבנים וקהלים שונים יבצעו שינויים אחרים אלה מאלה, וכך תפוצל התורה למגוון תורות, ומרכיבים מהותיים של ההלכה ייטשטשו או אף יימחקו.

יחד עם זאת, מתחוללים שינויים גם בעולם היהדות האורתודוקסית, אפילו בסוגיות אישיות וחברתיות רגישות ורבות השלכות, אם כי קצב השינויים שונה מזה שבחברה הכללית. חוויתי זאת על בשרי, בתחום היחס להומוסקסואלים. כשפרסמתי את מאמריי הראשונים בנושא, בשלהי המאה שעברה, ובהם קראתי לסובלנות והכלה, השמעתי קול חדש שטרם נשמע בחוגי היהדות האורתודוקסית. בעקבות הפרסומים ספגתי ביקורת נוקבת מקיר לקיר.[122] עשור לאחר מכן כבר החלה המגמה להשתנות, וכיום עמדה זו זוכה לתמיכה רבה בקרב ציבור דתי גדול.[123] עבור מי שהעניין נוגע לו באופן אישי קצב השינויים אינו משביע רצון, והוא חש פגוע מהעמדות השמרניות והמנכרות שעדיין רווחות בקרב רבים. אולם במבט מהצד, יש להכיר בכך שהתמורות שהתחוללו בנושא זה בשני העשורים האחרונים הן מהירות מאוד יחסית לעולם הדתי השמרני, והן מעידות על כך שהוא אינו קופא על שמריו לחלוטין, כפי שמבקריו טוענים.

2. אבולוציה ולא רבולוציה
3. ההלכה מתחדשת לפי כלליה

כמו בכל מנגנון של חוק ומשפט, יש להלכה עקרונות וכללים שלאורם היא פועלת. הציפיות להתחדשות ההלכה תוך שמירה על הכללים הללו הן לגיטימיות לחלוטין. אולם הטענות שנשמעות לא אחת כנגד הקיפאון ההלכתי משקפות ציפיות לא ריאליות לשינויים דרסטיים, שיכריזו על ביטול מצווה מהתורה או על התעלמות מוחלטת מתקנה או מגזרה של חז"ל. הציפיות האלה מובילות בהכרח לביקורת ולאכזבה, שכן עיקרון היסוד של החשיבה ההלכתית הוא שמצוות התורה אינן ניתנות לביטול, ואין כוח וסמכות לחכמי הדורות להתעלם מהוראותיהם המפורשות של חכמי התלמוד.

יצירת התאמות בין ההלכה לבין המציאות המתחדשת כרוכה במקרים רבים בדרכי עקיפה פורמליסטיות של ההלכה המקורית. כך נהגו חכמים כשקבעו, למשל, את תקנת הפרוזבול כדי לעקוף את בעיית שמיטת החובות בשביעית, או כשעקפו את האיסור לטלטל ברשות הרבים באמצעות בניית עירובים. מעניין שלעתים קרובות, אותם אנשים שמותחים ביקורת על העדר חדשנות הלכתית, הם שמותחים ביקורת על פתרונות הלכתיים שעושים שימוש בהערמות, כמו היתר המכירה, היתר עסקא וחידושים הלכתיים נוספים שהוזכרו קודם לכן. אנשים אלו מצפים, כנראה, מפוסקי הלכה שיתעלמו מעקרונותיה הבסיסיים של המערכת ההלכתית, ויכריזו על ביטול הלכות בהתאם לצרכים של העולם המודרני. ציפייה זו אינה לגיטימית ואינה הוגנת. יש לזכור עוד שהיסוד הדתי הבסיסי ביותר הוא שההלכה אינה אוסף חוקים שנחקקו על ידי בני אנוש, אלא היא מושתתת על חוקי האל, והאדם אינו מוסמך לשנות אותם. לכן נדרשים פוסקי הלכה להשתמש בכלים טכניים ופורמליים המצויים בארגז הכלים של הפוסק, כדי לגשר בין ההלכה לבין צורכי החיים המשתנים, וכל עוד הכלים הללו נותנים מענה מספק, הם יעילים ולגיטימיים. אך טבעי הוא שהחדשנות ההלכתית נעשית בכלים ובכללים של ההלכה עצמה, גם אם אלה לא תמיד תואמים להלכי הרוח של העולם הכללי.

4. האיום הרפורמי

אחד הגורמים לרתיעה של פוסקי הלכה בדורות האחרונים מפני חדשנות הלכתית נעוץ בתנועה הרפורמית ובתנועה הקונסרבטיבית. מנקודת מבטם של יהודים אורתודוקסים, התנועות הללו מציבות, כל אחת בדרכה, תמרור אזהרה ענק בפני שינויים. היהדות הרפורמית ממחישה כיצד הניסיון להתאים את היהדות למציאות המודרנית עלול להוביל לנטישה גורפת של ההלכה, ולהתנכרות מוחלטת למרכיבים עיקריים ויסודיים של היהדות. התפתחות היהדות הקונסרבטיבית מדגימה כיצד שינויים גדולים בהלכה מניעים תהליך שסופו מי ישורנו. היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית מחזקות את החוששים מכל שינוי בשל סכנת המדרון החלקלק; רבנים רבים אף חוששים שהם יסומנו כניאו-רפורמים. חשש זה מחזק מאוד את יראת ההוראה שאחזה בפוסקי זמננו, ובלב כל רב ששוקל לפרסם היתר כלשהו מקננת, במודע או שלא במודע, הדאגה שמתנגדי ההיתר ידמו אותו לרפורמים.

אך אי אפשר שלא להזכיר תחום אחד שבו הקיפאון ההלכתי זועק לשמים: ענייני נישואין וגירושין ומעמד אישי. התופעה שפשתה בעת החדשה של מקרי גירושין מתמשכים ורוויי סבל טרם זכתה למענה הולם בעבודת בתי הדין הרבניים, ומאכזבת העובדה שהדיינים לא עושים שימוש בכלים רבים המצויים בארגז הכלים של ההלכה, כדי להביא מזור לבעיות הקשות והרבות שנוצרות בתחום זה.[125

 חלק שני: יחס היהדות האורתודוקסית לזרמים הלא-אורתודוקסי

פרק א: ההתמודדות הרבנית נגד הרפורמים

א. פולמוס הפרדת הקהילות

יחסה של היהדות האורתודוקסית לרפורמה החל להתגבש עם פתיחתו של ההיכל בהמבורג, בית הכנסת הרפורמי הראשון, ב-1818. רבי עקיבא איגר נשאל כיצד יש להתייחס אל המוסד החדש, ופנה בנדון אל חתנו, החת"ם סופר. החת"ם סופר נכנס לעובי הקורה, והפך למוביל המחאה נגד הרפורמה. שנה לאחר מכן התפרסמו בהמבורג ארבעים תשובות מעשרים ושניים רבנים ובתי דין באירופה נגד ההיכל, והן פורסמו בקובץ בשם "אלה דברי הברית". הרבנים מחו בעיקר על שלושה מרכיבים שהתחדשו בתפילות בהיכל זה: הם יצאו כנגד שינוי חלקים בתפילה, קבעו שאסור להתפלל בלשון המדינה (גרמנית), וכי אסור לנגן בבית הכנסת בשבת וביום טוב, גם על ידי גוי. רוב הכותבים הגדירו את המארגנים כרשעים וככופרים, וקראו להם לחזור בתשובה. החת"ם סופר אף קבע שאילו היה הדבר אפשרי, היה מוציא את מתפללי ההיכל בהמבורג מכלל ישראל.[126]

עמדה חד-משמעית דומה התקבלה בקרב רוב היהדות החרדית, והיא התגבשה למגמה של היפרדות הקהילות האורתודוקסיות מן הקהילות הכלל-יהודיות במרכז אירופה ובמערבה, שבהן הפכו הרפורמים לדומיננטיים יותר ויותר. מגמה זו באה לידי ביטוי בשנת 1877, כאשר רבים מרבני היהדות החרדית קראו ליהודי וינה להתבדל מן הקהילה היהודית הכללית, תוך שהם יוצאים חוצץ נגד היהדות הליברלית.

אולם הדרישה להיפרדות הקהילה האורתודוקסית לא עלתה רק בקרב היהדות החרדית, אלא גם אצל מנהיג הניאו-אורתודוקסיה, הרש"ר הירש. באותה שנה החל הרב הירש ליזום מהלך שבו הקהילה האורתודוקסית בפרנקפורט שבגרמניה תפריד ותנתק את עצמה מן הקהילה היהודית הכללית, שרובה היה מזוהה עם הזרמים הליברליים שנחשבו לכופרים ביסודות היהדות. מנגד התייצב הרב יצחק דב במברגר, מגדולי רבני גרמניה באותה עת, שהתנגד לפרישה. הפולמוס הגדול שהתפתח ביהדות אשכנז נודע בכינוי "פולמוס הפרדת הקהילות", ורבנים רבים חיוו דעתם בעד ה"אורתודוקסיה המתפלגת" מיסודו של הרב הירש או בעד "האורתודוקסיה הקהילתית", כפי שכונתה שיטתו של הרב במברגר.[127]

הוויכוח המרכזי בין שני המחנות נסוב סביב השאלה האם יש להחיל את הקטגוריות "מינים, כופרים ואפיקורסים" על הרפורמים, והאם הפרישה תהיה לתועלת הקהילה האורתודוקסית או תסב לה נזק יותר מתועלת. הרב הירש סבר שיש חובה להתנתק מן הקהילה הכללית שנשלטה על ידי הרפורמים, כדי שלא לממן אותם וכדי שלא לחזק ידי עוברי עבירה. לדעתו, עצם ההשתתפות בקהילה הכללית היא שיתוף פעולה פסול עם היהדות הרפורמית, ויש בכך משום חילול השם. בתקנון של קהילתו בפרנקפורט נאמר כי "יהדות ללא הלכה לאו שמה יהדות, וכי קיימת רק קהילה יהודית אחת, זו שבה שלטון ההלכה מובטח". חשוב לציין שהרב הירש הזכיר שוב ושוב שהוא איננו נלחם ברפורמים, אלא רק ברפורמה, והדגיש כי היהדות יכולה לסבול חוטאים, אך לא מסוגלת לקבל ארגון שמקדש את החטא.[128] הפולמוס בין המחנות נמשך עם הרבנים שבאו אחריהם, ולמעשה לא שכך עד חורבן יהדות גרמניה.

עמדה ברורה נגד הפרדת הקהילות הביע הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי"ב. הנצי"ב נשאל האם נכון להפריד את הקהילות, כך שיהודים שומרי מצוות ייפרדו מהרפורמים, ותשובתו הייתה: "עצה זו קשה כחרבות לגוף האומה וקיומה".[129] זו הייתה גם שיטתם של הראי"ה קוק, שהיה תלמידו של הנצי"ב בנעוריו בישיבת וולוז'ין, ובדרך זו המשיך בנו, הרב צבי יהודה קוק.

התפיסה שאוסרת כל מגע עם התנועה הרפורמית הוטמעה ביהדות האורתודוקסית, ואך טבעי הוא שמבחינת היהדות החרדית, שמקדשת את השמרנות, היא נחשבת לחקוקה בסלע: אין לזוז ממנה ואין לבדוק את נכונותה ויעילותה גם כשהמציאות משתנה. היהדות הדתית-ציונית, לעומת זאת, יודעת לבצע שינויים בשאלות של מדיניות דתית-ציבורית, כאשר השינויים הללו נדרשים מכוח תמורות העתים. ניתן היה לצפות שכך יקרה גם כאן. אך דומה שהטאבו בסוגיית היחס לזרמים הלא-אורתודוקסיים גובר על הנכונות להכיר בתמורות שחלו במציאות ובמשמעויותיהן.

ב. הרלבנטיות של הפולמוס לזמננו

עמדותיהם של רבנים בפולמוס הפרדת הקהילות מפרנסות את הדיון בשאלת המפגשים עם רבנים רפורמים בימינו, ויש הטוענים שגם המתנגדים להפרדה במאה התשע-עשרה, היו תומכים בה בזמננו. אולם האמת היא שדווקא כיום יש הרבה פחות הצדקה להפרדה. עלינו לשים לב לכמה היבטים חשובים שהמתנגדים למפגשים בזמננו אינם מודעים להם או מתעלמים מהם במכוון :

א. יש הטוענים כיום שהפולמוס היה נגד ההשכלה והחילון בלבד, ולכן דברי המתנגדים להפרדה, בהם הנצי"ב והראי"ה קוק, אינם רלוונטיים לסוגיית הקשר עם הרפורמים. ואולם אין הדבר כך. עיקרו של הפולמוס היה כנגד היהדות הרפורמית שהפכה במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה לדומיננטית במרחב האוסטרו-גרמני.

ב. בפולמוס הפרדת הקהילות היה מדובר על חברות מלאה עם הרפורמים במערכת ארגונית אחת. לא היה מדובר על מפגש, דיון משותף או קיום דיאלוג. אלו שהתנגדו להפרדה, דוגמת הרבנים במברגר והילדסהיימר, הסכימו למעשה להיות מאוגדים יחד עם היהדות הרפורמית, וזו הסכמה מרחיקת לכת בהרבה מאשר המפגשים שכנגדם יוצאים המתנגדים כיום.

ג. היהדות האורתודוקסית הפכה למיעוט בקרב יהודי מרכז אירופה באותה עת. העובדה הזו הייתה חלק מרכזי מדרישת ההיפרדות של הרש"ר הירש ואחרים. מתן תשלום לקהילה הכללית היה אפוא תמיכה ישירה בקופה הליברלית. השפעת האורתודוקסים על פעילות הקהילה הכללית הייתה חסרת סיכוי. לפיכך, היו רבנים שאינם קנאים שדגלו בהיפרדות.

ד. במהלך המאה התשע-עשרה וחלק גדול מן המאה העשרים ניהלה היהדות האורתודוקסית קרבות הישרדות, ואלה עיצבו בין השאר גם אסטרטגיה של היפרדות. באירופה התנהל קרב מאסף, כאשר במרכז אירופה הנהייה אחרי המגמות הליברליות והתנועה הרפורמית הלכה וגברה, יחד עם תהליך כללי של נטישת חיי תורה ומצוות. התהליך שבו יהודים הפסיקו לקיים אורח חיים דתי הלך והתגבר גם ביהדות מזרח אירופה, אם כי שם לא היה מדובר בהצטרפות לרפורמה. די אם נזכיר את שירו של חיים נחמן ביאליק, "לבדי", שפותח במילים: "כולם נשא הרוח, כולם סחף האור". ביאליק, בחור הישיבה הצעיר, יושב בבית המדרש של ישיבת וולוז'ין, אם הישיבות הליטאיות, בשנת 1902, וחווה את הבדידות לנוכח גלי העזיבה הבלתי-פוסקים של הצעירים שנמשכו אל האור ונסחפו לעזוב את הדת. ביהדות ארצות הברית של המאה העשרים, היהדות האורתודוקסית הייתה מיעוט שהרוב המוחלט של המומחים ניבאו לו כליה.[130] הם צפו התחזקות מואצת של הקונסרבטיבים והרפורמים על חשבון היהדות האורתודוקסית.

גם בארץ ישראל המגמה הייתה חד-כיוונית: דתיים רבים נהיים חילונים, ואילו תהליך הפוך כמעט שאינו קיים. כידוע, ראש הממשלה הראשון דוד בן-גוריון נענה בחיוב לבקשת החזון איש לשחרר את תלמידי הישיבות מגיוס לצה"ל מתוך תפיסה שהיהדות החרדית, שרובה נכחד בשואה, ממילא הולכת להיעלם.

במלחמת הישרדות זו, היפרדות והסתגרות היו לאסטרטגיה הגיונית. שונה בתכלית הוא המצב בזמננו, כאשר היהדות האורתודוקסית איתנה ומתמודדת בהצלחה עם רוב אתגרי התקופה. כיום יש לאל ידה להאיר החוצה, ולא לכלוא את אורה מעבר לחומה.

פרק ב: ההיבט ההלכתי

א. פסיקותיו של הרב משה פיינשטיין

בהתמודדותם עם הזרמים המחדשים עסקו רבני אירופה בדרך כלל בגיבוש היחס העקרוני כלפיהם, אך לא הרבו להידרש לשאלות הלכתיות ספציפיות ולקביעת מדיניות הלכתית מפורטת. לעומת זאת, ביהדות ארצות הברית של המאה העשרים מתבטאת שאלת היחס לרפורמים ולקונסרבטיבים במספר רב של נושאים הלכתיים קונקרטיים. את המענה לשאלותיהם מצאו רבני הדורות האחרונים בפסיקותיו של הרב משה פיינשטיין, שנחשב לגדול פוסקי ההלכה בארצות הברית.[131] הרב פיינשטיין נתן מענה לרבני אמריקה בשורה ארוכה של תשובות ופסקים שהתקבלו כמעט ללא עוררין על ידי רוב הרבנים לא רק בארצות הברית, כי אם גם בישראל וברחבי תבל. פסקי ההלכה של הרב פיינשטיין משקפים שיטה סדורה ועקבית, וניתן להצביע על כמה עקרונות יסוד המרכיבים אותה:

• דה-לגיטימציה מוחלטת של היהדות הרפורמית והיהדות הקונסרבטיבית ושל רבני התנועות הללו.
• העדר הבחנה משמעותית בין שני הזרמים.
• תיוג שני הזרמים כמזוהים עם כפירה. היחס ההלכתי לכופרים, לנוצרים ולעובדי עבודה זרה מהווה בסיס לעיצוב היחס ההלכתי כלפי הרפורמים והקונסרבטיבים.
• יצירת חיץ והרחקה של יהודים אורתודוקסים מן היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית.

להלן אצביע בקצרה על שורה של פסיקות של הרב פיינשטיין שמשקפות ומסכמות היטב את שיטתו, ואחלק אותן לשני סוגים: האחד, אי-הכרה ברבנים הרפורמים והקונסרבטיבים ושלילת כל תוקף הלכתי מפעולותיהם; השני, יצירת הרחקות בין יהודים אורתודוקסים לבין רפורמים וקונסרבטיבים.

1. אי-הכרה ברבנים הרפורמים והקונסרבטיבים ובפעילותם

א. הגדרת הרפורמים והקונסרבטיבים

ההגדרה ההלכתית היסודית של כלל היהודים הרפורמים והקונסרבטיבים בתשובותיו של הרב פיינשטיין היא "אפיקורסים" (או"ח ב נ)[132] או "כופרים" (או"ח ג כא).[133] לרבנים של הזרמים הללו הוא אף מוסיף הגדרות הלכתיות חמורות יותר: "הראבייס שהם כופרין ממש ומומרין להכעיס ומסיתים ומדיחים" (שם). הדברים נאמרו בבירור גם ביחס לרבנים הקונסרבטיבים, ולדבריו "מעצם הדין צריך להתרחק בכל האפשר מאלו הקאנסערוואטיוון שהם גם כן כופרים בהרבה עיקרי הדת ובהרבה מצות התורה ורוב ראבייס שלהם מסיתים ומדיחים לכפירה ולחלול שבת ולעוד הרבה עבירות חמורות, ואין חלוק ביניהם ובין כל מיני כופרים והם נעשים גרועים מיום ליום" (יו"ד ב ק). הגדרה זו היא בסיס להיבטים הלכתיים שונים שבאו לידי ביטוי בתשובותיו.

ב. אי-הכרה ברבנים

הרב פיינשטיין לא השיב במפורש לשאלה כיצד יש לכנות את הרבנים הרפורמים והקונסרבטיבים, אולם העיקרון הכללי שעולה מכל תשובותיו הוא שאין לכנות אותם בשם התואר "רב". במקום זאת הוא מקפיד בעקביות לכנותם "ראביי רפורמי" או "ראביי קונסרבטיבי". כך הוא מדגיש שאין לראות בהם רבנים במובן המסורתי המקובל בישראל מדורי דורות. גישה זו, שלפיה ניתן להשתמש בשם התואר 'ראביי' באנגלית אך יש להימנע משימוש בתואר 'רב' בעברית, אומצה בעקבותיו על ידי רבנים אורתודוקסים רבים בצפון אמריקה ואף בישראל.[134]

ג. ברכת ראביי רפורמי או קונסרבטיבי היא ברכה לבטלה

כיוון שלדעת הרב פיינשטיין יש להחשיב את כל הרבנים הרפורמים והקונסרבטיבים ככופרים בתורה מן השמים, הוא סבור שאין להעלות אותם לתורה, שכן ברכתם על התורה נחשבת כברכה לבטלה, כיוון שהם אינם מאמינים בנותן התורה (או"ח ג כא). השומע ברכה מרב כזה לא יצא ידי חובה, ועליו להימנע מלענות אמן אחרי הברכה (או"ח ב נ). בתשובה אחרת הוא קובע שאסור לכבד רב רפורמי באמירת ברכה משבע הברכות מתחת לחופה (ד פ).

הרב פיינשטיין אסר לכבד רבנים רפורמים אף בכיבודים שאין בהם ברכה, כגון הגבהה או גלילה של ספר התורה, ואף לא הוצאה והכנסה של הספר ופתיחת וסגירת הארון. לדעתו, יש בדבר עבירה על איסור התורה: "ולא תחניפו את הארץ", ולכן לדבריו: "לשאר כבודי קדושה דבביהכ"נ… אף שאין בהן איסור בעצם שאין בהן ברכה, אבל אין לכבד לכופרים בעניני קדושה שכופרים בהם, ויש בזה איסור חניפה" (שם, ג כא).[135]

ד. קביעה נוספת של הרב פיינשטיין לגבי בעלי תפקידים היא שאין לסמוך על השגחת כשרות של רבנים קונסרבטיבים או רפורמים (יו"ד ד א אות 10).

ה. קידושין ונישואין של ראביי רפורמי או קונסרבטיבי

חופה וקידושין שנערכו על ידי רב רפורמי או קונסרבטיבי אינם תקפים לדעת הרב פיינשטיין, וזאת מפני שלדעתו הם אינם בקיאים בהלכות; ואף אם בקיאים הם, לא אכפת להם כל כך לערוך את הטקס כדת וכדין. הרב פיינשטיין היה כה איתן בדעתו עד שקבע כי הקידושין הללו בטלים גם בלא נתינת גט (אה"ע א עו-עז, ד יג).[136] לקביעה זו יש משמעות מרחיקת לכת, שכן על פיה אישה שהתחתנה על ידי רב רפורמי או קונסרבטיבי ולא קיבלה גט, ולאחר מכן הביאה ילד לעולם, הילד מותר לנישואין ואינו נחשב לממזר.

ו. גיור על ידי ראביי רפורמי או קונסרבטיבי[137]

כשם שהרב פיינשטיין לא הכיר בטקסי חופה וקידושין של רבנים רפורמים או קונסרבטיבים, כך הוא לא הכיר כלל בגיורים שלהם, שכן הם חסרים לדעתו שני תנאים בסיסיים: המתגיירים אינם מקבלים על עצמם עול תורה ומצוות על פי ההלכה,[138] והמגיירים אינם יכולים להיחשב כבית דין, שכן, לדבריו, "אין יודעין דיני גרות, וגם אינם זהירים לקיים כדין אף אם היו יודעין".[139] ההימנעות מהכרה בגיור הרפורמי היא מוחלטת, והגרים נחשבים כגויים לכל דבר. לפיכך אין לקבור אותם בבית קברות יהודי (יו"ד א קס, ב קלב). יין שנגע בו גר רפורמי אסור לשתותו (שם ב קלב), וכן אין לקבל לישיבה נערים שגוירו על ידי רב רפורמי או קונסרבטיבי, עד שיסכימו האם והאב לגיירם בבית דין אורתודוקסי (יו"ד ג עז אות ב).[140] דחיית הגיורים הרפורמיים היא מוחלטת עד כדי כך שבמקרה שבו גר רפורמי נשא אישה יהודייה ועזב אותה, קבע הרב פיינשטיין שהאישה מותרת לכל אדם ואינה צריכה גט (אה"ע א עו, ג ג, ד נט, ד עח).[141]

ז. שימוש במקווה לשם גרות על ידי רב קונסרבטיבי

הסתייגותו של הרב פיינשטיין מגיור רפורמי או קונסרבטיבי מביאה אותו לאסור על קונסרבטיבים להשתמש במקווה טהרה, כדי להטביל את המתגיירים שלהם (יו"ד ב קכה, חו"מ ב כד). כמו כן, הוא אסר לקחת כסף מרפורמים ומקונסרבטיבים לשם בניית מקווה, שכן נתינת הכסף תעניק להם זכויות במקום, ולא יהיה ניתן למנוע מהם להטביל בו לשם גיור (מגד גבעות עולם ח"א עמ' עח-עט).

2. הרחקות בין יהודים אורתודוקסים לבין רפורמים וקונסרבטיבים

במציאות החיים היהודיים בארצות הברית ישנן אפשרויות לקשרים בין אורתודוקסים לבין יהודים מזרמים אחרים גם בעניינים הקשורים לתורה. תשובותיו של הרב פיינשטיין בעניינים אלו עוסקות בעיקר בהרחקות בין אורתודוקסים לקונסרבטיבים, שכן בנוגע לרפורמים נראה שהשאלות הללו כלל לא עלו על הפרק. הרב פיינשטיין סבר "כי מעצם הדין צריך להתרחק בכל האפשר מאלו הקאנסערוואטיוון" (יו"ד ב ק), וכי "פשוט וברור שאסור להתחבר עם הראבייס דקאנסערוואטיוון ורעפארמערי", שכן בהיותם מוגדרים ככופרים "לא שייך שיהיה לנו קשר עמהם" (יו"ד ד טז).

א. שכירת חדר בבית תפילה קונסרבטיבי

דוגמה אופיינית לשאלת החיץ בין אורתודוקסים לבין יהודים מזרמים אחרים היא במקרה שמתארגן מניין לתפילה, ויש צורך במקום מתאים להתאסף בו. הרב פיינשטיין קבע שבמקרים כאלה אסור לשכור אולם או חדר בבית כנסת קונסרבטיבי כדי להתפלל בו, ואם הדבר נעשה – אסור להתפלל באותו מקום (או"ח ג כה, או"ח ד צא אות ו). לדעתו, יש להתרחק מבתי הכנסת של היהדות הקונסרבטיבית גם אם מדובר במניין של מתפללים אורתודוקסים שאין כל פגם בתפילתם, וכמקור לפסיקה זו הוא הביא את קביעת חז"ל לגבי היחס למינים ועובדי עבודה זרה, שעליהם קראו חז"ל את הפסוק: "הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה".[142]

ב. קבורה בבית קברות של קונסרבטיבים

אם יהודי קנה קבר בבית קברות של קונסרבטיבים, אין לקוברו שם, אלא אם כן יעשו מחיצה בינו לבינם (יו"ד א קנז).

ג. עבודה אצל קונסרבטיבים פוסלת אנשים אורתודוקסים

סוג אחר של הרחקות עסק בקבלת משרות במוסדות של היהדות הקונסרבטיבית. בתשובה מוקדמת של הרב פיינשטיין, שנכתבה בתשי"ז, הוא אישר כשרותם של גטין שנכתבו על ידי סופר שומר מצוות ששימש כשמש בבית כנסת קונסרבטיבי (אבה"ע א קכא). כמו כן הוא התיר לקבל משרה של הוראה בבית ספר השייך לתנועה הקונסרבטיבית, וזאת בתנאי שהוא יוכל ללמד בהתאם לאמונתו בענייני תורה ומצוות.[143] בשני המקרים, סיבתו של הרב פיינשטיין להקל הייתה הצורך בפרנסה, ובשניהם הוא ראה זאת כהיתר שבדיעבד. במקרה השני הוא אף הוסיף שאין רוח חכמים נוחה הימנו (יו"ד ב קו-קז). לפיכך, הגם שיש היתר לדבר, קבע הרב פיינשטיין שאדם המלמד אצל הקונסרבטיבים – אין לקבלו כמלמד בבית ספר אורתודוקסי (יו"ד א קלט).[144] בדומה לכך קבע הרב פיינשטיין כי אסור למנות אדם שיש לו משרה בבית כנסת קונסרבטיבי ללמד שיעורי תורה או לדרוש בבית כנסת אורתודוקסי, ואם כבר מינו אדם כזה – "מהראוי לסלקו", כלומר לפטר אותו ממשרתו (יו"ד ב קח).

האיסור שהטיל הרב פיינשטיין לא הצטמצם למקרים של הוראת תכנים דתיים, אלא חל גם על אנשים שתפקידיהם אינם כרוכים בחינוך ובלימוד תורה. גישה זו באה לידי ביטוי בעיקר בפסיקותיו המאוחרות, שכאמור שיקפו החרפה ביחסו לקונסרבטיבים. כך הוא קובע לגבי בעל תפילה שהתפלל כמה שנים בבית כנסת קונסרבטיבי שאסור לקבלו כבעל תפילה בבית כנסת אורתודוקסי, אלא אם כן ידוע שהוא עשה תשובה בלב שלם (שם, ג יג).[145]

תשובה מאלפת בעניין דומה נתן הרב פיינשטיין ביחס לשוחט שהועסק כשמש בבית כנסת קונסרבטיבי. במקרה זה לכאורה אין בעייתיות רבה, שכן במשרתו השמש כלל לא עוסק בעניינים שקשורים לאמונה ודת. למרות זאת סבור הרב פיינשטיין שהוא פסול להיות שוחט. המקורות לפסיקה זו נעוצים אף הם בחובה להתרחק מענייני עבודה זרה. הוא מתבסס על דברי חז"ל, שלפיהם מי שנמכר להיות חוטב עצים ושואב מים לעבודה זרה מכונה אף הוא בשם כומר, ומסיק מכך שכל אדם שעוזר ומסייע בענייני עבודה זרה נפסל כאילו עבד עבודה זרה בעצמו. בדומה לכך, קובע הרב פיינשטיין "דין השמש וכל המשרתים בביהכ"נ דהקאנסערוואטיוון כדין הראביי ודין הפרעזדענט שהם ודאי פסולין" (יו"ד ב קח, וראו תשובה נוספת בעניין זה שם סימן יב).

ב. התקבלות שיטת הרב פיינשטיין

הרב פיינשטיין סלל אפוא דרך הלכתית המבחינה בין מחללי שבת שאינם כופרים, אשר התרחקו מהמסורת מתוך רצון להשתלב בחברה האמריקנית, אותם ראה במידה רבה כתינוקות שנשבו שיש להכילם ולקרבם, לבין חברי התנועות הלא-אורתודוקסיות ומנהיגיהן, שאותם הוקיע מכול וכול, וביקש להעמיד חיץ בין היהודים האורתודוקסים ובינם ולהדיר אותם מכל הריטואלים של החברה הדתית.

גישתו של הרב פיינשטיין קנתה שביתה בפסיקה הרבנית, ותפיסתו ההלכתית התקבלה. ניתן לראות כמה דוגמאות להתקבלות הזו. הראשונה היא ששת כרכי הספר פסקי תשובות, אסופה נרחבת ביותר של פסקי הלכות בענייני אורח חיים המלוקטים ממאות ספרי הלכה שנכתבו במאה העשרים. בנושא היחס לרפורמים ולקונסרבטיבים מאמץ הספר באופן עקבי את יחסו של הרב פיינשטיין, ומביא פוסקים רבים נוספים שהלכו בדרכו, הן בקביעת מעמדם הכללי של הרפורמים והן בהבחנה בינם לבין חילונים.[146]

העורך של פסקי תשובות הוא הרב שמחה רבינוביץ, רב ופוסק חרדי שחי בירושלים. אולם פסקיו של הרב פיינשטיין ביחס לתנועות הלא-אורתודוקסיות התקבלו לא רק על פוסקים מן הזרם החרדי, אלא גם על רבנים ציונים-דתיים כמו הרב שלמה אבינר. באחד ממאמריו כינס הרב אבינר שורה של פסיקות מאת הרב פיינשטיין בנושא, והקדים להם דברי פתיחה, שבהם הוא מבהיר שאין צורך לבחון את שאלת היחס לרפורמים ולקונסרבטיבים מתוך עיון עצמאי, אלא יש להסתמך על הרב פיינשטיין בפסקיו ולאמץ את שיטתו. לדברי הרב אבינר, "הגאון רבי משה פיינשטיין לחם בחזית נגד הרפורמים והקונסרבטיבים באמריקה. הוא הכיר אותם היטב, לכן לחם נגדם ביתר שאת. הוא השאיר לנו מסכת שלמה בתשובותיו שו"ת אגרות משה מה דין ראבייס רפורמים וקונסרבטיבים ואיך להתייחס אליהם. עכשיו שאנחנו נלחמים אותה מלחמה, אין צורך להמציא את הגלגל מחדש, אלא רק ללמוד את דבריו".[147]

דוגמה נוספת, המייצגת בית מדרש ציוני חשוב, היא סדרת הספרים שו"ת במראה הבזק, שיוצאת לאור על ידי מכון ארץ חמדה. התשובות שעוסקות בעניינים הנוגעים לרפורמים וקונסרבטיבים מתבססות באופן עקבי על פסקיו של הרב פיינשטיין.[148]

נושא בעל משקל רב שבו פסיקת הרב פיינשטיין התקבלה הוא שלילת תוקפם של קידושין ונישואין, גטין וגיורים שערכו רבנים רפורמים או קונסרבטיבים. פסקיו של הרב פיינשטיין התקבלו באופן עקבי כמכריעים ומורים דרך בפסקי הדין הרבים של בתי הדין הרבניים בישראל.[149] אולם לא רק בבתי הדין ננקטת שיטתו, אלא ניתן לראותה גם במאמרים בכתב העת תחומין, כאשר רבנים שעוסקים במעמדם של קידושין וגיורים רפורמיים וקונסרבטיביים מאמצים בעקביות את פסקי הרב פיינשטיין.

פסיקתו בעניין פסלות הקידושין של רבנים לא-אורתודוקסים התקבלה במידה כזו שגם רב שמזוהה במידה רבה עם האורתודוקסיה המודרנית ונחשב לפוסק חדשן ונועז, הרב ד"ר נחום רבינוביץ, אימץ את פסיקת הרב פיינשטיין, וקבע כי "במעמדם של הקידושין הקונסרבטיבים והרפורמים דנו גדולי הדור הקודם, וכבר התפשטה הוראת כמהר"מ פיינשטיין זצ"ל, שאין חוששין לקידושיהן".[150]

חשוב להבהיר שבנוגע לקידושין, גטין וגיורים רפורמיים אינני רואה מקום לפסיקה אחרת, שכן הרפורמים אינם מתיימרים לקיים את הפעולות הללו על פי ההלכה. אולם כשמדובר בקונסרבטיבים, בהחלט היה מקום להתייחסות שונה ולבדיקה ממוקדת של כל מקרה לגופו, בניגוד לשלילה הגורפת שנהוגה בעקבות פסיקת הרב פיינשטיין. ואכן, הרב חיים ג'קטר, המשמש כדיין בניו-ג'רזי, הציע גישה כזו, וטען שיש רבנים קונסרבטיבים המחויבים להלכה, ולכן, לדבריו, "כל מעשה קידושין שנעשה בטקס קונסרבטיבי מחייב דרישה וחקירה על מנת לבדוק אם אכן ייחשב הזוג נשוי כדת משה וישראל".[151]

ג. גישה חלופית לשיטת הרב פיינשטיין

התקבלות שיטתו של הרב פיינשטיין יצרה מצב שלפיו נדמה לציבור הדתי ולמנהיגיו שזו הדרך ההלכתית היחידה ביחס לרפורמים ולקונסרבטיבים ואין בלתה, וכי כל שאלה בהקשר הזה צריכה להיות נדונה בהתאם לעקרונות שאותם קבע. להלן אציע שתי טענות המערערות על ההנחה הזו: האחת טוענת שאין כל הכרח הלכתי לאמץ את גישת הרב פיינשטיין, והשנייה קובעת שגם מי שאימצו את שיטתו, צריכים להכיר בשינויים שחלו בין התקופה שבה נכתבו תשובותיו ובין המצב כיום, תמורות המחייבות שינוי והתאמה של הגישה לזמננו.

שיטת הרב פיינשטיין הגדירה את החילונים כמומרים לתיאבון, שיש להתייחס אליהם באופן מקל, ואילו את הרפורמים והקונסרבטיבים הגדיר כמומרים להכעיס. ההיגיון שבדבר נעוץ בכך שהרפורמים מציגה גישה חלופית ליהדות ההלכתית, ואילו החילוניות נתפסת כחוסר אידיאולוגיה, ולא כסטייה דתית. יתר על כן: הרפורמים והקונסרבטיבים נחשבו בעיני הרב פיינשטיין לאנשים שמכירים את תורת ישראל, אך בוחרים לכפור באמונות היסוד שלה. החילוני, שראוי בעיניו ליחס מקל, נחשב לחסר כל קשר עם התורה. לתפיסת הרב פיינשטיין, ההולכים בדרכי החילון עושים זאת בתום לב ובשגגה, כיוון שלא זכו לקבל כל ידע וכל תוכן חיובי של חינוך לתורה, ועולמם הרוחני התעצב מתוך השפעה מכרעת של תרבות הסביבה. הרפורמה, לעומת זאת, נתפסת כתוכן חיובי בעל מטען שלילי, ומי שמזדהה אתה איננו רק אדם ריק מתורה אלא בעל תורה אחרת, ולכן הוא דומה לעובד עבודה זרה.

גם אם נקבל את ההבחנה החותכת בין רפורמים לחילונים, ראוי להציב שאלה עקרונית בדבר ההשלכות המעשיות שלה: מדוע יהודים רפורמים וקונסרבטיבים, שגדלו בתוך הזרם שלהם וקיבלו את חינוכם בבית הוריהם, החברים בקהילה רפורמית או קונסרבטיבית, לא ייכללו אף הם בהגדרה של תינוקות שנשבו? מדוע אדם שהכיר בבגרותו את היהדות דרך התנועה הרפורמית לא ייחשב כתינוק שנשבה?

יתר על כן, רבים מחברי התנועות הללו, ואף לא מעט מרבניהן, גדלו בתוך תרבות נכרית גמורה, באווירת התבוללות, ללא חינוך יהודי מינימלי ואף ללא היכרות קרובה עם יהודים דתיים. זאת בשעה שיהודים חילונים בישראל נחשפים לידע בסיסי על התורה ומצוותיה, ומכירים בדרך כלל מקרוב את הוויית החיים היהודית-הלכתית. דומה שניתן היה להחיל על רפורמים וקונסרבטיבים את הקטגוריה של תינוק שנשבה ביתר קלות ובהרבה פחות מלאכותיות מכפי שהדבר נעשה כשמדובר בחילונים בישראל.

כך אכן קבע הרב יעקב אריאל, מגדולי הפוסקים בדורנו. בתשובתו פותח הרב אריאל בהגדרה מחמירה של היחס לרפורמה, וכותב שהיא "נתפסת בעיננו כמין דת אחרת, שכן הורתה ולידתה היו בצילה של הנצרות מתוך רצון לחקות אותה", אולם הוא ממשיך ויוצר הבחנה ברורה בין היחס כלפי תופעת הרפורמה לבין היחס לרפורמי כאדם. הוא מתיר לצרף יהודים רפורמים וקונסרבטיבים למניין, וכותב שהיחס השלילי "אינו נוגע ליהודי הרפורמי כפרט אלא רק לתופעת הרפורמה בכללה", ואילו היהודי הרפורמי "אינו שונה מישראל חילוני שנהוג לצרפו למנין בשעת הצורך. ואעפ"י שסביר להניח שהוא מחלל שבת בפרהסיא שאינו מצטרף למניין, שאני הכא כיון שהוא בגדר תינוק שנשבה ואינו שומר מצוות בגלל החינוך הלקוי שקיבל".[152] הרב אריאל מוסיף ומציין שהוויכוח שלנו אינו עם היהודים הרפורמים מן השורה, אלא עם מנהיגיהם האידיאולוגיים – "הראבייס", שכן הם מזייפים את התורה, ואסור לתת להם כל לגיטימציה.

ההבחנה של הרב אריאל בין רפורמים מן השורה לבין רבנים רפורמים מתבססת על ההנחה שהרבנים בחרו בדרך הרפורמית, למרות שנחשפו ליהדות ההלכתית וחרף בקיאותם בה. הנחה זו התאימה מן הסתם לחלק מרבני הדור הראשון של רבני הרפורמה במאה התשע-עשרה, אך אין כוחה יפה לגבי רוב הרבנים הרפורמים בזמננו. הם אינם שונים מן הציבור הרפורמי בכך שאף הם גדלו בהוויית חיים רפורמית, לעתים בעולם מחולן ורחוק מיהדות מסורתית, ומבחינתם עשו כברת דרך משמעותית כשהחלו ללמוד לימודי יהדות בדרך הרפורמית, וקיבלו על עצמם לפעול למען הקהילה הרפורמית.

עמדתו של הרב אריאל, שלפיה ניתן להחיל את היחס המקל בנוגע ליהודים חילונים המחללים שבת בפרהסיה גם על יהודים רפורמים נראית, כמדומני, מתבקשת ומובנת מאליה, וברצוני לחזק אותה בהפניית תשומת הלב למקור הראשוני שממנו צמח היחס המקל בנוגע לחילונים. המקור לשימוש במושג "תינוק שנשבה" כגורם מקל ביחס ליהודים שאינם שומרים מצוות הוא בדברי הרמב"ם על בני הקראים. הקראים לא היו יהודים שחדלו לשמור את מסורת ישראל, אלא יהודים שחרגו באמונותיהם מאמונות היהדות הנורמטיבית, וסטו בפרקטיקה ההלכתית שלהם מזו של ההלכה המקובלת, וכך יצרו, למעשה, יהדות חלופית לזו הרבנית. למעשה, בני הקראים היו דומים לרפורמים יותר מאשר לחילונים, ולכן החלת המושג הרמב"מי של תינוקות שנשבו על הרפורמים מתבקשת לא פחות, ואולי אף יותר, מהחלתו על יהודים חילונים.

כתקדים רלוונטי לענייננו ראוי לציין זרם יהודי דתי שקדם לקראים: הצדוקים. הצדוקים, שחיו בימי הבית השני, נתפסו על ידי חכמי הפרושים הן ככופרים באמונות בסיסיות, והן כמי שהפרקטיקה ההלכתית שלהם מסלפת את התורה. מבחינת אמונותיהם, הצדוקים כפרו בעולם הבא ובתחיית המתים, לא האמינו בנבואה ובקיומם של מלאכים, ואף החזיקו בתפיסה מוגבלת של השגחה פרטית. מבחינת קיום המצוות, הם נצמדו במידה רבה לפרשנות פשטנית של התורה שבכתב, ותפיסותיהם ההלכתיות חרגו מן התורה שבעל פה של חכמי הפרושים. חכמי ישראל ניהלו אמנם מאבק בתפיסותיהם של הצדוקים, אולם למרות שדרכם הייתה לצנינים בעיניהם, הם ישבו עם הצדוקים באותה סנהדרין, ולא יצרו הרחקות בין ההולכים בדרכם להולכים בדרכי הצדוקים.

חז"ל ביחסם לצדוקים של ימי הבית השני, וחכמי הראשונים ביחסם אל הקראים של ימי הביניים, לא החילו את כללי היחס לעובדי עבודה זרה ולא תבעו הדרה והרחקה, כפי שדרש הרב פיינשטיין. נראה שגם ביחס אל הזרמים הלא-אורתודוקסיים בזמננו יש להמשיך בדרכם.

ד. החששות מפני הזרמים הלא-אורתודוקסיים והשפעתם על עיצוב היחס כלפיהם

מה יכול אפוא להסביר את היחס התקיף והמנוכר במיוחד שגילו הרב פיינשטיין ואחרים כלפי הרפורמים והקונסרבטיבים? מדוע הם נמנעו מלהחיל עליהם את המושג המקל 'תינוק שנשבה'? מה גרם להם לדמות את הרפורמים לעובדי עבודה זרה?

כדי לענות על השאלה הזו יש לעמוד בקצרה על ההתפתחות ההיסטורית של הזרמים בארצות הברית, שהיא הרקע למגמת ההתבדלות של האורתודוקסיה מן היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית. לאורך המאה העשרים חשה היהדות האורתודוקסית בארצות הברית מאוימת באופן קיומי אל מול הזרמים האחרים. ראוי לזכור כי התשתית של החיים היהודיים בארצות הברית נוצרה בסוף המאה התשע-עשרה על ידי הרפורמים והקונסרבטיבים, ובהמשך, בעיקר בתחילת המאה העשרים, הגיעו גלי הגירה גדולים ממזרח אירופה, שהחלו ליצור חיים יהודיים אורתודוקסיים באמריקה. בני הדור השני של המהגרים הללו ביקשו להיטמע בהוויה האמריקנית ובתרבותה. באותה עת החברה האמריקנית כולה הייתה כמין כור היתוך, כאשר קבוצות מהגרים שונות עברו תהליך של אמריקניזציה, תוך טשטוש הייחוד של כל אחת מהן. אולם לאחר מלחמת העולם השנייה התרחש מעבר מכור היתוך לפלורליזם רב-תרבותי, ורנסנס דתי פעפע ותסס בחברה האמריקנית.

התחייה הדתית הזו באה לידי ביטוי באופן מיוחד בקרב יהודי ארצות הברית. אחרי ההתלהבות הראשונית מן ההשתלבות בתרבות האמריקנית הליברלית, הם חשו צורך להתחבר לזהותם היהודית ולבטא את זיקתם למורשת ההיסטורית שלהם. מוראות השואה הביאו לזעזוע רוחני בקרב יהודי ארצות הברית, ותרמו אף הם להתעוררות דתית. באמצע המאה העשרים התפתחה באמריקה תנועה ערה ביותר של יהודים המזהים את עצמם באמצעות הרכיבים הדתיים והמסורתיים של המורשת היהודית. התעוררות זו הצמיחה הגות דתית ותיאולוגיה יהודית, והביאה המוני יהודים אל בתי הכנסת של כל שלושת הזרמים.

בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים הכפילה התנועה הרפורמית את מספר חבריה, והתנועה הקונסרבטיבית גדלה אף יותר, והפכה לזרם הגדול ביותר ביהדות ארצות הברית. בשנות הארבעים היו לתנועה כשלוש מאות בתי כנסת, ואילו בסוף שנות השישים מספרם עמד על שמונה מאות וחמישים. היו כמה גורמים להצלחתו הגדולה של הזרם הקונסרבטיבי: ראשית, התנועה הציעה שילוב אטרקטיבי של מסורת וקדמה, ונתפסה כדרך האמצע המתאימה לאנשים בעלי זהות כפולה, יהודית ואמריקנית. באופן ספציפי יש לציין את שילובן של הנשים בבתי הכנסת ואת התפילה המשפחתית כגורמים שהגבירו את המשיכה של התנועה. שנית, התנועה השכילה להפוך את בית הכנסת למרכז קהילתי, המשלב, בצד הפעילות הדתית, גם פעילויות חברה ותרבות. שלישית, התנועה הקונסרבטיבית הקימה ופיתחה רשת של בתי ספר בצד בתי הכנסת, ובכך חיברה אליה את בני הדור הצעיר.[153]

הסקר הכלל-ארצי הראשון שבחן את גודל הזרמים בארצות הברית נערך בשנת 1971, ולפיו 11% מהנשאלים הזדהו עם הזרם האורתודוקסי, 42% הזדהו עם הזרם הקונסרבטיבי ו-33% עם הזרם הרפורמי. פילוח משמעותי שבוצע באותו סקר הפנה את תשומת הלב לכך שבקרב ילידי ארצות הברית והדור הצעיר נרשמה עלייה חדה במידת ההזדהות עם התנועה הרפורמית, וירידה חדה במידת ההזדהות עם היהדות האורתודוקסית. חוקרים שניתחו את תוצאות הסקר וכן את תוצאותיו של סקר קודם, שנערך ב-1965 בקרב יהודי בוסטון רבתי, הגיעו למסקנה שבעתיד הזרם האורתודוקסי יצטמצם ביותר, וימנה רק כמה עשיריות של אחוז אחד מן האוכלוסייה היהודית של ארצות הברית, בעוד הזרם הרפורמי יהפוך לזרם הדומיננטי.[154]

ההתחזקות הדרמטית של הזרם הרפורמי והזרם הקונסרבטיבי יצרו תחושת איום ממשית בקרב היהדות האורתודוקסית, והגבירו את הצורך שלה בבידול מן הזרמים האחרים. תחושת האיום אף גברה לנוכח העובדה שבמקביל להתרבות הכמותית, קם דור חדש של רבנים ומנהיגים קונסרבטיבים ורפורמים שגדלו במוסדות של אותם זרמים. בניגוד לדור הרבנים הראשון בארצות הברית, שחש לעתים מידה מסוימת של נחיתות כלפי האורתודוקסיה, הרבנים והמובילים החדשים של התנועות הללו היו אמריקנים מלידה, והם הפנימו את הערכים הליברליים של החברה האמריקנית: שוויון, אוניברסליות ודאגה לכלל החברה, אינדיבידואליזם, פמיניזם, זכויות הפרט וכדומה. הטמעת הערכים הללו בחיי היהודים הרפורמים והקונסרבטיבים תרמה לתחושת הריחוק של האורתודוקסים מהם, ולהרגשה שתהום פעורה ביניהם, תהום שבגינה יש להדגיש ולהבליט את החיץ העמוק בין יהודים האמונים על המסורת היהודית לבין אלה שהמסורת המערבית והאתוס האמריקני הם נר לרגליהם.[155]

מגמת הבידול התחזקה לנוכח התמורות ההלכתיות שהתקבלו בתנועה הקונסרבטיבית, ולאור הקבלה ההולכת וגדלה של לא-יהודים בקהילות הרפורמיות. המגמות הללו הובילו לחידוד הקו המתבדל גם בקרב היהדות האורתודוקסית-מודרנית, שעברה באופן כללי תהליך של התחזקות ונטייה ימינה. קו זה בא לידי ביטוי בולט בחרם שהטילו בשנת 1956 אחד-עשר ראשי ישיבות בולטים בארצות הברית, ובראשם הרב אהרן קוטלר, ראש ישיבת לייקווד, על קשרים ומפגשים בין רבנים אורתודוקסים לרבנים קונסרבטיבים ורפורמים. תחושה הריחוק מן הזרמים האחרים הביאו את הציבור האורתודוקסי לאמץ בהדרגה קו מתבדל, והטמיעו בקרבו גישה חרדית יותר כלפי היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית.

נדמה שבזמננו, השתנו הנסיבות באופן דרמטי. היהדות הקונסרבטיבית בארצות הברית הולכת ומידלדלת בעשורים האחרונים, ואילו היהדות הרפורמית שומרת על כוחה בעיקר בזכות צירוף חברים שאינם יהודים על פי ההלכה. היהדות האורתודוקסית, לעומת זאת, התחזקה ביותר, הן מבחינה כמותית והן מבחינת תחושת הביטחון ביכולתה להתקיים ואף לפרוח בארצות הברית. יהדות זו אינה נמצאת עוד במגננה, ואין היא מתקיימת בצל חשש כבד לעצם קיומה. כוח הפיתוי של הזרמים הלא-אורתודוקסיים פחת במידה ניכרת, והחשש שכניסה למתחם קונסרבטיבי תשאב את היהודי האורתודוקסי פנימה הצטמצם ביותר.

יתרה מזו: הזהות והגבולות של היהדות האורתודוקסית הפכו במרוצת השנים למוצקות ומוגדרות היטב. באמצע המאה העשרים עדיין קשה היה לעתים להבחין בבירור בין קהילה אורתודוקסית לקונסרבטיבית. בקהילות אורתודוקסיות רבות לא הייתה מחיצה בין גברים לנשים, והקהילות הקונסרבטיביות היו שמרניות בהרבה מכפי שהן כיום; ברבות מהן אף כיהנו רבנים שהגיעו מהעולם האורתודוקסי. המציאות הזו השתנתה בתכלית בעשורים האחרונים, וכיום ההבחנות והגבולות ברורים ומוגדרים. החשש שמתן כבוד לרפורמי או מתן משרה לאדם ששימש בתפקיד כלשהו אצל הקונסרבטיבים יוביל להכרה בהם הוא חשש רחוק מאוד.

במקביל, כיום גדל מאוד הצורך, ואף ההכרח, לחבירה ולשיתופי פעולה בין אורתודוקסים לבין רפורמים וקונסרבטיבים לשם חיזוק הזהות היהודית, הגברת הקשר בין יהדות התפוצות לישראל, ומאמץ למנוע התבוללות בעם ישראל והידלדלות שורותיו.

פרק ג: ההיבט הרעיוני (1): משנת הרב סולוביצ'יק והיחס לזרמים

א. בין גורל לייעוד: עמדתו התיאורטית של הרב סולוביצ'יק

הרב י"ד סולוביצ'יק נדרש להתמודדות מתמדת בשאלת היחס לרפורמים ולקונסרבטיבים, ובהיותו הדמות הרבנית הבולטת בותר ביהדות האורתודוקסית-מודרנית בארצות הברית נודעה לשיטתו השפעה רבה על עמדותיהם של רבנים, של אנשי חינוך ושל הקהילה בכללותה.[156] שאלת היחס כלפי יהודים שאינם אורתודוקסים תפסה מקום חשוב במשנתו של הרב סולוביצ'יק, בשני מישורים: היחס לציונות ולמדינת ישראל, והיחס לזרמים בארצות הברית.

תפיסת היסוד העקרונית של הרב סולוביצ'יק בנושאים אלו הוצגה במאמרו המפורסם "קול דודי דופק", שבו פרס, בין השאר, את השקפתו בנוגע למשמעות הקמתה של מדינת ישראל, ואת ההבחנה בין ברית גורל לברית ייעוד. לדבריו, ה' כרת עם עם ישראל שתי בריתות: ברית מצרים, שהיא ברית גורל, וברית סיני, שהיא ברית ייעוד. הברית שנוצרה בגאולת ישראל ממצרים הפכה את בני ישראל לעם. זוהי ברית גורל שכפויה על כל יהודי מעצם שייכותו ללאום היהודי, ואין הוא יכול לברוח ממנה. גם יהודי שרוצה להתנכר למורשת הדתית של עם ישראל, אינו יכול לחמוק משייכותו לגורל היהודי. ברית הגורל משקפת את המרכיב המאחד בעם ישראל, שכן כל יהודי באשר הוא הנו שותף לגורל היהודי: הוא היה חלק מעבדות מצרים, היה מושא לאנטישמיות במרוצת הדורות ונרדף עד מוות בידי השלטון הנאצי בעת השואה.

ברית הייעוד, לעומת זאת, יסודה במתן תורה בסיני, והיא נתונה לבחירתו האישית של כל יהודי. השותפים בברית הייעוד עושים זאת מתוך מחויבות לעולם האמונות והערכים של העם היהודי ונאמנות לחזון שלו ולהגשמת השליחות היהודית בהיסטוריה. ההצטרפות לברית הזו כרוכה בקבלה מרצון של אמונה באלוהי ישראל, ובקבלת עול מלכות שמים ועול מצוות.

לדעת הרב סולוביצ'יק, ליהדות האורתודוקסית יש תפקיד כפול ואחריות כפולה. במישור האחד, היהודים האורתודוקסים חייבים להיות נאמנים לברית הגורל ולבוא לעזרת יהודים אחרים, שאתם יש להם ברית גורל, ולפיכך עליהם לחבור לציונות החילונית ולתמוך במדינת ישראל. במישור השני, יש להם מחויבות לקדם את העם היהודי בכלל ואת מדינת ישראל בפרט לקראת הגשמת ברית הייעוד. חיזוק התורה והמצוות בישראל והעצמת השליחות הרוחנית בארץ הם משימתה של הציונות הדתית, שכן כדבריו, "רק תנועת שיבת ציון הדתית, בתפיסתה המסורתית והמקורית, בכוחה לתקן את המעוות".[157]

דברי הרב סולוביצ'יק לא נועדו רק לנתח את הקיום היהודי והשלכותיו, אלא הם באו בראש ובראשונה להגן על עמדתו התומכת בשיתוף פעולה עם קבוצות חילוניות, אל מול הביקורת של היהדות החרדית שפסלה כל שיתוף פעולה עם הציונות החילונית. הרב סולוביצ'יק טוען אפוא ששתי הבריתות מחייבות את היהדות האורתודוקסית לחבור אל הציבור החילוני. עם זאת, הוא עמד על כך שבכל הנוגע לעולם הייעוד – חינוך יהודי, רבנות ועניינים שברוח, קיום מצוות ויישום ערכים – על היהודים האורתודוקסים להבדיל את עצמם מן החברה החילונית. באחת מדרשותיו הוא שואב השראה מהליכת אברהם עם בנו להר המוריה, וכותב:

כדי לבנות את מדינת ישראל צועדים אנו עם כל המפלגות, מפני שמאמינים אנו, כי מדינת ישראל היא הדרך המובילה אל הר המוריה, ומפני שברור לנו, כי לבדנו לא תצליח נסיעתנו בדרך זו… כשהדבר נוגע להר המוריה, להלכות אישות, חינוך, לשמירת שבת, למאכלות אסורות, לרבנות ולהוראה, ל'מיהו יהודי' – מצהירים אנו בגאון לשני הנערים, יהיו מי שיהיו בקואליציה אתנו: 'שבו לכם פה עם החמור, ואני והנער נלכה עד כה ונשתחווה'… אנו משתפים פעולה אתכם בכל המפעלים, אולם אין פשרות בנוגע ל'מקום אשר אמר לו האלוהים'" (חמש דרשות, עמ' 32).

ב. גישתו המעשית של הרב סולוביצ'יק לרפורמים ולקונסרבטיבים

לאור תפיסתו, שלפיה יש לשתף פעולה עם הציונות החילונית בכל המישורים, ניתן היה לצפות שהרב סולוביצ'יק יתמוך בשיתוף פעולה קרוב עם הזרמים הלא-אורתודוקסיים בארצות הברית. יתרה מזו, סביר היה להניח שאם לדעתו יש לשתף פעולה עם חילונים גמורים, שלעתים אף מתנכרים ומפנים עורף למסורת היהודית באופן גורף, קל וחומר שהוא יחייב יחסי קרבה ושיתוף עם יהודים רפורמים וקונסרבטיבים.

ואולם גישתו של הרב סולוביצ'יק כלפי הרפורמים והקונסרבטיבים בארצות הברית הייתה מורכבת וזהירה. הוא חרג מתפיסתם של ראשי הישיבות שהנהיגו את העולם החרדי, ושללו כל סוג של הידברות והתאחדות עם הזרמים הלא-אורתודוקסיים, ונמנע מלהצטרף לחרם שהטילו ראשי הישיבות בשנת 1956 על קשרים ומפגשים בין רבנים אורתודוקסים לרבנים קונסרבטיבים ורפורמים. יתרה מזו, הרב סולוביצ'יק היה שותף מרכזי במשך שנים רבות בארגון הגג של בתי הכנסת היהודיים בארצות הברית (s.c.a), שהורכב מארגונים אורתודוקסיים, קונסרבטיביים ורפורמיים. רבים מן המשתתפים בארגונים אלו היו תלמידיו של הרב סולוביצ'יק מישיבה יוניברסיטי.[158]

הרב סולוביצ'יק רחש כבוד רב למלומדים של התנועה הקונסרבטיבית, ובמיוחד לשמרנים שבהם. הוא היה בקשרים קרובים עם הרב הקונסרבטיבי שובו (Shubow) שכיהן כרב קהילה גדולה באזור בוסטון, ובשנת 1954 אף שיתף פעולה עם הרב פרופ' שאול ליברמן מהסמינר התיאולוגי היהודי, והגיע אתו להסכמות בדבר הכנסת סעיף חדש לכתובה, וכינון בית דין משותף של רבנים שנועד להתמודד עם בעיית העגונות.[159]

עם זאת, העמדה העקרונית שעיצב הרב סולוביצ'יק קבעה עיקרון יסודי, שהבחין בין שיתוף פעולה עם הזרמים בפעילות שמוכוונת כלפי חוץ, כלפי העולם הלא-יהודי, לבין פעילות שמתמקדת בענייני פנים, בענייני הקהילות היהודיות והחיים היהודיים. לדבריו, "כאשר מדובר על ייצוגם של יהודים ושל אינטרסים יהודיים כלפי חוץ, על כל הקבוצות והזרמים להתאחד. אסור שתהיה מחלוקת בתחום זה, שכן כל מחלוקת במחנה היהודי יכולה להזיק לכלל כולו".[160] אולם "כאשר יש לייצג את האחדות במובנה הרוחני-אידיאולוגי של קהילה תורנית, נראה לי שאל לה לאורתודוקסיה לדור בכפיפה אחרת עם הקבוצות האחרות המכחישות את יסודות תפיסת העולם שלנו, ואף אין היא יכולה להצטרף אליהן".[161] הרב אף הזהיר כי הרמוניה רבה מדי עשויה להביך ולבלבל, והיא תטשטש מבחינה חיצונית את הגבול שבין האורתודוקסיה לבין תנועות אחרות.[162] פעילות העוסקת בהגנה על הביטחון והאינטרסים של יהודים מול הממסד היא חלק מברית הגורל של עם ישראל, בעוד שבפעילות פנימית, שעוסקת בענייני ברית הייעוד, יש להיבדל ממי שאינם הולכים בדרך המסורת וההלכה.

גישה זו קבעה מסמרות לא רק ביחס לפעילות הציבורית של מנהיגי קהילות ומוסדות אורתודוקסיים רשמיים, אלא גם בסייגים שנקבעו לגבי התנהלותם של אנשים כאינדיבידואלים. כך, לדוגמה, פסק הרב סולוביצ'יק שאסור לאדם להיכנס לבית כנסת קונסרבטיבי כדי לשמוע קול שופר בראש השנה, גם אם בכך הוא מוותר על קיום המצווה.[163] חשוב להדגיש את ההבדל המהותי בין שיטתו של הרב סולוביצ'יק לזו של הרב משה פיינשטיין. הרב פיינשטיין גיבש שיטה הלכתית הרואה בתנועות הלא-אורתודוקסיות סכנה כדוגמת עבודה זרה, ולכן דרש להציב חיץ ברור והחלטי בין אורתודוקסים לבין רפורמים וקונסרבטיבים.[164] לעומת זאת, עמדתו של הרב סולוביצ'יק הייתה שהיחס לתנועות הללו הוא שאלה של הנהגה ציבורית, ולא של הלכה נוקשה. לשיטתו, יש להפעיל שיקול דעת ולהבחין בין מצבים שונים ונסיבות שמשתנות בהתאם לזמן ולמקום.

יחסי קרבה ושיתוף פעולה שהיו קיימים אצל הרב סולוביצ'יק במידה מוגבלת הלכו ונעלמו בקרב ממשיכיו. רבים ביהדות האורתודוקסית, אף זו שאינה חרדית, אימצו את תפיסת ההתבדלות מן הזרמים האחרים בכל מה שנוגע לברית הייעוד, ובמקביל הלך והתייתר הצורך לשתף פעולה בכל הנוגע לברית הגורל, לענייני הקיום הבסיסיים, שכן האנטישמיות בארצות הברית הלכה ודעכה, והחברה האמריקנית הפכה ליותר מכילה ופלורליסטית.

ג. מה היה הרב סולוביצ'יק אומר היום?

הניסיון לשער מה אדם דגול שהלך לעולמו היה אומר בדור מאוחר יותר – מועד לפורענות. אך בכל זאת יש טעם להעלות השערות בנושא הזה, מסיבה אחת: בכל דיון אורתודוקסי בשאלת היחס לזרמים נהוג לצטט את דברי הרב סולוביצ'יק, כאילו נאמרו היום. לפיכך, אין מנוס מלשאול את עצמנו האם הרב סולוביצ'יק אכן היה אומר את הדברים הללו גם כיום.

אני סבור שדווקא לאור תפיסותיו היסודיות והעקרוניות של הרב סולוביצ'יק, ניתן לקבוע שהיחס של היהדות האורתודוקסית כלפי הזרמים האחרים צריך לעבור שינוי משמעותי. סיבה אחת לכך היא השינוי שחל ביחסי הכוחות בין הזרמים מאז אמצע המאה העשרים ועד היום, וסיבה נוספת נוגעת במישרין להגותו של הרב סולוביצ'יק בעניין שתי הבריתות היהודיות. לטענתי, שיתוף פעולה פנים-יהודי כיום איננו רק חלק מברית הייעוד, אלא הוא בראש ובראשונה נגזרת של ברית הגורל. ההתמודדות המשותפת מול בעיית ההתבוללות היא התוכן המהותי ביותר של ברית הגורל: שימור הקיום היהודי. ההתמודדות הזו מציבה בפני היהדות האורתודוקסית קריאה גדולה לגילוי אחריות כלפי אחיה מן הזרמים האחרים. ברור כיום שהצטרפות לקהילה יהודית מכל זרם היא תריס בפני הפורענות של אובדן בנים לעם היהודי בתפוצות.

במציאות השוררת כיום ביהדות ארצות הברית, נראה שיש הצדקה מלאה לשינוי המגמה. האיום המרכזי שבפניו ניצבת כעת יהדות גדולה זו איננו חיצוני, אלא הוא נובע מהחברה היהודית עצמה, כאשר דווקא ההכלה וההתקבלות ללא סייג של יהודים בחברה הכללית תרמו תרומה מכרעת להתהוותו. איום זה מתגלם באחוזי ההתבוללות הגבוהים של יהדות ארצות הברית כיום, המחייבים שידוד מערכות ושינוי פרדיגמות.

קרב הבלימה הנואש של ארגונים יהודיים כיום הוא על חייה של הקהילה היהודית שהייתה עד לפני זמן קצר הגדולה בעולם, ועודנה הקהילה הגדולה והחזקה ביותר מחוץ לישראל. מדובר במאבק קיומי, שצריך להיות בראש מעייניו של כל מי שאכפת לו מגורל העם היהודי. ברית הגורל, שכדברי הרב סולוביצ'יק מחייבת שיתופי פעולה בין דתיים וחילונים ובין אורתודוקסים לרפורמים ולקונסרבטיבים, מחייבת כיום מאבק משותף, כתף אל כתף, של כל הזרמים גם יחד, כדי שהעם היהודי ימשיך לזרום בשפיעה גדולה, ולא יידלדל וייבש.

ברית הגורל הזו נוגעת במישרין גם לציונות הדתית בישראל. כל המחקרים על יהדות התפוצות העידו שחלק משמעותי מעיצוב הזהות היהודית בגולה קשור לזיקה למדינת ישראל. עובדה זו חזרה ואושרה גם במחקרים סוציולוגיים רבים על יהדות ארצות הברית, שהצביעו שוב ושוב על כך שהקשר למדינת ישראל הוא עוגן משמעותי בחיבור של יהודי ארצות הברית לזהותם היהודית.[165]

המחקרים מגלים עוד שהדור הצעיר של יהדות ארצות הברית חש זיקה חלשה יותר לישראל ודאגה פחותה לגורלה מן הדורות המבוגרים יותר. עתיד הקשר של יהודי ארצות הברית עם מדינת ישראל נתון בסכנה, ולקשר זה יש, כאמור, השלכות ישירות הן על מידת התמיכה האקטיבית שלהם במדינת ישראל, והן על הזהות היהודית של יהודי ארצות הברית עצמם. כמו כן, שוררת הסכמה בין החוקרים על כך שיהודים רפורמים, או יהודים שאינם משתייכים לאף זרם, נמצאים במעמד מרוחק בכל הנוגע לקשר עם מדינת ישראל. יש לזכור שהרפורמים הם הזרם הגדול ביותר בעולם היהודי. אסור ליהדות האורתודוקסית להמשיך להתבדל, ולחיות בתחושה של "אני את נפשי הצלתי". הקרב על הזהות היהודית הוא קרב מאסף על חייהם של מיליונים מיהודי העולם, והוא הקרב של כולנו. סיוע ליהדות הרפורמית והקונסרבטיבית בחיזוק הזהות היהודית הוא סיוע לעם היהודי ולמדינת ישראל.

הרב סולוביצ'יק הסתייג מפעילות משותפת בזירה של ברית הייעוד, אולם כיום כל פעילות בתחום

ברית הייעוד היא בגדר מאבק בזירה של ברית הגורל. אין לנו עוד את המותרות לבחור בהתנכרות ובהתבדלות, לא מתוך אליטיזם של ההולכים בדרך האמת ולא מתוך נחיתות של זרם המרגיש מאוים. הציבור הציוני-דתי, בארצות הברית כמו גם בישראל, צריך לראות את עצמו כאח הבכור והאחראי שנדרש לבוא לעזרת אחיו הצעירים

פרק ד: ההיבט הרעיוני (2): משנת הראי"ה קוק והיחס לזרמים

הראי"ה קוק לא עסק בהרחבה בשאלת היחס לזרמים הלא-אורתודוקסיים, וזאת בעיקר מפני שהם כמעט לא היו מצויים באזורי מזרח אירופה שמהם בא, ולא היו קיימים בארץ הקודש שאליה עלה.[166] עם זאת, הרב קוק פיתח משנה הגותית רחבה שעסקה ביחס לחילונים ולתופעת החילון של זמנו. חלק ניכר מדבריו בנושא עוסק במסירות של החלוצים והעולים לארץ ישראל לאידיאלים הלאומיים ובמחויבות שלהם לעם ולארץ, ולכאורה הדברים אינם רלוונטיים לזרמים הליברליים. אולם דומני שיש בדבריו קריאות כיוון ואמירות רבות שיכולות ללמד על גישה של סובלנות ונכונות לשיתופי פעולה עם מי שאינם צועדים בדרך המלך של היהדות, וזאת מכמה היבטים שאציג להלן.

א. הסגולה הלאומית

הנקודה הארכימדית בהגותו של הרב קוק היא שאין להסתכל על תופעות רוחניות וחברתיות במבט שטחי, אלא יש לחשוף את משמעויות העומק שלהן בתהליכים מתמשכים שעוברים על עם ישראל. על הבסיס הזה הוצבה עמדתו היסודית, שלפיה יש לעסוק בלימוד זכות על כלל ישראל במיוחד בתקופת התחייה שהחלה לקרום עור וגידים בזמנו. לדבריו, "העבודה של הסניגוריא על הכלל ועל הפרטים, איננה רק עבודה הרגשית לבדה, כי אם מקצוע גדול בתורה" (אורות עמ' קמח), וזאת באשר היא תובעת התבוננות מעמיקה, ואינה שופטת אנשים ותופעות רק על פי מעשים חיצוניים מסוימים הבולטים לעין.

בפולמוס הידוע שלו עם הרידב"ז מצפת עמד הרב קוק על "הסגולה הפנימית" המצויה בישראל, גם כשהם רחוקים משמירת תורה ומצוות. הוא קבע כי "הרע שבהם איננו כי אם חיצוני, ובתוכיות הנשמה הכל טוב וקדוש", ולכן "הרבה מהם דבקים באומה בכללה ומתפארים בשם ישראל, אע"פ שאינם יודעים בעצמם מפני מה ולמה". אין ספק שבדברים אלו ראה לנגד עיניו את אנשי התנועה הציונית שעלו ארצה ועסקו בבניית הארץ. יהודים אידיאליסטים אלו היו לדעתו בבחינת "דור של עקבתא דמשיחא", שהם "טוב מלגאו וביש מלבר, והם חמורו של משיח" (אגרות ראי"ה ב, תקנה).

יהודים שהיגרו לארצות הברית והעדיפו חיי נוחות ורווחה על פני מסירות למען תחיית האומה בארצה בוודאי לא היו זוכים, בשיטת הרב קוק, לסניגוריה עקבית ושיטתית דומה. יחד עם זאת, עמדתו העקרונית בדבר כוח הסגולה שיש בכל אדם מישראל מבוססת על מקורות בקבלה ובחסידות שדיברו על הנקודה הפנימית הנאמנה שבלבם של יהודים, נקודה המשמרת את הזהות היהודית בקרבם ומחברת אותם לכלל ישראל.

כשאנו בוחנים את המצב הנוכחי של היהדות בתפוצות ניתן לומר שאצל החברים בזרם הקונסרבטיבי והרפורמי הנקודה היהודית הפנימית באה לידי ביטוי, גם אם בצורה שונה ופחות מפותחת מזו שאפיינה את הציונים החילונים בישראל של ראשית המאה העשרים. כיום, עצם הקשר של יהודים עם הקהילה היהודית אינו מובן מאליו כלל ועיקר. כ-30% אחוזים מיהודי ארצות הברית אינם חברים בשום קהילה יהודית, ואחוזי ההתבוללות בקרבם קרובים ל-70%. יהודים שבוחרים להיות חברים בקהילות יהודיות, מכל סוג שהוא, מגלים בכך שהנקודה היהודית הפנימית עודנה חיה בקרבם. נקודה זו טעונה בדרך כלל פיתוח, והמחויבות לקהילה היהודית כמו גם הזיקה למדינת ישראל דורשות חיזוק, ואלה יכולים להיעשות בין השאר באמצעות תמיכה, התחשבות ושיתופי פעולה מצד היהדות האורתודוקסית.

יהודים המחוברים לקהילה יהודית בתפוצות מעידים בכך שהרגש הלאומי היהודי עודנו פועם בלבם. לעובדה זו משקל רב, שכן הרב קוק סבר שהזהות היהודית מורכבת משני היבטים: דתי ולאומי, וכל עוד המרכיב הלאומי חי וקיים בלבו של אדם, אין לראות בו רשע ולהגדירו כפורש מדרכי הציבור, שאתו החמירה ההלכה. הרב אמנם כתב את דבריו לגבי "הדוגלים בשם האומה וחפץ תחייתה וגאולתה",[167] אולם יש להם משמעות גם לגבי כל המחוברים לקהילה יהודית בהיותם בגלויות של רווחה.

ב. אונס רוח הזמן

בלימוד הזכות שלו על פורקי עול התורה בזמנו לא השתמש הרב קוק במפורש בהגדרה המקובלת "תינוק שנשבה", אולם הוא כותב בכיוון דומה, שאף מעמיק את המושג. הרב הסביר כי "הפורשים מדרכי ציבור שבזמן הזה לאו פורשים מדרכי ציבור גמורים הם, אלא מעשה תקופת ההתבוללות בידיהם".[168] השפעת רוח התקופה היא גורם מרכזי בעיניו המצדיק שינוי דרמטי ביחס אליהם מכפי שהיה בעבר.

באגרת שכתב לרב שבנו הפסיק לשמור מצוות מסביר הרב קוק שכוח ההשפעה של התרבות העכשווית מערער את יכולת הבחירה החופשית של הדור הצעיר, ועל כן יש להחשיב אותם כאנוסים (אגרות ראי"ה א קלח, עמ' קע-קעב). הרב קוק מדמה את השפעת רוח הזמן למי ששידלו אותו לזנות, ובכך הוא מלמד זכות על עוזבי תורה אשר "זרם הזמן הסוער" הופך אותם להיות בבחינת "אנוסים גמורים, וחלילה לנו לדון אונס כרצון" (שם, וראו עוד בחלק ב עמ' רעא).

לימוד הזכות של הרב קוק יוצר הרחבה משמעותית של קבלת יהודים שאינם שומרי הלכה לעומת המושג תינוק שנשבה. רוב הרבנים לפניו הגדירו את עוזבי התורה כתינוקות שנשבו בגין החינוך שקיבלו, ואילו הרב קוק אינו תולה זאת בחינוך, אלא בהשפעה של הסביבה התרבותית. הרחבה זו מלמדת זכות אף על בנים ובנות שגדלו בבתים אורתודוקסיים למהדרין, וזכו לחינוך תורני הולם, ואף על חברים בזרמים הלא-אורתודוקסיים שנולדים, גדלים וחיים בעולם הספוג בתרבות מערבית חילונית דומיננטית שאופפת מכל עבר.

ג. העדר אפשרות תוכחה

הסבר נוסף אחר להצדקת הסובלנות של הרב קוק באיגרותיו הוא העדר האפשרות לקיים את מצוות התוכחה בזמננו. הרב קוק כתב: "כל השנאות כולן וחומרי דיניהן הנם נאמרים רק במי שכבר ברי לנו שקיימנו בו מצות תוכחה, וכאשר אין לנו בדור הזה ולא בכמה דורות שלפנינו, עפ"י עדות רבי עקיבא מי שיודע להוכיח, על כן נפל פותא בבירא (ע' רש"י שבת סו, ב), וכל ההלכות הנוטות לרוגז ולשנאת אחים, נעשות כפרשת בן סורר ומורה, עיר הנדחת ובית המנוגע למ"ד לא היו ולא עתידין להיות" (אגרות ראי"ה א, שה, סוף אגרת רסו). בכך אימץ הרב קוק גישה שהוזכרה כעיקרון כללי בספרי רבנים מדורות קודמים, לפיה חוסר היכולת שלנו לקיים את מצוות התוכחה מנטרל את המצווה לשנוא עוזבי תורה, המוגדרים בהלכה "רשעים", ומחייב לקרב אותם ולא להרחיק אותם. עיקרון זה נכון בוודאי ביתר שאת לגבי יהודים שלא עזבו את התורה, אלא גדלו משחר נעוריהם בזרם לא-הלכתי.

ד. טיבה של הכפירה בזמננו

בעיה נוספת ביחס לזרמים הלא-אורתודוקסיים ולחברים בהם נוגעת לבעייתיות של האמונה בקרב הזרמים הללו, אך גם בעניין זה, שנחשב לחמור ביותר, יש מקום ללימוד זכות. כך, לדוגמה, נקט הרדב"ז (רבי דוד אבן זמרא), מגדולי הפוסקים במאה השש-עשרה, כאשר דן ביהודי שהואשם בכפירה באחד מעיקרי האמונה. הרדב"ז קבע כי "מי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד, ומפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת – אם כן אנוס הוא ופטור" (שו"ת הרדב"ז חלק א' סימן קפז). הרדב"ז מכיר אפוא באפשרות של אילוץ קוגניטיבי הפוטר את האדם מאחריות.

הרב קוק ראה אמנם בחומרה את תופעת הכפירה,[169] אולם באשר לאנשים שאוחזים בעמדות כפירה אימץ גישה של סניגוריה. דעתו הייתה שבזמן החדש מתמעטת הכפירה המוחלטת, שכן התקדמות הידע האנושי דווקא מחזקת את האמונה: "כל מה שהדעה האנושית מתבכרת, כך מתמעטת הכפירה המוחלטת וכוחה תשש". באחת מאיגרותיו קבע הרב קוק שדין אפיקורס חל רק על מי שמחליט ההיפך מעיקרי האמונה, אך בעם ישראל הכפירה תמיד טוענת טענת ספק, ולכן אין לדון את הכופרים בזמננו כאפיקורסים שבעניינם החמירו חז"ל. נוסף על כך סבר הרב כי "גם מי שנחשבים לאפיקורסים לפי ההלכה, אינם בגדר כופרים שיש להרחיקם, כיוון שאין הם כופרים מוחלטים". לפיכך הוא מגיע למסקנה כי "רבה היא מאד את הנטייה כלפי זכות וחסד בדורותינו, אפילו לאלה הכופרים המוחלטים" (שמונה קבצים א, שכז).

ה. התביעה לאחדות העם     

על כל אלה יש להוסיף את החשוב מכול: גישתו העקרונית של הרב קוק דגלה באיחוד כוחות בעם ישראל ובמניעת פירודים, ואת עמדתו זו ביטא לא רק בתחום היחסים בין הקבוצות והמגזרים השונים בארץ ישראל, אלא גם בנוגע לקשרים בין יהודים אורתודוקסים ושאינם אורתודוקסים בתפוצות.

הרב קוק התייחס במישרין לנושא הזה, ולטענה כי "ראוי להפריד את האומה; שהכשרים נושאי דגל שם ד' לא יהיה להם שום יחש עם פורקי עול הפושעים", ויש הטוענים כי "כח השלום הכללי מכריע את הכל". הוא הכריע באופן חד-משמעי כשיטת הדוגלים בשימור האחדות למען השלום: "אין קץ לרעות הגשמיות והרוחניות של התפרדות האומה לחלקים". לטענתו, השאיפה לפירוד "היא ממש מחשבה של עבודה זרה", והוא סבור "שפירוד גמור, כהעולה על לב המנתחים האכזרים, לא אפשר, והיה לא תהיה". (שמונה קבצים ב, רפג, אורות, עמ' עג).

במקום אחר כתב על כך הרב קוק: "וכל יסוד הרעיון של הוצאת פושעי ישראל מכלל האומה, הלא היא רעיון פסול ודרך המינות ממש" (מאמרי הראי"ה א, עמ' 58, "פרק בהלכות ציבור"). הרב קוק השווה את שני בעלי הפלוגתא בעניין פולמוס הפרישה לשתי הנשים הזונות שבאו לפני שלמה. זו שטענה 'גזורו' הייתה ראויה להידחות, שכן היא העלילה עלילת שקר, ואילו "האם הרחמניה, אם האמת, אומרת 'תנו לה את הילד והמת אל תמיתוהו'. ורוח הקודש צווחת, 'תנו לה את הילד החי, היא אמו'" (אורות, עמ' עג, שמונה קבצים ב, רפג).

בכך פיתח הרב קוק את שיטת רבו, הרב נפתלי צבי יהודה ברלין (הנצי"ב), שכתב על ההיפרדות בין אורתודוקסים לרפורמים כי "עצה זו קשה כחרבות לגוף האומה וקיומה".[170] בדברי הנצי"ב, כמו גם בכתבי הראי"ה קוק, אין כל קביעה מפורטת לגבי טיב הקשרים שצריכים להתקיים בין היהדות האורתודוקסית והזרמים האחרים, אולם ניתן לומר באופן כללי שגישתו של הראי"ה תומכת בשמירה על אחדות העם, ובהימנעות מיצירת פירודים בקרבו.

הרב צבי יהודה קוק המשיך בשיטת אביו בנושא הפרדת הקהילות, כשכתב בהתייחסו לדרישת הפרדת הקהילות של הרש"ר הירש: "היו אז צרות גדולות עם הרפורמים והמשכילים, והוא רצה להציל את היהדות הנאמנה. אז הוא פסק – זאת העצה – קהילות נפרדות! אבל זה היה דבר חדש שלא היה כדוגמתו בעם ישראל – קהילות מיוחדות לאורתודוקסים. תמיד היו בעם ישראל צדיקים ורשעים, אבל לסדר צורה ארגונית-ציבורית נפרדת, לחתוך את היהדות – זה לא היה מעולם!".[171]

ו. הכרה במעלת השונות

אחדות האומה הייתה בעיני הרב קוק רעיון נשגב, והוא ייחל ופעל להגשמתו. אולם האחדות האידיאלית בתפיסתו לא הייתה ביצירת כור היתוך המבטל את כל ההבחנות בין הקבוצות השונות בעם ישראל. אדרבה, הוא דגל באחדות שאינה מבטלת את ריבוי הפנים שיש בעם. תפיסה זו באה לידי ביטוי חד בדבריו על תפקיד השבטיות בעם ישראל. בדברים היסטוריוסופיים שכתב על שנים-עשר שבטי ישראל הסביר הרב קוק מדוע התופעה של "שכחת השבטים לייחוסם" הייתה נכונה לתקופת הגלות. העובדה שיהודים לא ידעו לאיזה שבט הם מתייחסים הייתה חיונית לשם יצירת בסיס והכנה לאחדות העם ומניעת פירודים שבטיים. אולם הציפייה המשיחית היא לשובו של אליהו הנביא שעתיד לייחס כל אדם לשבטו, והשבטיות תיווצר מחדש.[172] בדברים אלו ביטא הרב קוק את השקפתו המכירה ביתרונות השונות בעם, המאפשרות לכל שבט לתרום את תרומתו הייחודית. אינני סבור שמדבריו אלו ניתן להסיק שיש לגיטימציה לחיים יהודיים שלא על פי ההלכה, אולם ניתן לשאוב השראה מהם באשר לחובה של כל זרם ומגזר להכיר בתועלת שיש באחר.

גישתו של הרב קוק בולטת היטב בדבריו על שלוש הסיעות בעם ישראל והיחסים הראויים ביניהן. בהמשך לפסקה שהוזכרה לעיל בעניין היחסים בין דתיים וחילונים, כתב הרב קוק על שלוש סיעות שהיו דומיננטיות בחיי האומה בזמנו: "האורתודוכסית… הנושאת את דגל הקודש, התורה והמצווה; הלאומית החדשה… הלוחמת בעד חידוש החיים הלאומיים… והליברלית, הדורשת את התוכן האנושי הכללי של ההשכלה, התרבות והמוסר" (אורות, עמ' ע-עב).

בניגוד למצופה מרב אורתודוקסי, הרב קוק נמנע מלבטל את ערכן של התנועות האחרות, ואף נמנע מלדרג את שלוש הסיעות הללו באופן היררכי. תחת זאת, הוא העדיף להתייחס אליהן ככוחות שווי ערך שצריכים לשתף פעולה וליצור הרמוניה ביניהם. לדבריו: "צריכים אנו לשאוף לבוא לידי המצב הבריא הזה, אשר שלושת הכוחות הללו יחד יהיו שולטים בנו בכל מלואם וטובם, במצב הרמוני מתוקן… בידידות הראויה, להכיר בעין יפה כל אחד את התפקיד החיובי של חברו" (שם).

דברי הרב נאמרו אמנם על שלושת החלקים המרכזיים של היישוב היהודי בארץ ישראל, אולם הם עשויים להציע קריאת כיוון גם בשאלת היחס בין שלושת הזרמים הגדולים ביהדות זמננו. ניתן, לדעתי, להצביע על התמקדות של כל אחד משלושת הזרמים באחת מן ההגדרות שהציג הרב קוק. היהדות האורתודוקסית דוגלת כמובן בקודש ובהלכה, באמונה, בתורה ובמצוות; היהדות הקונסרבטיבית מייחסת חשיבות רבה לקבלת האומה, ומתוך כך יוצרת התאמות הלכתיות למצב של עם ישראל, ומעלה את מושג העם על ראש שמחתה ופעילותה; היהדות הרפורמית חרתה על דגלה את התוכן האנושי הכללי של ההשכלה, התרבות והמוסר. דברי הרב על שיתוף פעולה הרמוני, כשמדובר בחילונים שחלקם נטשו את עולם התורה והמצוות מתוך מרד בוטה, יכולים להעניק השראה גם בהקשר של הזרמים ביהדות. מול האתגרים הכבירים של שימור הזהות היהודית חובה על הזרמים השונים לשלב זרועות, ולזרום יחדיו במאבק משותף.

פרק ה: ההיבט הישראלי: על היחס לרפורמים ולקונסרבטיבים במדינת ישראל

שאלת היחס לזרמים הלא-אורתודוקסיים עולה מפעם לפעם על סדר היום של החברה בישראל, ומעוררת שוב ושוב דיון וויכוח בקרב הציבור הדתי. בחוגים השמרניים של הציונות הדתית יש הסבורים שהיחס לתנועות הללו בישראל צריך להתאפיין בהתרחקות גמורה ובדחיקה גורפת, עוד יותר מאשר בתפוצות. לשיטתם, בחו"ל אפשר פשוט להתעלם מן הזרמים האחרים, אך בישראל חובה להיאבק בהם.[173] אחרים מכירים בכך שבארצות הברית, שבה יש חסך גדול ביהדות, ישנה תועלת מסוימת בקיומם של הזרמים הלא-אורתודוקסיים, אולם בישראל אין בהם צורך, ויש להותירם מחוץ לגדר.[174] גישה שלישית, שקיימת ביהדות הדתית-ליברלית בישראל, סבורה שמדינת ישראל צריכה לנהוג בשוויון מלא כלפי כל הזרמים.

הגישה שאציג להלן מתנגדת למאבק בזרמים הלא-אורתודוקסיים, ואינה סבורה שיש להדיר אותם מן המרחב הציבורי בישראל. מנגד, אינני סבור שיהודים אורתודוקסים יכולים לקבל בקלות את השוויון בין הזרמים. יש להודות ביושר שמבחינתם של אורתודוקסים מודרנים, הסוגיה שלפנינו מגלמת סתירה בעייתית בין מגמת התורה מקדמת דנא לבין הערכים הדמוקרטיים שלנו. אני סבור שיש להכיר בכך שמדובר בנושא מורכב, שאין בו מקום לעמדות כוללניות, אלא יש לעמוד על שיקולים עקרוניים שצריכים להדריך את היהדות האורתודוקסית באופן ספציפי בכל אחד מן הנושאים שעל הפרק.

מיהם הרפורמים בישראל?

מיהם האנשים המזוהים עם הזרמים הלא-אורתודוקסיים בישראל, ובכמה אנשים מדובר? יש הטוענים שאין כמעט יהודים רפורמים בישראל, וכראיה לדבר הם מציינים שברוב ימות השבוע בתי הכנסת הרפורמים עומדים ריקים.[175] מנגד, הרפורמים והקונסרבטיבים טוענים שיש מאות אלפי יהודים שקשורים לתנועות שלהם, והם מתבססים על כמה סקרים שבדקו זאת.[176] יש כנראה אמת מסוימת בשתי הטענות הנוגדות, וההסבר לכך נעוץ בזהותם של היהודים שצורכים יהדות רפורמית וקונסרבטיבית. בסקר מקיף של קרן אבי חי ומכון גוטמן משנת 2012 נמצא כי 8% מהיהודים בישראל בחרו להגדיר את עצמם כרפורמים או כקונסרבטיבים. סקר של מנחם לזר משנת 2015 מצא ש-12% מהציבור היהודי בישראל מגדיר את עצמו קונסרבטיבי או רפורמי, וממצאים דומים לכך העלה הסקר האחרון בנושא, שערך קמיל פוקס ממכון דיאלוג, ומצא כי 11% הגדירו עצמם כרפורמים או כקונסרבטיבים.[177] נתונים אלו מלמדים לכאורה על מאות אלפים שקשורים לשני הזרמים הללו, דבר המנוגד למציאות שמוכרת לכל ישראלי, ועומד בסתירה גם לנתונים שהתקבלו בתשובה לשאלות אחרות בסקר. כך, לדוגמה, בתשובה לשאלה על ביקור בבית הכנסת, שליש מאלו שהזדהו כרפורמים (30%) אמרו שלא היו בבית כנסת בשנה האחרונה אף לא פעם אחת.

ההסבר לממצאי הסקרים נעוץ בזהותם של המגדירים עצמם כרפורמים או כקונסרבטיבים. כאשר אותם נסקרים נשאלו כיצד הם מגדירים את עצמם – חרדי, דתי, מסורתי או חילוני – רובם ענו "חילונים", ומיעוטם הגדירו עצמם כ"מסורתיים". ברוב המחקרים האחוז שהגדיר עצמו כ"דתי" היה אפס.[178] מדובר אפוא בדרך כלל בחילונים שבוחרים לציין אירועים של מעגל החיים במסגרת התנועות הללו, ולא מעבר לכך. מספר הישראלים הרשומים כחברים בתנועה הקונסרבטיבית ובתנועה הרפורמית גם יחד עומד על קצת יותר מ-10,000 איש. שמואל רוזנר וקמיל פוקס, שניתחו את נתוני המחקרים השונים, הגיעו למסקנה שהיהדות הלא-אורתודוקסית בישראל "לא בדיוק עונה על התיאור של יהדות דתית. נכון, יש לה בתי כנסת, ויש לה ספרי תורה, ורבנים ותפילות וסידור וחגים, אך קהל היעד שלה מזהה את עצמו כחילוני". הם מסכמים כי "כמעט אין בישראל רפורמים וקונסרבטיבים של אידיאולוגיה ותיאולוגיה ומחשבה והגות של הרפורמה, אבל יש ויש בישראל רפורמים וקונסרבטיבים בנוסח ישראלי-מעשי: במובן של 'מעדיפים את הבת-מצווה בבית כנסת שיש בו ישיבה מעורבת של גברים ונשים'".[179]

משמעותם של ממצאים אלו היא שזירת המאבק בין היהדות האורתודוקסית בישראל לבין היהדות הלא-אורתודוקסית איננה מאבק על אמתות דתיות, אלא על משיכת הציבור החילוני לטקסים ולאירועים מן המסורת היהודית. יש מקום לשחרר את המטען הכבד של לוחמה בזרמים הלא-אורתודוקסיים, מטען שנוצר מתוך תפיסה שהזרמים הללו מציבים אלטרנטיבה דתית אפיקורסית שיש להילחם בה. הנושא הלוהט הזה, שהסעיר במשך כמאתיים שנה את העולם היהודי, שייך לעבר. הנושא החם כיום הוא התחרות על לבם של ישראלים חילונים שמעוניינים בטקסים יהודיים. הרוב הגדול של החילונים בישראל עדיין רואים ביהדות האורתודוקסית את ברירת המחדל שלהם, אולם בנושא זה חל כרסום. יש יותר ויותר יהודים שבית הכנסת שהם לא הולכים אליו הוא בית כנסת לא-אורתודוקסי.

השיקולים של היהדות האורתודוקסית

ההתמודדות של היהדות האורתודוקסית מול הזרמים האחרים בישראל צריכה אפוא להתמקד במאמץ להיות יהדות ידידותית ומקרבת עבור יהודים חילונים ומסורתיים. השאלה האם וכיצד להיאבק בזרמים האחרים צריכה להיות מודרכת בראש ובראשונה על ידי השיקול המרכזי שעלה מדברינו: מה עשוי לקרב ומה עלול להרחיק את הציבור החילוני והמסורתי בישראל. לפיכך, רבנים ואנשי ציבור בישראל המתווכחים ביניהם על כך בעניין מפגשים עם נציגי הזרמים הלא-אורתודוקסיים בשל בעיית ההכרה ומתן הלגיטימציה בזרמים אלה ממשיכים למעשה מלחמה שעבר זמנה. במאה התשע-עשרה ובמאה העשרים נסוב המאבק האורתודוקסי על שלילת ההכרה בזרמים, מתוך רצון למנוע זליגה של יהודים שומרי מצוות ושומרי מסורת, וכן מתוך מגמה עקרונית להוקיע ולמחות כנגד תנועות המייצגות כפירה בעיקרי אמונה. אלו שממשיכים את המאבקים הללו מתגוששים בזירה הלא-נכונה. הציבור החילוני והמסורתי סולד מן ההתגוששות הזו, שתורמת בעיקר לסלידה מן הממסד הדתי בישראל ומדובריו. אין, לדעתי, חשש גדול שגישה סובלנית ורכה יותר כלפי הזרמים הלא-אורתודוקסיים תביא לפופולריות שלהם, אבל יש חשש אמתי שעמדה קנאית כלפיהם תגרור חוסר פופולריות של היהדות האורתודוקסית.

שיקול חשוב אחר שחייב להילקח בחשבון הוא השפעת המאבקים בזרמים הלא-האורתודוקסיים בישראל על יהדות התפוצות. חובה לזכור שיש זיקה הדוקה בין יהדות התפוצות, ובעיקר רוב יהדות ארצות הברית, ובין הזרמים השונים בישראל. פעילות מנכרת או תוקפנית בישראל מקרינה על היחס של יהדות צפון אמריקה לישראל בכלל. יחסם של יהודי ארצות הברית לישראל הוא בעל חשיבות עצומה בשני מישורים: האחד נובע מאינטרס של אזרחי ישראל למען עצמם, ונוגע למידת נכונותם של יהודי חו"ל להירתם למען ישראל, אם בפעילות ובהשפעה ציבורית ואם בפעילות פילנתרופית. האחר הוא אינטרס של מדינת ישראל למען יהודי התפוצות. כיוון שאנו במדינת ישראל רואים את עצמנו כגורם המוביל של העם היהודי, וכיוון שיש לנו דאגה כנה ואכפתיות ממצבם של יהודים באשר הם, עלינו לשקול את מעשינו בארץ, מתוך הבנה שלמעשים שלנו יש השלכות מרחיקות לכת על עוצמת זהותם היהודית של היהודים בחו"ל, ועל המשך חייהם כיהודים.

לאור הדברים האלו צדק שר החינוך נפתלי בנט כשהתארח בבית ספר קונסרבטיבי במהלך ביקורו בארצות הברית בשנת 2015.[180] ביקור זה ודומיו של נציגי ציבור מישראל היה אמור לעורר דיון על הכרה ומתן לגיטימציה לפני מאה שנים, אולם כיום הוא אינו מבטא הכרה דתית, אלא הכרה באחווה ובזיקה העמוקה בין יהודים בארץ ובעולם, ובנכונות של מדינת ישראל לחזק את הקשר עם כל בני העם היהודי. דבריו של יוסף, "את אחיי אנוכי מבקש", הם צו השעה.

מפגשים של רבנים אורתודוקסים עם רבנים רפורמים וקונסרבטיבים

מתוך העקרונות הללו, אסקור כמה נושאים שהפכו לסלעי מחלוקת בציבור הדתי סביב שאלת היחס לזרמים הלא-אורתודוקסיים. אחד מהם נוגע למפגשים עם רבנים מזרמים אחרים. רוב הרבנים בישראל נמנעים מליטול חלק במפגשים ובדיונים שבהם משתתפים גם רבנים שאינם אורתודוקסים, מתוך חשש שבעצם השתתפותם הם מעניקים הכרה לזרמים הללו. לעומתם, המצדדים במפגשים אלו מפנים את תשומת הלב לכך שרבנים מובילים בישראל, בהם הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, הרב יצחק נסים, הרב עובדיה יוסף והרב צבי יהודה קוק, פגשו רבנים רפורמים בהזדמנויות שונות.[181]

לאחרונה התעורר מחדש הפולמוס בהקשר הזה, בשני מקרים שונים. במקרה אחד מחו רבנים כנגד הרב אורי שרקי, על נכונותו להשתתף באירוע בבית הנשיא לצד רב רפורמי ורבה קונסרבטיבית. בעקבות הביקורת ביטל הרב שרקי את השתתפותו.[182] במקרה השני התגלע פולמוס סביב השתתפותו של הרב אליעזר מלמד, רב היישוב וראש הישיבה בהר ברכה, בכנס הווירטואלי של העיתון מקור ראשון, לצד רבה רפורמית. החלטתו של הרב מלמד עוררה כנגדו התנצחויות של רבנים רבים שנמשכו זמן רב, ומן הסתם טרם הגיעו לסיומן.[183]

בעקבות הפולמוס פרסם הרב מלמד שורה של מאמרים בנושא, בהם הסביר את עמדתו. בין השאר הביא הרב מלמד את דברי התמיכה של הרב אליעזר ולדמן, ראש ישיבת ניר ומתלמידיו המובהקים של הרצי"ה קוק, שסיפר כי בעבר הוזמן לדבר בפני קהילות רפורמיות ולהשתתף בדיונים עם רבנים רפורמים, והרצי"ה צידד בכך ואמר לו שאם הם רוצים לשמוע, בוודאי שיש לדבר עמם. הרצי"ה אף ציין, לדבריו, את התהליך החיובי של התקרבות לערכי העם והארץ שהתחולל אצל הרפורמים לאחר השואה והקמת המדינה. כעבור שנים התייעץ הרב ולדמן בעניין זה עם הרבנים הראשיים הרב אברהם שפירא והרב מרדכי אליהו, וגם הם סברו שנכון להשתתף במפגשים פומביים עם רפורמים.[184]

עמדתי היא כי ההימנעות מכל דיון ושיח שבו נוטלים חלק גם רבנים שאינם אורתודוקסים איננה נכונה ואיננה מועילה. ברוב המקרים, התוצאה היא שהרבנים המדירים רגליהם מן המפגשים הללו מותירים את הבמה לרבני הזרמים האחרים, והקול האורתודוקסי כלל לא נשמע. ההתעקשות העקרונית על הימנעות ממפגש לא מגרשת שום חושך, ובוודאי לא מוסיפה אור.[185]

זירת הפולמוס הציבורי החריפה ביותר בשנים האחרונות היא המאבק על התפילה ברחבת הכותל המערבי. דומני ששני השיקולים הקרדינליים שהובאו לעיל – ההשפעה על החילונים בארץ, והמשמעות לגבי יהדות התפוצות – לא נלקחו בחשבון בעמדתם ובפעולותיהם של גורמים אורתודוקסיים שונים. אילו היו מאפשרים לנשות הכותל להתפלל ברחבה אחת לחודש לפי דרכן, במקום לצאת למאבק, כלל לא היה נולד הצורך להגיע לפתרונות רדיקליים ברחבת הכותל, ולא הייתה באה לעולם היוזמה של 'רחבת ישראל', שהיא לצנינים בעיני מתנגדיה האורתודוקסים.

נזכיר כי ב-31 בינואר 2016 קבעה הממשלה שתוקם רחבת תפילה שוויונית בהמשכו הדרומי של הכותל המערבי, מעל הגן הארכיאולוגי הסמוך לקשת רובינסון.[186] שטח זה נמצא מחוץ לאזור רחבת הכותל, והוא אינו נראה משום מקום ברחבה זו. לפי ההחלטה, תתאפשר ב'רחבת ישראל' תפילה ללא מחיצה בין גברים לנשים, ויותרו מנהגים שרב הכותל אינו מאפשר לקיים. בהחלטה זו הייתה התחשבות מיוחדת בעמדת יהדות התפוצות, וזאת מתוך הבנה שהכותל איננו נכס של מדינת ישראל, אלא של העם היהודי כולו. כעבור שנה וחצי התרחש אירוע מפתיע ויוצא דופן, כאשר בעקבות לחצים פוליטיים מצד מפלגת האיחוד הלאומי והמפלגות החרדיות החליטה הממשלה להקפיא את מתווה הכותל.^[187]

המאבק נגד נשות הכותל, ומאבק ההמשך שיזמו חברי הכנסת החרד"לים והחרדים, נבע, במקרה זה כמו במקרים אחרים, מאינסטינקט של קנאות דתית, שמתנגד לכל דריסת רגל של היהדות הלא-אורתודוקסית, ומגישה שמרנית אופיינית שיש להתנגד לכל שינוי באשר הוא. במאבקים אלו הפכו אותם גורמים את נשות הכותל מקבוצה קטנה, שכלל לא הייתה קשורה לתנועה הרפורמית ואף היו בה גם נשים אורתודוקסיות, לתנועת מחאה גדולה. מאבקים מיותרים אלו הביאו את הזרם הרפורמי לפרוס את חסותו על נשות הכותל, נתנו במה אדירה לתנועות הלא-אורתודוקסיות, ויצרו גלי הזדהות של חילונים בישראל ושל יהודים בתפוצות.

הסוגיות הממלכתיות

מזה שנים רבות פועלות התנועה הרפורמית והתנועה הקונסרבטיבית לקבל הכרה ממסדית מצד מדינת ישראל בענייני נישואין, גיורים, תקציבים ועוד. המדיניות הרשמית של מדינת ישראל היא לשמר את המונופול של הממסד האורתודוקסי. מדיניות זו נשמרת באופן מוקפד והרמטי במשך תקופה ארוכה, בעיקר בשל הלחץ הפוליטי של היהדות הדתית והחרדית, אולם בסופו של דבר סביר שהיא תוביל לאיבוד מוחלט של המונופול האורתודוקסי ואף של ההגמוניה האורתודוקסית. מובן שליהודים אורתודוקסים יש בעיה אמתית עם מתן הכרה לזרמים הלא-אורתודוקסיים, אולם הנטייה הדתית-שמרנית לראות כל חילוקי דעות כמאבק של הכול או לא-כלום לא תוכל להצליח לאורך זמן.

לפיכך, תנועת נאמני תורה ועבודה ניסחה בנושאים אלו, כמו ברבים אחרים, עמדה מורכבת שמאפשרת לתת מקום בקבלת ההחלטות גם ליהדות התפוצות לגווניה ולזרמיה השונים, וחותרת לשנות את השיח ממאבקי הכרה למתן ייצוג פרופורציונלי בתהליכי קבלת החלטות. בנושא הגיור תמכה התנועה במתווה של ועדת נאמן בנושא תהליך ההכנה לגיור, שהציע שיתוף של כלל הזרמים, עם חותמת אורתודוקסית בסוף התהליך. באשר לסמכויות הגיור עצמו תומכת התנועה בפתרון של גיור על ידי רבני ערים,[189] ורואה בחיוב את העיקרון המרכזי בהמלצות הוועדה שבראשה עמד השר לשעבר משה נסים, ששימרו את הסמכות האורתודוקסית, ובה בעת נתנו מקום לנציגי הזרמים האחרים בהליך המינוי של דייני הגיור.[190]

בתחום הנישואין מוצע בזה לשקול הנהגת מסלול של נישואים אזרחיים במקביל לנישואין דרך הרבנות, ובמסגרתו יוכלו רבני הזרמים הלא-אורתודוקסיים לחתן. למסלול זה יש יתרונות רבים, אך במה שנוגע לסוגיית הזרמים, מדובר בפתרון שיהודים אורתודוקסים יכולים לחיות אתו, בעוד שהעדר פתרון עלול להוביל למצב חמור הרבה יותר. למרבה הצער, רוב מנהיגי הציבור הדתי והחרדי מקדשים מלחמה כנגד כל פשרה, ולדידם ערך האמת גובר על ערך השלום,[191] ואין הם מחפשים לקיים את דברי הנביא: "האמת והשלום אהבו" (זכריה ח, יט).

 

דברי סיכום

ההוגה והרב הקונסרבטיבי אברהם יהושע השל תמצת באחד ממאמריו את הביקורת שלו על הגישה האורתודוקסית: "רווחת השיטה בחיי ישראל האומרת או שתקבל הכל או לא כלום… אבל מכיוון שרק מועטים מוכנים לקבל את הכל, דוחפת השיטה הזאת את הרוב המכריע של האומה באמת הבניין. השיטה הזאת אינה מוכנה לוותר על קוצו של יוד, אבל מוכנה לוותר על המוני בית ישראל".[192]

בחוברת הזו אכן לא ויתרנו על קוצו של יוד, אך גם לא ויתרנו על המוני בית ישראל.[193] אנו מאמינים שאין סתירה בין שני הדברים, וכי זו המשמעות האמתית של ראיית תורת ישראל ועם ישראל כשני יסודות השלובים זה בזה ואינם נפרדים.

אמנם, ישנם פערים גדולים ועמוקים בין אורתודוקסים לרפורמים בענייני אמונה ושמירת מצוות. המחלוקות בנושא תורה מן השמים וחובת הציות להלכה הן חריפות ביותר, ואין מקום להקהות ולטשטש את ההסתייגות הנחרצת שלנו מהתנועה הרפורמית כיהודים נאמנים לתורה ולהלכה. יחד עם זאת, היהודים הרפורמים הם אחינו, בדיוק כמו יהודים חילונים, ולכן יש לאמץ גישה של שמאל דוחה וימין מקרבת.

אנו מבינים היטב את עמדתם המסויגת של רבנים במרוצת הדורות האחרונים, שביקשו להתרחק מכל קשר וקרבה עם יהודים מן הזרמים החדשים. היו להם סיבות טובות לחשוש מקשרים כאלה: הן בשל מתן לגיטימציה, והן חשש מפני השפעתן של תנועות אלו. גם כיום אין להקל ראש בחששות האלו, אך הם פחותים בהרבה מן החשש הגדול שעם ישראל יאבד רבים מאוד מבניו ובנותיו. היהדות האורתודוקסית לא נמצאת כיום במעמד של זרם מתגונן הנאבק על המשך קיומו, אלא היא איתנה וגדולה, ועליה לחוש אחריות ותודעת שליחות למצבו של עם ישראל כולו, בארץ ובתפוצות.

אנו נמצאים כיום במאבק על המשכיות הקיום היהודי. כל הארגונים היהודיים שואפים לחזק את הזהות היהודית, וכחלק מזה גם את הזיקה למדינת ישראל. במאבק זה יש מקום לשיתופי פעולה בין אורתודוקסים לרפורמים ולקונסרבטיבים, בדיוק כמו בין דתיים לחילונים בישראל. ויתור על יהודים שאינם אורתודוקסים הוא ויתור למעשה על מיליוני יהודים.

עיקר הבעיה במאבק על המשכיות הקיום היהודי איננו היהדות הרפורמית או הקונסרבטיבית. הבעיה הגדולה של יהדות התפוצות היא עם מי שאינם שייכים לשום זרם ולשום קהילה. אחוזי ההתבוללות בקרב הזרמים הלא-אורתודוקסיים אמנם גדולים, אך סכנה זו גדולה הרבה יותר בקרב אותם 30% מיהודי ארצות הברית שאינם משויכים לכל זרם שהוא, ואצלם הזיקה ליהדות נעלמת כליל. יש להפנים את העובדה שאלמלא היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית, רבים מן היהודים לא היו שייכים לשום תנועה יהודית, והיו מאבדים במהרה כל קשר לעם היהודי.

מעבר לקריאה לפעילות למען יהדות התפוצות על כל גווניה, ניסינו בחוברת זו להוביל לגישה מכילה גם ביחס האישי של יהודים אורתודוקסים כלפי מי ששייכים לזרמים אחרים. עמדה זו מבוססת על שלושה עקרונות יסוד ביחס ליהודים שאינם חיים על פי ההלכה:

א. המצווה "לאהוב כל אחד ואחד מישראל" (רמב"ם, הלכות דעות ו, ג). המקור היסודי ביותר בנוגע ליחס הנדרש בין יהודי לחברו הוא הפסוק הידוע: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח), שעליו אמר הלל הזקן שהוא כולל את כל התורה כולה (שבת לא, א), ורבי עקיבא הגדיר אותו בתור "כלל גדול בתורה" (ספרא קדושים פרשה ב). חז"ל לא ראו במצווה זו קביעה כללית המתייחסת לתחום הרגש, אלא סברו שפסוק זה צריך להתפרש ברובד המעשי, והם הסיקו ממנו שורה של הנחיות אופרטיביות.[194] אמנם בספרות חכמים אנו מוצאים אמירות מפורשות על כך שיש לשנוא את המינים, והם הסבירו שהפסוק "ואהבת לרעך כמוך" נאמר רק לגבי "עושה מעשה עמך", אך "אם אינו עושה מעשה עמך – אי אתה אוהבו".[195] אולם מאז אמצע המאה התשע-עשרה נקטו הרבנים בישראל בכמה דרכים שהצדיקו יחס חיובי גם כלפי הפורשים מן המצוות, וכפי שציינו לעיל, דבריהם רלוונטיים בנוגע לרפורמים ולקונסרבטיבים לא פחות ואף יותר מאשר לרבים מהחילונים בזמננו.[196]

בעניין זה של אהבת ישראל הרבה הרב צבי יהודה קוק לצטט את דברי המשנה, שקוראת לכל יהודי להיות "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (אבות א, יב). הרצי"ה נהג לחזור ולהדגיש שהמשנה לא אומרת שעל האדם להיות "אוהב את הבריות כדי לקרבן לתורה", אלא רואה באהבת הבריות עניין בעל ערך כשלעצמו, וזאת על אף שכוונתה ליהודים שהתרחקו מהתורה.[197] מדבריו עולה שאהבת הבריות היסוד המכונן הראשון, ועליה להיות קודמת לאהבת התורה, שתבוא בעקבותיה.

ב. הברית הנצחית בין ה' וישראל. מכוחה של ברית זו רואה המסורת היהודית כל יהודי כחלק מעם ה'. חז"ל טבעו את הכלל "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא" (סנהדרין מד, א), וכלל זה, שבמקורו נאמר כדבר אגדה, אומץ כעיקרון הלכתי על ידי גדולי הראשונים.[198] עיקרון רעיוני נוסף בעל תוכן דומה קבעו חז"ל באמרם שגם יהודים שחטאו נחשבים בנים לה', ובלשונם: "בין כך ובין כך קרויים בנים".[199] גם אמירה זו הובנה על ידי פוסקי הלכה כעיקרון הלכתי.[200]

ג. ברית הגורל של משפחת העם היהודי. עם ישראל הוא משפחה אחת גדולה ומורחבת, וכאשר יש משברים במשפחה מותר להתווכח, אבל צריך גם לדבר ולהקשיב, ולעשות כל מאמץ כדי לשמר את אחדות המשפחה. ערך האחדות הועלה על נס בעם ישראל לדורותיו, וחז"ל אף הדגישו שגם כאשר העם נוהה אחרי עבודה זרה, האחדות מבטיחה את עמידתו האיתנה.[201] אחדות העם הייתה אחד הגורמים החשובים שסייעו להישרדותו לאורך אלפי שנים.

כפי שהזכרנו בדברינו על יישום תפיסתו של הרב סולוביצ'יק בזמננו, שיפור הקשרים בין הזרמים כיום עולה בקנה אחד הן עם החובה שמוטלת עלינו מכוחה של ברית הייעוד, ועוד יותר מכך היא מתחייבת מברית הגורל. זאת באשר ההתמודדות עם בעיית ההתבוללות היא התוכן המהותי ביותר של ברית הגורל, שעיקרה הוא שימור הקיום היהודי. התמודדות זו מציבה בפני היהדות האורתודוקסית קריאה גדולה לגילוי אחריות כלפי אחיהם שבזרמים האחרים.

נשיא המדינה ראובן ריבלין דיבר על ארבעה שבטים שמרכיבים את החברה הישראלית: הממלכתי, הערבי, הדתי והחרדי.[202] היחסים בין שלושת הזרמים שנבחנו בחיבור זה מצביעים על שלושה שבטים נוספים שצריכים להסתדר ביניהם, ולפי שעה לא עושים זאת בהצלחה. נראה שהגיעה העת לזנוח את השבטיות המחדדת שסעים, ולבחור בשיח מאחה, שבו כל יחיד וקבוצה רואים את החיובי שבאחר. אני מציע לראות את עם ישראל כמניפה פרושה של גוונים רבים. שיח הגוונים הולם יותר לזמננו מבחינת מציאותית, והוא מעניק מבט נכון וחיובי יותר על המגוון בעם ישראל. בעוד ששיח השבטים מחדד הבחנות וחלוקות, שיח הגוונים מדגיש את הרצף והמנעד, מפנה מבט להיבטים חיוביים בכל גוון, ומעניק בסיס לגישה של סובלנות, הכלה ואחדות, חרף כל המחלוקות.

חשוב לציין כי התשובה לשאלה אילו קשרים צריכים יהודים אורתודוקסים ליזום ולקיים עם חברי התנועות המתחדשות משתנה בהתאם לזמן ולמקום, למידת הצורך ולזהות המשתתפים. אינו דומה מפגש רבנים למפגש של תלמידי תיכון, ואינה דומה פעילות בחו"ל לפעילות בישראל. הרב חיים עוזר גרודזנסקי, נשיא מועצת גדולי התורה וממנהיגיה הבולטים של יהדות ליטא לפני השואה, כתב בעניין פולמוס הפרדת הקהילות בגרמניה "כי לא כל המדינות ולא כל המקומות והזמנים שווים בזה". לפיכך הרב גרודזנסקי סירב לקבוע מסמרות בנושא, וקבע שדווקא "החכם המכיר את מקומו, החי ודר באותו גליל וקהילה יודע כל תכונות אנשי הקהילה ופרטיהם… לו עין בוחן לשום לב בעיון היטב למשאלות הדת ויכול לראות את הנולד לדור יבוא".[203] המנהיגות הרוחנית בזמננו צריכה לעמוד על הסיכויים ולאמוד את הסיכונים בכל נושא שעולה על הפרק בתחום היחסים בין הזרמים, ואל לה להפטיר כדאשתקד. יש להכיר בחשיבות של מפגשים והיכרויות, ובחיוניות של הארת פנים ושיתופי פעולה, שנחיצותם כיום אינה דומה למציאות שעמה התמודדו רבנים בעבר.

מסופר על האדמו"ר רבי ישראל מטשורטקוב, מבית רוז'ין, שהגיע לווינה בעקבות מלחמת העולם הראשונה, והוזמן להצטרף לקהילה הנפרדת "עדת היראים" שפרשה מהקהילה היהודית הכללית. האדמו"ר שאל את נציגי עדת יראים: כמה יהודים יש בקהילתכם? והם ענו: עשרת אלפים. וכמה יהודים יש בכל וינה, שאל, והם השיבו: מאתיים אלף. אמר להם הרב מטשורטקוב: אתם רוצים שאצטמצם באהבת ישראל ממאתיים אלף לעשרת אלפים?! דבר זה נוגד את שיטת אבותיי הקדושים. אדרבה, יש לעשות מאמצים רבים לתקנת הכלל".[204]

* צעיר לימים הייתי כשהכרתי את חותני, פרופ' ישעיהו (צ'ארלס) ליבמן ז"ל, חתן פרס ישראל למדעי המדינה, שהיה גדול הסוציולוגים של יהדות ארצות הברית והרבה לעסוק בחקר הזרמים הדתיים בזמננו. באמצעותו נחשפתי לנושאים הללו, והתחלתי להתעניין בהם באופן מוגבר. מודעותי וידיעותיי בתחום זה התרחבו בהמשך, כששהיתי בשליחות בדרום אפריקה ובביקורים רבים וממושכים בארצות הברית. בחוברת זו השתדלתי לנקוט כתיבה עניינית ומאופקת, ולהימנע מרטוריקה של הטפה רבנית. מאחורי סגנון זה עומדת היכרות קרובה ומגוונת שלימדה אותי לראות את המורכבות שבנושא, וסייעה בידיי לאמץ גישה זהירה ומכבדת גם כלפי קבוצות שאני מסתייג מדרכן. אני מניח שהדברים שיעלו כאן יעוררו ביקורות, הן מן הכיוון השמרני והן מן הכיוון הליברלי, שכן אי אפשר להיכנס לעומקם של זרמים סוערים ולהישאר יבש. כשלעצמי, עשיתי מאמצים רבים ללכת בדרך האמצע, שמנסה לבקר ביושר ועם זאת חותרת לאיזון, להשלמה ולשלום בין שונים ומנוגדים, ואני מקווה שיתקיים בי 'התמצעת ומצאת – תאמין'.

ברצוני להודות לרב פרופ' ג'פרי וולף, ד"ר דבורה (דבי) ויסמן, פרופ' יהודה מירסקי, הרב אבי נוביס-דויטש, הרב פרופ' יהוידע עמיר, ד"ר אריאל פיקאר, הרב צבי קורן והרב יובל שרלו שקראו את החוברת והעירו הערות חשובות.

[1] מדובר בפאנל בזום שבו שוחחו הרב מלמד והרבה הרפורמית דלפין הורווילר במסגרת ועידה שיזם העיתון מקור ראשון, סיוון תש"פ, יוני 2020.

[2] קטע פתיחה זה המסכם בקצרה את יחס החברה בישראל ליהדות התפוצות מתבסס על אלעד לוביץ, עבודת גמר לתואר מוסמך בנושא 'מעמדה הרשמי של יהדות התפוצות במדינת ישראל', האוניברסיטה העברית, ירושלים 2019, עמ' 10-9.

[3] הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, יהודים בעולם ובישראל לוח 2.11 (26.9.2019).

[4] גישה זו בלטה במאמרים עיתונאיים רבים שהתפרסמו בתגובה לסוגיית התפילה בכותל. ראו לדוגמה: צביקה קליין, 'היהדות מחוץ לישראל נגמרת', ריאיון עם הרב שמואל אליהו, מקור ראשון, ח' באב תשע"ח, 20.7.18. בתשובה לשאלה "מה צריך להיות בעיניך היחס של המדינה ליהודי התפוצות?", ענה הרב אליהו: "להביא אותם לארץ בכל דרך אפשרית, כי הם אחים שלנו". קו זה חורז את הריאיון הארוך כולו. לדוגמה נוספת ראו: הרב שלמה אבינר, 'כותל לרפורמים? קודם שיעלו לארץ', סרוגים, 4.7.2018.

[5] ההגדרה "זרמים לא-אורתודוקסיים" אוגדת יחדיו את הזרם הקונסרבטיבי עם הזרם הרפורמי, אף שלמען האמת רב מאוד השוני בין שני הזרמים. הצמדתם זה לזה מאפיינת את החשיבה האורתודוקסית, השוללת את כל מה שמחוץ למעגלי האורתודוקסיה, והיא בולטת במדינת ישראל, שבה ישנו מונופול ממסדי ודומיננטיות ציבורית לזרם האורתודוקסי לגווניו, ושני הזרמים האחרים הם מעין אופוזיציה לאורתודוקסיה. השתדלתי בחוברת זו לעמוד על ההבחנות בין הזרמים, ולא לראותם כמקשה אחת.

[6] לפי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שפורסמו ב-2020, כמו גם לפי המחקר של פרופ' סרג'יו דלה פרגולה שפורסמו בספר השנה של יהודי ארצות הברית 2019, מספר היהודים בעולם ב-2019 היה 14.7 מיליון, מתוכם 6.3 מיליון בישראל ו-8.1 מיליון מחוצה לה. יש לציין שקשה לדבר על מספרים מדויקים בעניין זה, לנוכח חילוקי הדעות בשאלה מיהו יהודי שצריך להיכלל בספירה הדמוגרפית. הנתונים והאפשרויות השונות לספירה מסוכמים בקצרה ב-https://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001343155

[7] רבים מאנשי התקשורת שחזרו ממסעות לימוד והיכרות בארצות הברית העלו את רשמיהם בעיתונות, ותרמו בכך לתמורה בדעת הקהל. ראו לדוגמה: אמילי עמרוסי, 'היהדות שמחוץ לשטייטעל', ישראל היום, 16.12.2016; שלמה פיוטרקובסקי, 'אחינו בית ישראל', בשבע, 16.5.2019, אהרן אריאל לביא, 'אחים מעבר לים', מקור ראשון, 7.7.2017, וסדרת הכתבות והראיונות של צביקה קליין במוספי 'שבת' של מקור ראשון במהלך שנת 2019.

[8] שתי הערות בענייני טרמינולוגיה: א. בחוברת זו אני משתמש בהגדרות שונות לסוגים שונים של יהדות לא-אורתודוקסית, וזאת בעיקר לשם גיוון הלשון, תוך ניסיון להתאים את ההגדרה להקשר שבו נכתבים הדברים. אין לייחס משמעות עקרונית להגדרות השונות. גם ההגדרה "יהדות אורתודוקסית" איננה הכינוי המקובל בקרב יהודים שומרי מצוות בישראל, והיא מופיעה כאן בעקביות מתוך התאמה להקשר הדברים. ראו בעניין הגדרה זו בפרק על היהדות האורתודוקסית. ב. בחוברת צוין התואר "רב" ליד שמם של מי שנחשבים רבנים בזרמים השונים, ואין בכך כל כוונה לקבוע מיהו רב.

[9] ישנן הערכות שונות באשר לגודלה של יהדות ארצות הברית, כאשר לפי ההערכה המצומצמת ביותר מספר היהודים באמריקה מגיע לכ-5.7 מיליון נפש. הערכה מקובלת יותר מדברת על 6.7 מיליון. ההערכה שלי כאן מתבססת על עפר מדם-פרידמן, 'הקהילה היהודית בארצות הברית: היכרות', בתוך: אסף אוריון ושחר עילם (עורכים), יהודי ארצות הברית והביטחון הלאומי של ישראל, המכון למחקרי ביטחון לאומי, דצמבר 2018, עמ' 45.

[10] לנתונים מפורטים לגבי כל המרכיבים שצוינו כאן ראו: חגי אורן, 'יהדות ארה"ב: עוגנים, סטיגמות ונתונים', נאמני תורה ועבודה בשיתוף קרן משפחת רודרמן, טבת תשע"ח-דצמבר 2017.

[11] סקר מכון PEW 2013 וסקר PRRI 2017.

ישנו זרם נוסף ביהדות ארצות הברית שראוי לציין: יהדות רקונסטרוקציוניסטית (באנגלית: Reconstructionist Judaism), או התנועה ליהדות מתחדשת, שנוסדה על ידי הרב מרדכי קפלן. התפיסה הרקונסטרוקציוניסטית דוחה את האמונה בהתגלות אלוהית, ויחד עמה את רעיונות בחירת עם ישראל, נסים ותאיזם, אולם תומכת בשמירת מסורת מתוך ראיית היהדות כציוויליזציה וכמורשת תרבותית. נכון ל-2013, היו לתנועה 65,000 חברים ב-106 קהילות בצפון אמריקה.

[12] יש שמבחינים בין התבוללות לבין נישואי תערובת. לשיטתם, התבוללות היא מצב שבו אדם מאבד כל קשר לעמו ולזהותו, אולם בנישואי תערובת ניתן, תאורטית, לשמור על קשר לעם ולזהות. ראו לדוגמה: ליאור טל שדה,"Intermarriage is not the same as assimilation" , מובא בערך 'נישואי תערובת ביהדות' בוויקיפדיה. אכן, במסורת היהודית לדורותיה ראו כל נישואי תערובת כיצירת התבוללות, ויחס זה מקובל גם כיום ביהדות האורתודוקסית.

[13] הנתונים וההגדרות שבסעיף זה מתבססים על עפר מדם-פרידמן (לעיל הערה 9), עמ' 51. ההערכה היא שמאז הסקר המקיף שנערך ב-2013 לא חלו שינויים גדולים בנתונים.

[14] בסקר שנערך בקרב כ-3,000 המנהיגים המובילים של התנועה הרפורמית, השיבו כ-50 אחוז שמותר לרב רפורמי לערוך טקס נישואים של יהודים ולא–יהודים. בפועל נוהגים כ-40% מן הרבנים הרפורמים לערוך נישואי תערובת ללא גיור הצד הלא-יהודי. 30% אחרים אינם עורכים בעצמם טקס נישואי תערובת, אך מפנים אל רב אחר העושה זאת.

[15] סטיבן כהן העריך בשנת 2006 כי 12% מהמשפחות כוללות את בן הזוג הלא-יהודי בחברות בקהילה, ומספרן מגיע ל-57,000 איש.

[16] שולחן ערוך, אורח חיים, סימן נד, סעיף ג.

[17] שולחן ערוך, שם, סימן קכח, סעיף מ.

[18] הרב משה פיינשטיין, אגרות משה או"ח ב טז; הרב משה שטרנבוך, שו"ת תשובות והנהגות, ח"א, סימן תעב; הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת, ח"ב, סימן טז.

[19] טלי פרקש, 'התבוללות, היטמעות, התרחקות: כך מצטמק העם היהודי', באתר YNET, 16.10.16.

[20] שם. לפי המחקר המקיף של מכון פיו (Pew) מ-2013, 63 אחוז מקרב הזוגות המעורבים דיווחו שהם מגדלים את ילדיהם כיהודים, אם כי לא ברור מה משמעותו של דיווח זה. יתרה מזו, במחקר נמצא ש-92% מילדי הזוגות המעורבים נישאים ללא-יהודים. להרחבה בעניין אורחות החיים של משפחות יהודיות מסוגים שונים בארצות הברית ומידת הזיקה ליהדות מומלץ לעיין בספריה (באנגלית) של סילביה ברק-פישמן, פרופסור לסוציולוגיה מאוניברסיטת ברנדייס.

[21] מיכאל מאיר, בתוך: שולמית וולקוב, ירמיהו יובל, יאיר צבן, דוד שחם ומורטון ויינפלד (עורכים), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני, ב, ירושלים 2007, עמ' 213. סיכום ההתפתחות ההיסטורית של היהדות הרפורמית המובא כאן מבוסס במידה רבה על מקור זה, עמ' 219-213, כמו גם על ספרו של מיכאל מאיר, בין מסורת לקדמה: תולדות תנועת הרפורמה ביהדות, ירושלים תש"ן; וכן על 'ואלה תולדות': מסורת ומודרנה בעת החדשה, צוות מטח, עמ' 263-259.

[22] אמנם הדיון בשינויים מרחיקי לכת באופי החיים היהודיים החל כבר בשלהי המאה השמונה-עשרה עם כמה משכילים בולטים: נתן שאול, אשר הציע בספרו לויתן מ-1792 ניסוח של עיקרי אמונה שמתיישבים עם הנאורות; אלעזר בן-דוד שקרא ב-1793 לבטל את המצוות המעשיות; דוד פרידלנדר שגיבש תיאולוגיה דאיסטית מופשטת, והסתייג מן הצורך לשמר את היהדות. אולם רעיונות אלו ואחרים נותרו במישור הדיון התיאורטי, ולא הבשילו לכלל יוזמות מעשיות.

[25] מאמרים רבים נכתבו על אירוע זה ומשמעותו. ראו לדוגמה John Appel, 'The Trefa Banquet', Commentary (February 1966).

[26] מפאת קוצר היריעה אני מסתפק בציון המצע שפורסם בפיטסבורג, ואיני נכנס לפירוט הוויכוחים הפנימיים והפעילות בתנועה, של דמויות בולטות דוגמת אייזיק מאיר וייס ואחרים. אציין שגם בארצות הברית התקיימה מגמה רדיקלית אף יותר, שבראשה עמד דוד איינהורן, ממשיכו של הולדהיים, שדרשה לקיים את השבת ביום ראשון, והיו כארבעים קהילות שאימצו את הרעיון של "שבת שני" ביום ראשון.

[27] השינויים ביחס למסורת ניכרים היטב בהבדלים שבין סידורי התפילה המובילים של התנועה, החל בסדר תפילות ישראל (‏1895), המשך בשערי תפילה (‏1975) וכלה במשכן תפילה (‏2007).

[28] האישה הראשונה שהוסמכה לרבנות רפורמית הייתה רגינה יונאס, והיה זה בברלין בשנת 1935. אולם יונאס לא זכתה להסמכה מטעם בית המדרש לחכמת ישראל של היהדות הליברלית שבו למדה, והיא נאלצה להסתפק בהסמכה פרטית. לימים שימשה בתפקידי רבנות בקהילות ליברליות בגרמניה, ואחרי חיי גבורה וסבל בתקופת השואה, נרצחה באושוויץ.

[29] יחד עם זאת, הרבנים הרפורמים מתייחסים למקורות הלכתיים כשהם מעוניינים לחוות דעה בסוגיות שונות, ומנסים לעגן את השקפת עולמם במקורות מתאימים. ראו לדוגמה את ספרו של הרב משה זמר, הלכה שפויה, ואת מאמריהם של מרק וושופסקי, רונית עיר-שי ואריאל פיקאר בספר היהדות הרפורמית: הגות, תרבות וחברה בעריכת אבינועם רוזנק, רעננה 2014.

[30] רוב הפרטים בנושא הגיור מבוססים על מאמרו של השופט צבי טל, 'הגיור הרפורמי', תחומין יז, עמ' 189- 204.

[31] כך, לדוגמה, אמר הרב שמואל אליהו בריאיון לצביקה קליין, 'היהדות מחוץ לישראל נגמרת', בעיתון מקור ראשון, 20.07.2018: "מאיפה מתחילה הרפורמה בכלל? מזה שהרפורמים באירופה מחקו את ארץ ישראל מהחלומות שלהם, מהרצונות, מסידור התפילה…כל רפורמי שמגיע לישראל הוא כבר לא רפורמי, זה תרתי דסתרי". בסגנון אחר אמר הרב דוד יוסף, חבר מועצת חכמי התורה של מפלגת ש"ס: "הרפורמים היו הלוחמים הכי גדולים בציונות, הם לא מאמינים בביאת המשיח, בסידורים שלהם במשך דורות כל אזכור של ציון וירושלים הם מחקו את זה, למה? הם הטיפו כל השנים להתבוללות, להידמות לגויים, הם בנו את בתי תפילתם כמו כנסיות, להידמות לגויים, הם הכריזו 'היה יהודי בביתך ואדם בצאתך', עד כדי כך – תראו איזה מילים חמורות", אתר כיכר השבת, 29.2.16.

[32] אמנם גם רבים ביהדות החרדית התנגדו כידוע לתנועה הציונית, אולם ביהדות החרדית אין שאלה לגבי חשיבותה, מעלותיה ומרכזיותה של ארץ ישראל, ולכך שהחזון המשיחי עתיד לקרום עור וגידים בארץ. ההתנגדות החרדית היא רק לפעילות הציונית. ביהדות הרפורמית, לעומת זאת, ההתנגדות לציונות הייתה חלק מדחייה גורפת של מעמד ארץ ישראל, ומהסתייגות מהאמונה והתקווה לקיבוץ גלויות ולמימוש הבטחות הגאולה של עם ישראל בארצו. התפיסה הרפורמית גרסה שהגלות איננה עונש או מצב זמני, אלא היא המצב הנכון לעם ישראל, שבו הוא אמור למלא את שליחותו האוניברסלית להפיץ את דרישות המוסר של היהדות בקרב עמי תבל.

[33] ראוי לציין שגם קודם לכן היו כמה רבנים רפורמים שתמכו בהתיישבות בארץ ישראל ובלטו כמנהיגים ציונים מובילים בארצות הברית, כגון סטיבן וייז, שהשתתף כבר בקונגרס הציוני השני ב-1898 והיה ראש הסתדרות ציוני אמריקה, ויהודה לייב מאגנס, שעלה לארץ בראשית שנות העשרים של המאה העשרים והיה נשיאה הראשון של האוניברסיטה העברית. בשנות הארבעים בלט בפעילותו הציונית אבא הלל סילבר, יושב ראש ארגון ציוני אמריקה, המגבית היהודית המאוחדת ומוסדות אחרים. סילבר תמך בתנועות המחתרת בארץ ישראל ופעל נמרצות למען הקמת מדינת ישראל. יש לציין עוד את פעילותו הענפה של הרב הרפורמי ליאו בק, שהיה פעיל ב'קרן היסוד' וחבר הנהלת הסוכנות היהודית, וכבר בשנת 1926 נמנה עם מייסדי הוועד למען ארץ ישראל בגרמניה.

[34] על יחסה של היהדות הרפורמית לציונות, ועל התמורות שחלו במרוצת השנים ראו: יעקב אריאל, 'התנועה הרפורמית והציונות', בתוך: זמן יהודי חדש, ב, עמ' 222-220; מיכאל מאיר, בין מסורת לקדמה: תולדות תנועת הרפורמה ביהדות, ירושלים תש"ן, עמ' 384-340, 441-385, חיים רכניצר, 'התיאולוגיה הרפורמית אל מול המפעל הציוני: עיון במצעי התנועה הרפורמית', בתוך: אבינועם רוזנק (עורך), היהדות הרפורמית: הגות, תרבות וחברה, רעננה 2014, עמ' 91-72.

[35] יונתן סרנה ואחרים ראו בשינוי שהתרחש בוועידת קולומבוס שינוי מהותי ביותר בדרכה האידיאולוגית של התנועה. חיים רכניצר, לעומת זאת, סבור שמצע קולומבוס שיקף רק התרככות ביחסה של התנועה כלפי הרעיון הציוני, אך עדיין הייעוד של עם ישראל נתפס כייעוד של אחווה אוניברסלית, ואילו יישוב ארץ ישראל נחשב רק כשלב ארעי שעשוי לספק פתרון למצוקת יהודי מזרח אירופה. ראו רכניצר (לעיל הערה 34), עמ' 76-75, והערה 14 שם.

[36] יצוין כי מטה האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת עבר לפני שנים אחדות לירושלים, אולם מרכז הכובד של התנועה נותר בארצות הברית.

[37] במכתב רשמי ששלח נשיא היהדות הרפורמית, ריק ג'ייקובס, בשם ארגוני התנועה הרפורמית לנשיא דונלד טראמפ נכתב כי "אין אנו יכולים לתמוך בהחלטתו להתחיל בהכנת מהלך זה בהיעדר תכנית מקיפה לתהליך שלום. בנוסף, העברה של שגרירות ארה"ב למערב ירושלים צריכה להתבצע בהקשר רחב יותר, המשקף את מעמדה של ירושלים כעיר קדושה ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים כאחד".

[38] ראו ביקורת על כך מאחד מרבני התנועה הרפורמית, עמיאל הירש, בריאיון לצביקה קליין בעיתון מקור ראשון: 'התנועה הרפורמית מידרדרת לתקופה אנטי־ציונית', 1.12.18.

[39] מובא אצל רכניצר (לעיל הערה 34), עמ' 82.

[40] אציין שהיו לי התלבטויות רבות האם להתייחס לאמירות המובאות בפרק זה, בשל אופיין הפולמוסי וסגנונן הכוללני, אולם בחרתי לעשות זאת, ואף בהרחבה יחסית, וזאת משתי סיבות: האחת, הן משקפות הלכי רוח הרווחים בציבור בישראל, והשנייה, ההתייחסות אליהן מאפשרת לחדד תובנות רלוונטיות באשר להתנהלותה ופעילותה של התנועה הרפורמית.

[41] לתפיסה זו מצטרפת לעתים השוואה לדגם מקראי רב-עוצמה, הלא הוא ירבעם בן נבט, מלך ישראל, שנחשב לרשע האולטימטיבי (רמב"ם, משנה תורה, הלכות תשובה ה, ב), והיה הראשון לבצע רפורמה דתית בישראל. ירבעם לא הסתפק בכך שחטא, אלא הוא גם החטיא את ישראל (אבות ה, יח) כאשר החל ליצור דת אלטרנטיבית. הוא העמיד עגלים בדן ובבית אל, עליהם הכריז "הנה אלוהיך ישראל" (מלכים-א יב, כח), בנה בתי במות, בדה חגים מלבו ומינה לכהונה יהודים שאינם כוהנים. ברם, ביהדות הרפורמית אין יצירת דת חלופית בעלת סממני עבודה זרה, לא ניסיון למנוע יהודים אחרים מקיום מצוות, ובדרך כלל גם לא אמירה הפוסלת מכול וכול את עבודת ה' של היהודי הדתי הנורמטיבי. בנוסף, יש להזכיר שירבעם בן נבט פילג את ממלכת ישראל ויצר ממלכה חלופית למלכות בית דוד. יהודים רפורמים בארצות הברית עשויים לחוש כאמריקאים לכל דבר, ולהיות ביקורתיים כלפי מדיניותה של ממשלת ישראל, אולם הם רואים במדינת ישראל את הבית הלאומי של העם היהודי.

[42] לפי סקר של הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה מסוף שנת 2016, 45% מאזרחי ישראל מגיל 20 ומעלה הגדירו עצמם חילונים, ו-25% מסורתיים. ראו: 'אוכלוסיית ישראל לפי דת והגדרה עצמית של מידת דתיות: נתונים נבחרים', מתוך: דו"ח פני החברה מס' 10.

[43] דוגמה בולטת לאמירות מסוג זה נשמעו מפי נשיא מדינת ישראל, ראובן ריבלין, לפני היותו נשיא, לאחר שביקר בבית כנסת רפורמי בווסטפילד ב-1989, ושוב לאחר ביקור בטמפל עמנואל בשנת 2007. ריבלין אמר: "התגלתה בפני איזה אגודה המקיימת פולחן שכל קשר בינה לבין היהדות, אינו מתקרב אפילו למציאות. הייתה לי תחושה שאני נמצא בתוך כנסיה, אני כולי המום. זו עבודה זרה ולא יהדות. עד עתה חשבתי שהרפורמים הם זרים ביהדות. אחרי ביקורים בשני בתי הכנסת שלהם אני משוכנע שזו דת חדשה לגמרי בלי כל קשר ליהדות. התבוללות טוטלית. התפילה שלהם היא דומה לטקס פרוטסטנטי גמור". לימים, משהתמנה לנשיא, חזר בו ריבלין מדבריו, אם כי המשיך להציג יחס מסויג כלפי התנועה הרפורמית.

[44] ראוי לציין שהצבעה על קווי דמיון מסוימים בין היהדות הרפורמית לנצרות ליוו את התנועה הרפורמית החל מראשיתה באירופה, והמשך בצפון אמריקה, והם לא רק שימשו מקור להתקפות מצד מתנגדיה אלא אף העסיקו את מנהיגי התנועה וחבריה עצמם, וזאת לא רק בתחום הריטואלי, כי אם גם בתחום התיאולוגי. נושא זה עלה אף בכמה מאמרי מחקר מהתקופה האחרונה, שדנים ביהדות הרפורמית העכשווית שכבר עברה תהליך מסוים של שיבה למסורת היהודית. ראו לדוגמה כמה מאמרים בספר היהדות הרפורמית: הגות, תרבות וחברה, בעריכת אבינועם רוזנק, רעננה 2014.

[45] סקר של המכון למדיניות העם היהודי משנת 2016 מצא שבסקאלה של 4-1 (כש-1 – לא מסכים, ו-4 – מסכים), הממוצע בקרב החרדים שמסכימים לאמירה כי "הרפורמים הם לא ממש יהודים" הוא 3.28, בקרב החרד"לים 3.09, בקרב הדתיים 2.33, ואף בקרב המגדירים עצמם מסורתיים היו 1.92 שהזדהו עם הגדרה זו. ראו: המכון למדיניות העם היהודי, 'איך ייראה פלורליזם יהודי בישראל', מצב העם היהודי, הערכה שנתית 2016.

[46] ראו בכתבתו של ישי כהן, כיכר השבת, כ' באדר א' תשע"ו 29.02.16.

[47] החוברת נקראת: "הרפורמים: עובדות ונתונים", והיא יצאה לאור על ידי מנוף בירושלים, תשנ"ח (1998), ללא זהות המחברים. הפרק הנזכר מופיע בעמודים 64-55.

[48] הרב שלמה אבינר, 'מה בין רפורמי לנוצרי?', באהבה ובאמונה (1075), כ"ה סיון תשע"ו.

 [49] ראו כדוגמה לשימוש במושג זה בהקשר להצטמצמות העם היהודי: מיכאל קליינר, 'ההתבוללות מעלימה את יהדות ארה"ב, והגיע הזמן שישראל תלחם בה', מעריב, 11.5.18, שכותב: "מזווית הראייה של שיקום העם היהודי ושימורו יש רק שתי מילים שבכוחן לשקף את המצב, אחרי כל ה'להבדיל': שואה זוחלת או שואה שקטה".

[50] ראו לדוגמה: הרב אלי סדן, קריאת כיוון לציונות הדתית, עלי, חנוכה תשע"ז, עמ' 23, הערה 23: "הרפורמים שותפים ליצירת שואה שקטה, שבה חלקים גדולים מהעם היהודי הולכים ונעלמים".

[51] יש להדגיש עם זאת שגם הצעדים הללו לא היו פותרים את הבעיה מבחינה הלכתית, וזאת משתי סיבות: א. במקרים רבים, הרפורמים מקבלים ילדים של אם נכרייה ואב יהודי כיהודים, בעוד שעל פי ההלכה הם אינם יהודים. ב. אילו היו הרפורמים מסתייגים מנישואים עם גויים ונמנעים מהצטרפות של לא-יהודים לקהילותיהם, הם היו מגיירים את המוני בני הזוג הלא-יהודים, וממילא הללו היו נחשבים כגויים בעיני היהדות האורתודוקסית, וכך בעיית ההתבוללות הייתה מחריפה.

[52] לאחר עזיבתו ייסד ר"ז פרנקל את בית המדרש לרבנים בברסלאו, שהיה בעל השפעה רבה, ובוגריו היו למנהיגי הקהילות בבודפשט ובווינה, וכיהנו במשרות רבנות במדינות נוספות באירופה. על דמותו ופועלו של הרב זכריה פרנקל ראו ספרה של רבקה הורביץ, זכריה פרנקל וראשית היהדות הפוזיטיבית היסטורית, ירושלים תשמ"ד. תפיסת היהדות של הרב פרנקל מסוכמת בבהירות בספרו של אליעזר שביד, תולדות ההגות היהודית בעת החדשה, תל אביב תשל"ו, עמ' 321-310.

[54] ראוי לציין שבין הרבנים שהוזכרו כאן היו חילוקי דעות והבדלי השקפות בעניינים מרכזיים ומהותיים. חכמי תורה חשובים ובולטים אחרים שהיו בבית המדרש לרבנים של התנועה הם: הרבנים הפרופסורים מרדכי מרגליות, אליעזר פינקלשטיין, חוקר התפילה י"מ אלבוגן, ח"ז דימטרובסקי, א"ש הלקין, יוסף פאור, וחתן פרס ישראל לחקר התלמוד דוד וייס-הלבני, שלימים פרש מהתנועה. יצוין כי רוב המלומדים הללו קיבלו חינוך אורתודוקסי-ישיבתי בצעירותם.

[55] בשנת 1971, הצהירו 41% מכלל יהודי ארצות הברית על זיקה לתנועה הקונסרבטיבית, ומספר חבריה נאמד אז ב-2.5 מיליון נפש. הנתונים הובאו במאמרו של אבינועם רוזנק, 'Halakha as Education: Philosophical and Halakhic Trends within the Conservative Movement', The Jewish Law Association,, עמ' 203. באותה תקופה נוצרו קהילות קונסרבטיביות גדולות גם במקומות נוספים בעולם, בעיקר בדרום אמריקה ובבריטניה. הקהילות שמחוץ לצפון אמריקה מכנות עצמן בדרך כלל בשם "קהילות מסורתיות". כ-170 קהילות חברות בארגון "מסורתי עולמי", המזוהה במידה רבה עם האגף הימני של התנועה הקונסרבטיבית, ומספר חבריהן ובעלי הזיקה אליהן בכ-100,000 נפש בסך הכול.

[56] לפי סקר PEW המקיף מ-2013 הזדהו רק 18% מיהודי ארצות הברית עם התנועה הקונסרבטיבית, ובקרב הצעירים שמתחת לגיל 30 רק 11% מזדהים כקונסרבטיבים. ראו: Daniel Gordis, 'Conservative Judaism: A Requiem', Jewish Review of Books, חורף 2014.

[57] הראש הראשון של ועד ההלכה היה הרב לוי גינצבורג, שנחשב לתלמיד חכם בעל שיעור קומה גם בקרב רבנים אורתודוקסים. בשנת 1985 הקימה כנסת הרבנים בישראל ועד הלכה שעוסק בשאלות הלכתיות המתעוררות בקהילות התנועה ובמוסדותיה בארץ.

[58] הדרישה לכך הגיע מהציבור הקונסרבטיבי, ורבנים רבים גיבו אותה בכך שהממצאים ההיסטוריים והארכיאולוגיים אינם מעידים על הימצאות עזרת נשים בבתי כנסת עתיקים. רבנים אחרים הסכימו להיענות לדרישה רק בנימוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך".

[59] יצוין שהיתר זה לא התקבל בתנועה הקונסרבטיבית בישראל, ובשנת 1990 קבע ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל שאין לנסוע לבית הכנסת בשבת. מעבר לשיקולים ההלכתיים, הסיבות להבדל בין ישראל לארצות הברית נעוצות בכך שהצורך בהיתר בחו"ל נבע מן החשיבות הרבה של הגעה לבית הכנסת לשם חיזוק הקשר עם הקהילה היהודית ומניעת התבוללות, וכן מן המרחקים הגדולים בין בתי המגורים לבתי הכנסת, בעוד שבארץ יש בדרך כלל בית כנסת כלשהו במרחק הליכה. ראו: דוד גולינקין, 'בעניין הנסיעה לבית הכנסת בשבת', תשובות ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל, כרך ד (תש"ן-תשנ"ב), עמ' 27-17.

[60] בתחילה הותנו נישואי כוהן וגרושה בכך שהכוהנים יוותרו על מעמדם ויערכו חתונה קטנה, אולם תנאים אלו בוטלו ב-1996, וההיתר הגורף הפך לנורמה מקובלת. ראו: דיאנה וילה, 'תהליכים בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בימינו', אקדמות כז (חשוון תשע"ב), עמ' 64-63.

[61] החלטה זו התקבלה לאחר דיונים וויכוחים שנמשכו כעשור, והתקבלותה הביאה להתפטרותה של קבוצת רבנים ואנשי סגל בסמינר התיאולוגי, שבראשה עמד הרב פרופ' דוד הלבני, לימים חתן פרס ישראל לתלמוד.

[62] למעשה התקבלו בהצבעת הרבנים שתי תשובות כתקפות. האחת, תשובתו של הרב יואל רוט האוסרת על הסמכת הומוסקסואלים ולסביות לרבנות, והארחת של הרבנים דורף, נבינס ורייזנר המתירה זאת. בפועל, חלק מבתי המדרש הקונסרבטיביים אימצו באופן מידי את ההיתר, בעוד שאחרים קיבלו את ההחלטה האוסרת. במרוצת השנים שחלפו הלכה והתפשטה הגישה המתירה.

[63] הדברים מבוססים על עיון נרחב בפסקים ובתשובות הלכתיות של רבני התנועה, ועל דברים שכתבו רבנים קונסרבטיבים בנושא זה. אציין במיוחד את דבריו התמציתיים והשיטתיים של הרב דוד גולינקין בחוברת הלכה לימינו: גישת התנועה המסורתית להלכה, ירושלים תשנ"ח, ואת מאמרה של דיאנה וילה (לעיל הערה 60).

[64] תשובות ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל, כרך ד, ירושלים תשנ"ג, עמ' 52-37.

[65] כך, למשל, נמנעו פוסקים רבים מלהחמיר בשאלות של הטרפת עופות כאשר בא לפניהם יהודי עם עוף שנשחט ויש ספק לגבי כשרותו, כשלנגד עיניהם עומד העיקרון לפיו התורה "חסה על ממונם של ישראל". כך היו גם דיינים שהפכו כל אבן במאמציהם להתיר אישה עגונה לנישואין, כשהם מתבססים על דברי חכמים לפיהם יש להקל על אישה במצבי עיגון ("משום עיגונא אקילו בה רבנן"). במקרים רבים אלו ודומיהם נקטו הרבנים בשיטה האומרת כי "כח דהתירא עדיף" (ברכות ס, א).

[66] על נקודה זו עמד יוסף אחיטוב ביום עיון במלאת עשר שנים לייסודו של ועד ההלכה, י"ז באייר תשנ"ה, והיא מובאת בתשובות ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל, כרך ו, ירושלים תשנ"ט, עמ' 342. אכן, בהקדמתו לכרך ג ציין הרב גולינקין בעצמו שבתשובות הוועד "יש ניסיון להביא את כל דברי הפוסקים, ובמיוחד את דברי הראשונים".

[67] שם, עמ' 30.

[68] ראו על גישה זו אצל דיאנה וילה (לעיל הערה 60), עמ' 69-66.

[69] Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State, 1995. , עמ' 86.

[70] לוי גינצבורג, שאלות ותשובות מענה לוי, עמ' 39.

[71] הגידול החד של התנועה הקונסרבטיבית בארצות הברית לאחר מלחמת העולם השנייה קשור לכך שיהודים רבים באותה עת שאפו לנהוג כאמריקאים מובהקים, אולם יחד עם זאת רצו לשמור על אווירה שתהלום את רגשותיהם המסורתיים. ואכן, בני הדור של שלהי המאה העשרים ותחילת המאה העשרים ואחת כבר לא גדלו עם הרגלי מסורת עמוקים, ולפיכך רבים מהם אינם ממשיכים בקשר עם התנועה, או אף מתנתקים מכל זיקה לקהילה היהודית. ראו Encyclopedia Judaica כרך 5, עמ' 905.

[72] יש לציין שביהדות הקונסרבטיבית בישראל, הנקראת התנועה המסורתית, יש רמה גבוהה יותר של שמירת הלכה מאשר ברוב הקהילות בארצות הברית. הרב אבי נוביס-דויטש, מרבני התנועה, המכהן כדיקן בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, מסר לי כי ההשערה היא שכעשרה אחוזים מחברי הקהילה בישראל שומרים על ההלכה לפי השיטה הקונסרבטיבית.

[73] זהו מסמך רשמי של התנועה הקונסרבטיבית, שאף תורגם לעברית והופץ בישראל, ויצא לאור ללא ציון שנה ומקום. שמו באנגלית: Emet V`Emuna – Statement of Principles of Conservative Judaism.

[74] שם, עמ' 57-56.

[75] יצוין שבחוברת הסברה רשמית של התנועה המסורתית בישראל מתוארת השבת כ"יום מנוחה בעל אופי רוחני ותרבותי ברוח המסורת", ומודגשים מרכיבי המנוחה והנופש ביום השבת, תוך התעלמות מוחלטת מההיבט ההלכתי של השבת. ראו: התנועה המסורתית, בהוצאת התנועה המסורתית, ירושלים תשנ"ט, עמ' 12.

[76] על הבעייתיות ביחס בין חזון למציאות בתנועה הקונסרבטיבית עמד בהרחבה הסוציולוג מרשל סקלר. ראו Sklare, M., Conservative Judaism, Glencoe, IL: Free Press, 1955, pp. 199-245. במקביל לפיחות בהקפדה הדתית ביהדות הקונסרבטיבית, יש גם לא מעטים שעזבו את התנועה והפכו ליהודים אורתודוקסים. סקלר עצמו היה חבר בתנועה, ואילו בנו, דניאל, עבר לעולם החרדי. יש לציין שאף בקרב הרבנים הקונסרבטיבים יש מנעד רחב של מידת ההקפדה על מצוות בסיסיות.

[77] נראה שההחלטה המובהקת ביותר שהתקבלה בעקבות לחצים של הציבור הייתה ההיתר לנסוע בשבת לבית הכנסת, למורת רוחם של הרבנים ותלמידי החכמים המובילים בתנועה.

[78] על קיום אורח חיים דתי בעולם פוסט-מודרני ראו רונן לוביץ, 'האד"ם שוב מחפש משמעות (אורתודוכסיה מודרנית לאן?)', דעות 7, ניסן תש"ס, אפריל 2000.

[79] עינת רמון, 'מדוע עזבתי את התנועה הקונסרבטיבית', דעות 75, סיוון-תמוז תשע"ו, עמ' 15-11.

[80] בשלהי המאה העשרים, כך העריכו ישעיהו (צ'ארלס) ליבמן, דניאל אלעזר וחוקרים אחרים, אוכלוסיית הליבה היהודית בעולם השומרת מצוות באופן מקיף מונה לפחות כשני מיליון איש, ועוד למעלה משני מיליון מביעים הזדהות ניכרת עם ההלכה או רשומים בארגוני קהילות אורתודוקסיים. למעשה, מספרם של היהודים המזדהים עם הזרם האורתודוקסי גדול יותר מן המזדהים עם שתי התנועות המרכזיות האחרות, הקונסרבטיבים והרפורמים, גם יחד.

[82] תובנות היסוד במחקר ההיסטורי בתחום התפתחותה של האורתודוקסיה גובשו על ידי פרופ' יעקב כ"ץ, ונידונו עוד אצל ממשיכיו. ראו: יעקב כ"ץ, היציאה מן הגטו, תל אביב תשמ"ו, עמ' 159-140; הנ"ל, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, ירושלים תשנ"ב, עמ' 20-9; משה סמט, 'האורתודוקסיה', כיוונים 36 (תשמ"ז), עמ' 114-99, אליעזר שביד, 'הזרמים ביהדות זמננו', סקירה חודשית ספטמבר 1979, עמ' 14-3.

[83] בנצרות ציין המונח 'אורתודוקסי' את הכנסייה הממוסדת לעומת תנועות מתחרות חדשות. בעשור השני ובעשור השלישי של המאה התשע-עשרה, עם הופעת תנועת הרפורמה, הוא הפך בהדרגה לכינוי לשמרנים המתנגדים לשינויים דתיים. יצוין כי שני הצדדים בוויכוח התנגדו לו: רש"ר הירש העדיף לכנות את ההולכים בדרכו "נאמני התורה" (gesetztreu) וטען כי יריביהם כפו עליהם את המונח. האחרונים, מצדם, ראו בשימוש בו יומרה לבלעדיות על הדת.

[84] אביעזר רביצקי, 'מבוא: על גבולה של האורתודוקסיה', בתוך: יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסיה יהודית: היבטים חדשים, ירושלים 2006, עמ' 2. ראו עוד דיון בשינוי התודעתי שהתחולל באורתודוקסיה לעומת התודעה המסורתית אצל אבי שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, ירושלים תשס"ג, עמ' 23-19.

[85] רביצקי (לעיל הערה 84), עמ' 5-4.

[86] יש לציין שאף יעקב כ"ץ וממשיכיו לא סברו שהיהדות האורתודוקסית קפאה בשמרנותה. לדברי כ"ץ, "האורתודוקסיה איננה נושאת המסורת הבלתי מעורערת של הדורות הקודמים על טהרתה כטענת האידאולוגים שלה, ולא שריד מאובן של העבר כטענת מתנגדיה. היא למעשה גלגול כיתתי של מה שהיה פעם חברה שלמה".

[87] המשפט "חדש אסור מן התורה" לקוח מהמשנה, בה מדובר על האיסור מהתורה לאכול מן התבואה החדשה לפני הנפת העומר בפסח. החת"ם סופר השתמש בו לראשונה כמטבע לשון מושאל כדי לבטא את התנגדותו להזזת הבימה בהיכל התפילה בהמבורג ב-1818, ראו: ‏שו"ת חתם סופר חלק א (אורח חיים), סי׳ קמח. מאז הפך משפט זה לסיסמה המסתייגת מכל שינוי בהלכות ובמנהגים. להרחבה ראו: משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, ירושלים 2005.

[88] ראשית הניאו-אורתודוקסיה מזוהה בדרך כלל עם הרש"ר הירש, אולם יסודותיה הונחו למעשה על ידי החכם יצחק בֶּרְנַיְיס (1792-1850) שהיה רבו של הרב הירש, ושימש כרבה של הקהילה הגדולה בהמבורג. הרב ברנייס התנגד נחרצות לרפורמה, ובה בעת ביצע שינויים והתאמות מודרניות בסגנון הרבנות ובאופי התפילות בקהילתו, ועודד את פתיחת החינוך היהודי למקצועות חולין ולרעיונות הנאורות.

[89] יש לציין עוד שיהודי גרמניה אלו לא היו ציונים. אחד מהם, הרב יעקב רוזנהיים, אף היה מייסד אגודת ישראל. לימים חברו רבים מהם לתנועה ולמפלגה של פועלי אגודת ישראל בארץ. ראו בהרחבה על הגותם ופעילותם של הרב ד"צ הופמן, רש"ר הירש, הרב עזריאל הילדסהיימר וקהילות גרמניה בספרו של מרדכי ברויאר, עדה ודיוקנה, ירושלים תשנ"א.

[90] הגדרות אלו מתבססות במידה רבה על אביעזר רביצקי, 'חדש מן התורה? על האורתודוקסיה המודרנית', חירות על הלוחות, תל אביב תשנ"ט, עמ' 177-161.

[91] כבר עמד על כך רביצקי (לעיל הערה 84), עמ' 4, ומאז חלו התפתחויות משמעותיות נוספות. לפיכך אבחנות המחקר שעסקו בתהליכי התגובה למודרנה של יהדות אירופה במאה התשע-עשרה אינם רלוונטיים עבור היהדות האורתודוקסית של המאה העשרים, ובוודאי לא עבור המאה העשרים ואחת.

[92] לפי הנתונים של מכון מסקר משנת 2017, 27% מאנשי הציונות הדתית מגדירים את עצמם דתי-תורני ו-23% כדתי ליברלי; 35% דתי קלאסי ו-15% אחר. סקר שנערך באוניברסיטת בר-אילן לימד על החלוקה הבאה: תורני-לאומי וחרד"לי 22.3%, דתי ליברלי 25.9%, דתי מודרני 35.5% ודתי לאומי 16.3%. תוצאת אלו של הסקר פורסמו בעלון 'שבתון' בשנת 2018. ההבחנות בין דתי-לאומי, מודרני וליברלי אינן מובהקות, והן התבססו בסקר על ההגדרה העצמית המועדפת על הנסקרים.

[93] רבים מהנושאים הללו נסקרו סקירה כללית בספרו של יאיר אטינגר, פרומים, תל אביב 2019.

[94]כך בדברי הרב יהושע שפירא, ראש ישיבת רמת-גן, 'מתקפה חרד"לית: "צומחת אצלנו תנועה רפורמית"', ynet, 5.7.09, והרב אליהו זייני, ראש ישיבת ההסדר "אור וישועה" בחיפה ורב הטכניון לשעבר, 'רב הטכניון: "ניאו-רפורמים? רפורמים לגמרי!"', ynet, 12.7.09.

[95] הרב שלמה אבינר, 'שוויון לגברים ולנשים בבתי הכנסת – ניאו-קונסרבטיביות', באתר כיפה, 12.4.15.

[96] ראו על כך רביצקי (לעיל הערה 84), עמ' 10-9.

[97] ראו ספרו של הרב חיים אמסלם, זרע ישראל: חקרי הלכה בענייני גרות וגיור, ובדין גוים מזרע ישראל וצאצאיהם הבאים להתגייר, ירושלים 2010.

[98] בנושא זה ראו: רונן לוביץ, 'סלידה, סובלנות או מתירנות: על יחס היהדות להומוסקסואליות', דעות 11, טבת תשס"א; הנ"ל, 'לחתור כדי לא לטבוע: היחס להומוסקסואלים דתיים: האתגרים שלפנינו', דעות 50, טבת תשע"א, עמ' 18-14, וכן רבני בית הלל, 'הקהילה ואנשים בעלי נטייה חד-מינית', חוברת מס' 11, שבת הגדול תשע"ו, עמ' 8-3.

[99] הראי"ה קוק, אורח משפט, סי' קיא.

[100] אורח חיים המשלב רכיבים דתיים וחילוניים גם יחד איננו חדש. הוא מצוי מזה כמה דורות בקרב מי שמגדירים עצמם מסורתיים, ואתייחס לכך בקצרה בהמשך. דתיי הרצף למיניהם שונים מהמסורתיים בכמה מובנים, ולא ראיתי לנכון להאריך כאן בניתוחם.

[101] יחידים המתאימים למתואר כאן היו לאורך כל הדורות האחרונים, אולם התופעה החלה להסתמן בשלהי המאה העשרים, תחילה בארצות הברית ולאחר מכן בישראל, והיא הפכה לנושא מוגדר ומשמעותי במאה העשרים ואחת. תיאורים ראשונים של השילוב הדתי-חילוני הופיעו בשלהי המאה העשרים בכתב העת מימד על-ידי אליק אייזקס, 'הדתי החדש', מימד 13 (1998), עמ' 23-21, ומשה מאיר, 'גם דתי גם חילוני', מימד 14 (1998), עמ' 13-11, ולאחר מכן ביתר הרחבה אצל יאיר שלג, הדתיים החדשים, ירושלים 2000. למחקר בנושא ראו: יונה גודמן, 'דתילוניים ודתילוניות: עיון חינוכי', בתוך מ' רחימי (עורך), מאורות ליהודה, אלקנה 2012, עמ' 43-9.

[102] בעשור השני של המאה העשרים ואחת נכתבו לפחות שני ספרים שעסקו באופן שיטתי בזהות, בתיאולוגיה ובאידיאולוגיה הדתית-חילונית: משה מאיר, שניים יחדיו: פילוסופיה דתית-חילונית חדשה, ירושלים 2012, ואלחנן שילה, יהדות קיומית, ירושלים 2017.

[103] הכינוי "דתיי הרצף" החל להיות רווח בעקבות סדרה בת ארבע כתבות של העיתונאי עקיבא נוביק ששודרה בערוץ 10 בשלהי שנת 2017. תודה לרב יצחק קליימן, בעזרתו חידדתי את ההגדרות המופיעות כאן.

[104] לפי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 27 יוני 2018.

[105] החוקרים יעקב ידגר וישעיהו (צ'ארלס) ליבמן עמדו על כך ש"יש אשכנזים השומרים מסורת באותה מידה שעושים זאת רוב המסורתיים, אך מסרבים לזהות עצמם עם המסורתיים, משום שהקטגוריה הזאת שמורה, מבחינתם, למזרחיים". ראו: ידגר וליבמן, 'מסורתיות יהודית ותרבות פופולרית בישראל', עיונים בתקומת ישראל, כרך 13, 2003. למחקרים בנושא המסורתיים בישראל ראו למשל: Liebman, C. and Susser, B. The Forgotten Center: Traditional Jewishness in Israel, Modern Judaism Vol. 17 (1997), No. 3, pp.211-220. מאיר בוזגלו, שפה לנאמנים, ירושלים 2009; יעקב ידגר, המסורתיים בישראל: מודרניות ללא חילון, ירושלים 2010.

[106] על בעיית החינוך לאמונה ולמצוות בעולם הפוסט-מודרני לעומת העולם המודרני ראו רונן לוביץ, 'האד"ם שוב מחפש משמעות (אורתודוכסיה מודרנית לאן?)', דעות 7, ניסן תש"ס, אפריל 2000.

[107] מילות השיר מבוססות על התורה של רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, סימן רפב.

[108] לעיון בנושא הנדון כאן אני ממליץ על ספרו של הרב חיים נבון, הגדר הטובה: על משמעותה של ההלכה בחיינו, ירושלים תשס"ג.

[109] אשר צבי גינצברג, שכינה את עצמו בשם אחד העם, פרסם את הדברים במאמרו "שבת וציונות", ירחון השילוח, כרך ג חוברת ו, סיון תרנ"ח-מאי 1898. ראוי לציין שאחד העם כתב את דבריו אלה במאמר תגובה לדברי ד"ר מכס נורדאו, ממנהיגי הציונות, שהציע "ביטול השבת ודחיית השביתה ליום ראשון", כדי להיות בתאום עם העולם הנוצרי. הצעה זו הועלתה עוד קודם לכן על ידי מנהיגים מהיהדות הרפורמית.

[110] ישעיהו ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, תל אביב תשל"ו, עמ' 23. תפיסת היהדות כדת תובעת הדורשת מוכנות להקרבה ואף לחיי סבל אפיינה גם את הגותו של הרב יוסף דוב סולוביצ'יק, ואף הוא ראה בעקדה דגם מכונן לעניין זה. ראו לדוגמה: דברי השקפה, עמ' 255-254.

[111] שם.

[112] רמב"ם, מורה נבוכים, חלק ג, פרק כז.

[113] ראו על כך במאמרו של הראי"ה קוק, 'למהלך האידאות בישראל', אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' קב-קיח.

[114] אכן, במרוצת הדורות קמו בישראל גדולי רוח שביקשו להחיות את ההיבטים הפנימיים והרוחניים כשראו לנגד עיניהם שחלה בהם שחיקה מסוימת, כגון רבנו בחיי אבן פקודה, חסידי אשכנז, חכמי הקבלה, מחברים רבים של ספרי מוסר, מנהיגי החסידות, אנשי תנועת המוסר ועוד.

[115] ישעיהו ליבוביץ (לעיל הערה 110), עמ' 22.

[116] טענה זו נשמעת הן מפי מבקרי היהדות האורתודוקסית מבחוץ, כדוגמת פרופ' גרשון ויילר בספרו תאוקרטיה יהודית, והן מפי יהודים אורתודוקסים. כבר בשנות החמישים בלט בביקורת זו ישעיהו ליבוביץ שדגל בחידוש ההלכה, וקבע כי "בשאלות המכריעות של דורנו אי אפשר לפסוק על-פי ההלכה אלא יש לחוקק הלכה". הוא קבל על הממסד הרבני "בשל חוסר אונו לפסוק ולהתייחס הלכתית לבעיות דורנו". ראו: ישעיהו ליבוביץ ומיכאל ששר, ישעיהו ליבוביץ על עולם ומלואו, ירושלים 1988; ישעיהו ליבוביץ, תורה ומצוות בזמן הזה, תל אביב 1954; והנ"ל, 'דין תורה כמשפט למדינת ישראל', י' ליבמן וש' ליבמן (עורכים), דת ופוליטיקה, כרך א, תל אביב 1991, עמ' 207-199.

[117] להרחבה בנושא שינויים בהלכה ראו ספרו של יורם קירש, מהפכות בהלכה, ירושלים תשס"ג.

[118] ראו רונן לוביץ, 'שבויים בתינוק שנשבה (על יחס ההלכה לחילונים)', דעות 4 (1999), עמ' 30-25; הנ"ל, 'המושג "תינוק שנשבה" כפתרון לבעיית היחס לחילוניים בספרות ההלכה בישראל', בתוך מ' רחימי (עורך), עמדו"ת: עם-מדינה-תורה, כרך ט, עמ' 194-173.

[119] ראו רבי נתן מרומי, בפרוש המושג "הלכתא".

[120] ראו לדוגמה: אריאל פיקאר, 'הפוסקים פסקו מלכת', מימד 10, אוקטובר-נובמבר 1997, עמ' 28-26.

[121] כדוגמה להמחשת השינוי המהיר והדרמטי במעמדם של הומוסקסואלים אציין את ארצות הברית: ב-1986 הייתה עדיין עמדת בית המשפט העליון שם כי הכשרת הומוסקסואליות תהווה "השלכת אלף שנים של הדרכה מוסרית". ב-2004 התקבל פסק דין של בית המשפט העליון של ארצות הברית שקבע כי חוקים נגד "מעשי סדום" סותרים את חוקת ארצות הברית, ואילו ב-2015 כבר קבע בית המשפט העליון של ארצות הברית כי נישואים חד-מיניים יוכרו בכל מדינות ארצות הברית.

[122] מאמרי הראשון פורסם בשנת 1996: 'עמדת היהדות בשאלת היחסים בין בני מין אחד, וקווים מנחים ליישומה בחינוך', מים מדליו, עמ' 251-233. המאמר השני פורסם ב-2001: 'סלידה, סובלנות או מתירנות: יחס היהדות להומוסקסואליות', דעות 11, עמ' 15-9.

[123] ראו בעניין זה במאמרי השלישי, 'לחתור כדי לא לטבוע: היחס להומוסקסואלים דתיים – האתגרים שלפנינו', דעות 50, עמ' 18-14. תהליך השינוי ביחס להומוסקסואלים המשיך מאז להתקדם ולהתפתח בקצב מואץ.

[124] ראו רבי נתן מרומי, בפירוש המושג "הלכתא".

[125] להרחבה בנושא זה ראו ספרה של רבקה לוביץ, מסוף העולם ועד סופו – מסע הייסורים של נשים בבית הדין הרבני, תל אביב 2018. חשוב לציין שבניגוד לנושאים אחרים, הבעיות בתחומי האישות נוגעות לכל עם ישראל, ולא רק לציבור הדתי, ויש להן השפעה רבה על מעמדה ותדמיתה של היהדות ההלכתית בקרב הציבור הרחב.

[126] שו"ת חתם סופר, חלק ו, ניו יורק תשי"ח, סימן פט.

[127] הרב עזריאל הילדסהיימר, אף הוא מהרבנים המובילים ביהדות גרמניה באותה עת, הציג עמדה מורכבת. הוא אמנם התנגד לכל הכרה בזרמים הליברליים, אך למרות זאת התנגד להפרדת הקהילות, וטען שיש להבחין בין עניינים דתיים, שבהם יש להתרחק מן הזרמים הללו, לבין יוזמות משותפות בעניינים הנוגעים לכלל היהודים בהם יש להישאר מאוחדים. ראו: David Ellenson, Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy, University of Alabama Press, pp. 181-173..

[128] רש"ר הירש, שמש מרפא, סימן מ"ו.

[129] הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, משיב דבר, א, מד. אכן הנצי"ב גם כתב בתשובה אחרת: "חלילה להתחבר עמהם בשום דבר השייך לעבודת ה'", שם, סימן ט, וברור שיש להבחין בין עבודת ה' משותפת לבין כל פעילות אחרת.

[130] יוצא דופן יחיד בעניין זה היה הפרופ' ישעיהו (צ'ארלס) ליבמן, שכבר בשנות השישים של המאה הקודמת ניבא התחזקות של היהדות האורתודוקסית בארצות הברית והיחלשות של הזרמים האחרים, ובעיקר את היחלשותו של הזרם הקונסרבטיבי. בשעתו הוא היה קול קורא במדבר אל מול הרוב המוחלט של החוקרים והמלומדים שעסקו בנושא. ראו בפרק השלישי של ספרו The Ambivalent American Jew: Politics, Religion, and Family in American Jewish Life, Jewish Publication Society, 1973.

[131] הרב משה פיינשטיין (1895–1986) היה יושב ראש מועצת גדולי התורה של אגודת ישראל בארצות הברית וראש מתיבתא תפארת ירושלים בניו יורק. על משנתו של הרב פיינשטיין ראו ספרו המקיף של הראל גורדין, הרב משה פיינשטיין: הנהגה הלכתית בעולם משתנה, אלון שבות תשע"ז. להפניות לחיבורים שעוסקים ביחסו לזרמים המחדשים ראו שם בעמ' 177, הערה 58.

[132] כל ההפניות לתשובות הרב פיינשטיין המוזכרות בפרק זה מתייחסות לשו"ת אגרות משה, ניו-יורק תשי"ט-בני ברק תשמ"ה.

[133] כמה מתשובותיו של הרב פיינשטיין משקפות הבחנה מסוימת בין רפורמים לקונסרבטיבים, אולם הבחנה זו הייתה מינורית, ואף היא הלכה והיטשטשה עם השנים ועם השינויים שהתרחשו בתנועה זו. יצחק לוין טוען להבחנה מהותית בין שתי התנועות במשנת הרב פיינשטיין. ראו במאמרו: 'התנועה הקונסרבטיבית כפי שהיא משתקפת בתשובותיו של הרב משה פיינשטיין', ספר אביעד, ירושלים תשמ"ו, עמ' רפא-רצג. אולם קשה לקבל טענה זו, והיא נדחית גם על ידי הראל גורדין בספרו (לעיל הערה 131), עמ' 180.

[134] נראה שאף הרי"ד סולוביצ'יק השתדל לנהוג כך, והרב חיים ג'קטר כתב שבתו של הרב, הרבנית עטרה טברסקי, סיפרה לו שהבחינה בכך שאביה התכתב עם ראביי קונסרבטיבי דווקא באנגלית ולא בלשון קודש, וכשתהתה על כך הסביר לה שבאנגלית הוא יכול לכנותו בתואר ראביי, מפני דרכי שלום, ובכך הוא עוקף את הצורך לכנותו בתואר 'הרב' (בית יצחק מ, תשס"ח, עמ' 242).

[135] מקור האיסור בפסוק שעוסק בעניין הענשת רוצחים בספר במדבר (לה, לג): "ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה". הרב פיינשטיין דן בגדרי איסור זה בתשובה אחרת באגרות משה, ב, נא. יצוין שהוא התיר בכל זאת כיבודים כאלה בלית ברירה "אם הוא לצורך גדול שיש לחוש שיבא לידי מחלוקת בעיר ויש לחוש להפסד צדקה" (שם).

[136] אכן בתשובה מוקדמת בנושא זה הבחין הרב פיינשטיין בין קידושין של רבנים רפורמים לאלה של קונסרבטיבים, וקבע שלגבי זוג שנישא על ידי רב קונסרבטיבי יש לבדוק באופן ספציפי אם היו עדים כשרים, ואם כן הקידושין תופסים. תשובה זו נכתבה בשנת תשכ"ב (1962). בהמשך, בתשובות משנות השמונים, שינה הרב פיינשטיין את עמדתו ההלכתית ופסל אותם, וזאת בעיקר כדי למנוע בעיות של ממזרות. ייתכן מאוד שהרקע לשינוי עמדתו נעוץ בתמורות הליברליות שהתחוללו ביהדות הקונסרבטיבית באותן שנים. פסק זה של הרב פיינשטיין היה מהפכני, שכן הוא יצא נגד הרב הנקין, שנחשב כגדול הפוסקים לפניו, שהכיר בתוקפם ההלכתי של נישואין אזרחיים וחייב גט בעקבותיהם. לשיטת הרב פיינשטיין, כל עוד לא נעשו קידושין כהלכה אין צורך בגט.

[137] על מהותם ודרכם של הגיורים בתנועה הרפורמית ראו צבי טל (לעיל הערה 30). על היחס ההלכתי לגיור הרפורמי ראו עוד מאמרו של הרב יעקב אריאל, 'תוקפו של גיור רפורמי', תחומין יז (תשנ"ז), עמ' 188-177.

[138] ראו אגרות משה יו"ד א קס, יו"ד ב ק.

[139] ראו אגרות משה יו"ד א קס, אבה"ע ד עח.

[140] ראוי לציין שתשובות הרב פיינשטיין על קבורה ונגיעה ביין נאמרו לגבי מקרים של גיור רפורמי בלבד ולא קונסרבטיבי.

[141] יצוין שבמקרה זה היה, לכאורה, מקום להחמיר משום חומרת הדין של אשת איש, אולם הרב פיינשטיין קובע "שאסור להחמיר ליתן גט, שהרי זה יהיה כעדות מהרב שסידר הגט שהוא גר, ויצא מזה תקלה". ראוי לציין עוד שהפסק הנדון נכתב בעניינו של גיור רפורמי, ואין ודאות גמורה שכך היה הרב פיינשטיין פוסק גם לגבי גיור קונסרבטיבי.

[142] משלי ה, ח. וראו תוספתא חולין פרק א, הלכה כד ובמשנה תורה לרמב"ם הלכות עבודה זרה ב, כ. יצוין שלגבי בתי התפילה של היהדות הרפורמית לא התעוררה כל שאלה בדבר היתר להתפלל בהם.

[143] הוראה של אורתודוקסים במוסדות קונסרבטיביים הייתה תופעה נפוצה באמצע המאה שעברה, ואף ישיבת רבנו יצחק אלחנן הייתה שולחת את תלמידיה ללמד בבתי ספר קונסרבטיביים לצורך השלמת הכנסה.

[144] בהקשר זה ראוי להוסיף ולציין את פסקו של הרב משולם ראטה, לפיו אסור לאדם לשמש כמורה בבית מדרש לרבנים רפורמים, ראו: קול מבשר, ח"ב, סימן יז. פסקו של הרב פיינשטיין ניתן לגבי הוראה בבית ספר, וייתכן מאוד שאף הוא היה אוסר אילו נשאל לגבי הוראה בבית מדרש לרבנים. כמו כן אין בידינו תשובה שלו לגבי הוראה בבית ספר של רפורמים.

[145] יצוין כי הרב פיינשטיין קובע עוד באותה תשובה שאם אותו בעל תפילה התפלל בעבר בבית כנסת אורתודוקסי שלא הייתה בו מחיצה, אפשר לקבלו, אך זאת בתנאי שהוא יקבל על עצמו שלא יתפלל יותר בבית כנסת ללא מחיצה.

[146] ראו לדוגמה: פסקי תשובות, חלק שני, ירושלים תשס"ה, סימן קלו סעיף ב, עמ' קלה. שם, סימן רטו סעיף ה, עמ' תתל, הערה 29, שם סימן ריד, סעיף י, עמ' תתכה, הערה 37, חלק ראשון סימן נה, סעיף כא, עמ' תצג, סימן נג סעיף ו, עמ' תנה-תנו.

[146] שם, סימן קן, סעיף יג, עמ' ריז, על פי מנחת יצחק ה, כב, וכן שם ג, ד, שו"ת מהרם שיק או"ח סימן עא, שדי חמד שם, ושו"ת קנין תורה א יז.

[146] שם, חלק ראשון, סימן נה סעיף ל' עמ' תצט-תק, הערה 201.

[147] הרב שלמה אבינר, 'עשרת הדברות של הג"ר משה פיינשטיין נגד הרפורמים והקונסרבטיבים', באהבה ובאמונה (1062), ט"ו אדר ב' תשע"ו.

[148] ראו לדוגמה שו"ת במראה הבזק, חלק ראשון, ירושלים תשס"ב, שאלה ז, שאלה פד, ושאלה צז, חלק שני, השאלות בעמ' 5, עמ' 6, עמ' 105, עמ' 106 וחלק רביעי, שאלה כ, עמ' 49. בכל התשובות המופיעות שם מוזכרים פסקי הרב פיינשטיין כמקור לפסיקה מחמירה.

[149] אציין שלא עברתי על כל פסקי הדין הרבניים בכל שנות קיומם, אך זו התמונה המתקבלת והמסתברת מבירורים כלליים.

[150] ראו הרב נחום א' רבינוביץ, 'כל ישראל ערבין זה לזה', תחומין יא (תש"ן), עמ' 66. ראו עוד לדוגמה את מאמרו של הרב אהרן סולוביצ'יק, שאף הוא קובע בעקבות הרב פיינשטיין שאין לחשוש לממזרות לאחר נישואין שנערכו על ידי רב קונסרבטיבי, במאמרו 'נישואין שנערכו על ידי רב קונסרבטיבי', תחומין כ (תש"ס), עמ' 310-297, וכן הרב שילה רפאל במאמרו 'קידושין רפורמיים', תחומין ז (תשמ"ו), עמ' 252, שכתב: "וכבר הורה זקן הגר"מ פיינשטיין ז"ל בתשובת הנ"ל שאין לחוש כלל לקידושי הרפורמים שכולם עדים פסולים, מלבד מה שאין זה מעשה קידושין".

[151] הרב חיים ג'קטר, 'קידושין קונסרבטיבים', תחומין יח (תשנ"ח), עמ' 91-84.

[152] הרב יעקב אריאל, באהלה של תורה, כרך ה, כפר דרום תשנ"ט, סימן כב, עמ' 188. מפתיעה העובדה שקשה למצוא מקבילות לעמדת הרב אריאל בספרות ההלכה של זמננו. רק בשנת 2020 החלו להישמע כמה קולות המבטאים תפיסה זו בדיונים כלליים, אך הם עדיין לא מצאו ביטוי בפסקי הלכה. נראה שההסבר לכך נעוץ בהתקבלות פסיקותיו של הרב פיינשטיין ודפוסי החשיבה בעולמם ההלכתי של רבנים ודיינים בישראל.

[153] הגידול במספר בתי הכנסת קשור גם לגלי היציאה מהעיר לפרברים באותה עת, שהביאו לא רק להקמת עוד ועוד קהילות, אלא גם להתנתקות היהודים משכונות המהגרים והתערותם במעמד הביניים האמריקני.

[154] הסקרים והמסקנה העולה מהם מובאים אצל ברנארד לזרביץ, 'על גודל הזרמים הדתיים ביהדות אמריקה: מגמות העבר והעתיד', תפוצות ישראל (אביב 1980), עמ' 13-9.

[155] יש לציין עוד שבאמצע המאה העשרים בלטו מלומדים בעלי שיעור קומה בסמינר התיאולוגי של התנועה, וכי באותן שנים רבנים אורתודוקסים רבים נמשכו ללמדו בסמינר זה לרבנות, או יצאו מעולמם האורתודוקסי כדי לשמש כרבני קהילות בבתי הכנסת הרבים שנפתחו.

[156] הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק נולד בבלארוס 1903 ונפטר בבוסטון 1993. היה רב בבוסטון, ראש ישיבת רבי יצחק אלחנן בניו-יורק, פילוסוף דתי, מראשי הציונות הדתית ותנועת המזרחי, וממנהיגיה הרוחניים הבולטים ביותר של היהדות האורתודוקסית בארצות הברית.

[157] 'קול דודי דופק', בתוך איש האמונה, ירושלים תשל"ה, עמ' 52. לרב סולוביצ'יק הייתה ביקורת נוקבת על תפיסת הגורל של הציונות החילונית, שכן לדעתו היא שוגה באשליה לפיה הקמת המדינה תשנה את גורל העם היהודי, תוביל להתקבלותו בין העמים ותבטל את מצבו כעם לבדד ישכון ואת היחס הביקורתי והמפלה שהוא מקבל מאומות העולם. טעות חמורה עוד יותר עושה הציונות החילונית, לדעתו, ביחסה אל ברית הייעוד, ברית סיני, אליה היא בחרה להתנכר. בעשותה כן היא בגדה בשאיפה העליונה שצריכה להנחות את מדינת ישראל והיא "שיתוף יעוד של חיים מקודשים" המבוססת על מצוות התורה וערכיה. גם היהדות האורתודוקסית לא חפה מטעויות, לדעת הרב סולוביצ'יק. היא כשלה לדעתו בעת השואה כאשר לא עשתה די כדי להציל את יהודי אירופה, והוא מתריע שהיא עלולה להיכשל פעם נוספת ביחס מסויג ואדיש כלפי מדינת ישראל.

[158] בארגון הגג של בתי הכנסת שהוקם בשנת 1926 נטלו חלק שני ארגונים אורתודוקסיים מובילים: איגוד הקהילות האורתודוקסיות, שידוע כיום בשם O.U, והסתדרות הרבנים דאמריקה, R.C.A, שהרב סולוביצ'יק עמד בראש ועד ההלכה שלה.

[159] בבית הדין המשותף היו אמורים לשבת שלושה רבנים אורתודוקסים ושני רבנים קונסרבטיבים.

[160] בהתאם לעמדתו זו תמך הרב סולוביצ'יק בכך שארגון בתי הכנסת האורתודוקסי-מודרני יהיה שותף במועצה מאוחדת עם נציגים של הזרמים האחרים לצורכי עמידה מול הממשלה בנושאים כגון שירותים דתיים לחיילים יהודיים בצבא ארצות הברית, פולמוס מול קבוצות נוצריות וכדומה. בכך חרג הרב סולוביצ'יק מגישתם של ראשי הישיבות שהנהיגו את העולם החרדי, אשר שללו כל הידברות והתאחדות עם הזרמים הלא-אורתודוקסיים.

[161] אמירה זו מצוטטת בכתב ובעל פה על ידי רבים מתלמידי הרב, וכאן היא מובאת על פי הרב יצחק גרינברג, 'שתי דלתות פתח הרב סולוביצ'יק – ולא עבר בהן: על עתידה של האורתודוקסיה המודרנית', בתוך: אבינועם רוזנק ונפתלי רוטנברג (עורכים), רב בעולם החדש, ירושלים 2010, עמ' 280-245. ציטוט זה מופיע בעמ' 260.

ניתן לראות הקבלה מסוימת לעמדתו בעניין היחס לציונים החילונים, שבה תבע אחדות בפעילויות הנדרשות לשם הקיום הלאומי והנגזרות מברית הגורל, ובידול של הדתיים מהחילונים בתחומי הרוח והקודש המתחייבים מהייעוד היהודי. הקבלה זו לא נאמרה על ידי הרב סולוביצ'יק במפורש.

[162] אברהם בית-דין, איש על העדה, עמ' 180.

[163] אצל גרינברג (לעיל הערה 161), עמ' 255 הערה 37.

[164] ידוע בהקשר זה הסיפור על כך שהרב הגיע להלווייתו של הרב שובו, רב קונסרבטיבי מבוסטון, שאתו היה בקשרי ידידות ושיתוף פעולה, מתוך כבוד למנוח, אולם הוא עמד כל העת מחוץ לבית הכנסת, בקור העז, וסירב להיכנס פנימה. ראו אצל גרינברג (לעיל הערה 161), עמ' 255.

[165] במחקר הגדול של מכון PEW על יהדות ארצות הברית משנת 2013 ציינו 42% מהנשאלים שהדאגה למדינת ישראל היא מרכיב משמעותי של היותם יהודים.

[166] ידידי פרופ' יהודה מירסקי, העוסק בחקר תורת הראי"ה, סבור שהרב קוק תפס את הרפורמה כמגמה של אנשים בורגנים שאינם מתעניינים לא בעם היהודי ולא בצדק חברתי כפי שהוא הבין אותו, ולכן לא ראה לנכון להתייחס לזרם זה. בחרתי להביא את דברי הרב קוק כאן, ולא קודם לכן, הן מפני שהוא לא הרבה לעסוק במישרין בנושא, והן כדי שהדברים יהיו בבחינת הקדמה לפרק על המצב בישראל ולפרק הסיכום.

[167] מאמרי הראי"ה, א, 'על במותינו חללים'.

[168]שם.

[169] ראו דברים חריפים ביותר שכתב הרב קוק כביקורת על כפירה וכופרים בתוך: אגרות ראי"ה, א, שכז; מידות הראי"ה, עמ' קד; שמונה קבצים ו, רז-רח.

[170] הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, משיב דבר, א, מד.

[171] שיחות הרצי"ה על אורות, כרך א, עמ' 58-56.

[172] הראי"ה קוק, אורות, 'ישראל ותחייתו', לא, עמ' מה. על משמעויותיה של "תורת השבטים" של הראי"ה קוק, ראו הרב חיים וידל, 'ממגזרים לשבטים', דעות 71, ובספרו של הרב עוז בלומן, שבטים – שערים לעבודת אלוהים, מבשרת ציון תשע"ו. תודתי לרב אביע"ד סנדרס שהפנה את תשומת לבי להיבט זה ולמאמרו של הרב וידל.

[173] גישה זו באה לידי ביטוי בולט בפעילות של ארגונים ועסקנים מהזרם החרד"לי במאבק נגד נשות הכותל, ונגד הקצאת מקום תפילה לזרמים הפלורליסטיים. כך, לדוגמה, כמה ארגונים מסיעים תלמידות תיכון מרחבי הארץ בראשי חודשים כדי למחות כנגד נשות הכותל ולמנוע מהן להתפלל שם.

[174] ראו חנה קטן, 'להכיר, לא כאן', בשבע, 7.8.20.

[175] כך לדוגמה התבטא משה פייגלין בריאיון לבני טוקר, מצוטט אצל שמואל רוזנר וקמיל פוקס, יהדות ישראלית, מודיעין 2018, עמ' 280 הערה 1.

[176] בסקר של מנחם לזר מפאנלס פוליטיקס שנערך ב-2015 הגדירו עצמם 6% רפורמים ו־6% קונסרבטיבים, 36% הגדירו עצמם אורתודוקסים ו- 44% השיבו שהם אינם משייכים עצמם לזרם כלשהו. בסקר האחרון בנושא, שנערך על ידי קמיל פוקס ממכון דיאלוג, היו 11% שהגדירו עצמם כרפורמים וקונסרבטיבים, ראו: רוזנר ופוקס (לעיל הערה 175), עמ' 159 ובהערה 2.

[177] ראו: רוזנר ופוקס, שם.

[178] אכן יש לציין שבמחקר שערך המכון הישראלי לדמוקרטיה בשנת 2013, רוב המשיבים שהזדהו כקונסרבטיבים (67%) העידו על עצמם כי הם מסורתיים, וכך גם רבים מאלו שהזדהו כרפורמים (41%). גם במחקר זה רק אחוזים בודדים בלבד (בין אחוז אחד לעשרה אחוזים) מאלו שהזדהו כרפורמים או קונסרבטיבים הגדירו את עצמם כדתיים.

[179] רוזנר ופוקס (לעיל הערה 175), עמ' 168-167.

[180] רבנים רבים יצאו נגד השר בנט, ובראשם הרב הראשי לישראל דוד לאו, שקבע כי אסור היה לו לעשות זאת, וכי "זו לא התנהלות שמקובלת על כלל ישראל", על אף שבנט החזיק גם בתיק התפוצות בממשלה, וכיוון שכך חיזוק הקשר עם יהודי התפוצות לכל סוגיהם הוא תפקידו המובהק.

.

[181] פגישות אלו צוינו במאמר של שלמה פיוטרקובסקי, 'קרב רב', מקור ראשון, ד' כסלו תשפ"א, 20.11.2020. במאמר זה, המהווה מעין סיכום ביניים לפולמוס שנוצר בעקבות המפגש של הרב מלמד, מציין הכותב גם כמה רבנים ותיקים שחותמים לא אחת על עצומות ונמנעו מכך במקרה זה.

[182] ראו חנן גרינווד, 'הרב אורי שרקי ישתתף באירוע בבית הנשיא לצד רבה קונסרבטיבית', באתר כיפה, 19.7.15, וכעבור שלושה ימים, הנ"ל, 'הרב בני לאו יחליף את הרב אורי שרקי בכנס בהשתתפות רפורמים', 22.7.15.

[183] הרב יהושע ואן דייק יצא נגד הרב מלמד במאמרו 'אהבת ישראל כן, הכרה לא', בשבע, כ"ו סיון תש"ף, 18.6.20, ומיד אחר כך התפרסם מאמר של הרב יעקב אריאל, 'משני עברי המתרס', מקור ראשון, ד' תמוז תש"ף, 26.6.20. ההמשך הגיע לאחר חודשים אחדים במכתב מחאה שפרסם הראשון לציון, הרב יצחק יוסף, נגד הרב מלמד, ולאחר מכן בעצומה של רבנים שמרנים המתנגדים לכל מפגש, תחת הכותרת: "שלא לתת הכרה לרפורמים כלל ועיקר". כנגדם התפרסמה עצומה של רבנים מתונים שכותרתה: "קריאה לפיוס לשילוב ידיים ולאחווה בין כל חלקי העם היהודי", שעליה חתם גם כותב שורות אלה.

[184] הדברים הובאו על ידי הרב מלמד במאמרו 'יחסם של גדולי הדור האחרון לקהילה הרפורמית', בשבע, ג' תמוז תש"ף, 25.06.2020, עמ' 34.

[185] אציין כי הניסיון האישי שלי, כמי שהשתתף פעמים רבות במפגשים עם רבנים לא-אורתודוקסים, מלמד שנוכחותו של רב אורתודוקסי בהם היא חיונית ואפקטיבית ביותר, וכי דבריו נשמעים ומשפיעים.

[186] החלטה 1075 מיום 31 בינואר 2016, שכותרתה "אימוץ המלצות הצוות המייעץ לסוגיית הסדרי התפילה בכותל המערבי".

[187] החלטה מספר 2785 של הממשלה ה-34, "הסדרי התפילה בכותל המערבי" (25.06.2017).

[188] תנועת נאמני תורה ועבודה יצאה כבר לפני שנים רבות בהמלצה להקמת גוף ניהול מייצג מסוג זה.

[189] רעיון זה הוגש כהצעת חוק בכנסת על ידי ח"כ אלעזר שטרן ב-2.11.2013.

[190] המלצותיה של ועדת נסים הוגשו לראש הממשלה ב-3.6.18..

[191] זאת בניגוד למסורת חז"ל שהתקבלה בעם ישראל, שלפיה ערך השלום צריך לגבור על האמת. ראו לדוגמה: מסכת אבות דרבי נתן נוסחא א פרק יב, תלמוד בבלי יבמות סה, ב וסנהדרין ו, ב.

[192] הרב א"י השל, 'על ייחודו של הקיום היהודי', מולד טו (1957), עמ' 243. בדברים אלו נרמז הסיפור על דחיית האדם שבא להתגייר לפני שמאי ואחר כך לפני הלל (שבת ל, ב), וכן הפואמה הביקורתית של י"ל גורדון, "קוצו של יוד".

[193] יש מקום לתהות כיצד מי שנלחמים על כל אות בתורה ועל כל רגב בארץ ישראל לא נאבקים על כל יהודי בעולם, כאשר מדובר בסכנה קיומית לעם ישראל. וכדברים אלה כתב הרב יובל שרלו, 'המאבק הוא על כל יהודי', מקור ראשון, י"ג טבת תשע"ט, 21.12.2018.

[194] כך, לדוגמה, הם למדו ממצוות "ואהבת לרעך כמוך" שאסור לגבר לקדש אישה עד שיראנה, כדי למנוע את הסיכון של נישואין שיסתיימו במהרה תוך עגמת נפש והשפלה לאישה (קידושין מא, א). בדומה לכך למדו חכמים שכאשר בית דין פוסק עונש מוות על אדם, עליו לדאוג לכך שההמתה תתבצע בדרך הומאנית תוך צמצום הסבל והכאב לנדון למוות, כלשונם: "ברור לו מיתה יפה" (סנהדרין מה, א; נב, א ועוד). הלכה זו ממחישה את העובדה שהכלל "ואהבת לרעך כמוך" אינו מתייחס רק לחברך, ההולך בדרכי הישר והטוב, אלא הוא חל אף על העבריינים החמורים ביותר, דוגמת רוצחים במזיד שנדונו למוות.

[195] ראו אבות דרבי נתן פרק טז שם התבססו חכמים על דברי דוד בספר תהילים (קלט, כא): "משנאיך ה' אשנא ובמתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי". בהתאם לדברים אלו פסק הרמב"ם שכל המצוות שבין אדם לחברו, כגון ביקור חולים, ניחום אבלים וכל סוג של גמילות חסדים, חלות רק כלפי "אחיך בתורה ובמצות", אך לא כלפי מי שפרש מהן (הלכות אבל פרק יד, הלכה א).

[196] ראו בקצרה לגבי "תינוק שנשבה" בפרק על גישה חלופית לשיטתו של ר' משה פיינשטיין. לעיל בהערה 118 ציינתי הפניות למאמריי בנושא זה.

[197] הרב צבי יהודה קוק מדגיש: "אהבת הבריות – עצמי, אבסולוטי, אמיתי, טבעי, נורמלי, א-לוהי – ומתוך כך מקרבן לתורה… קודם כל יהודים צריכים להתרגל לקיים מצוות, מצווה זו היא יסוד הכול, שורש הכול". שיחות הרצי"ה לספר ויקרא, הרב שלמה אבינר (עורך), ירושלים תשנ"ט, עמ' 30.

[198] לפירוט בעניין זה ראו: י' ברנד, מיהו חילוני: קריאות הלכתיות, ירושלים תשע"ב, עמ' 71-58.

[199] קידושין לו, ב, אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק לט, מהדורת שכטר עמ' 118.

[200] כך פסק הרשב"א בשו"ת הרשב"א א, רמא, וכן הרב צ"פ פרנק, שו"ת הר-צבי, אבע"ז סימן צז, וראו י' ברנד (לעיל הערה 198), עמ' 76-71.

[201] ראו דברים רבה ה, י: "דורו של אחאב עובדי עבודת כוכבים היו, והיו יוצאין למלחמה ונוצחין. ולמה כן? שלא היה ביניהן דילטורין (מדברים לשון הרע). לפיכך היו יוצאין למלחמה ונוצחין". זאת כדברי האמור במדרש שם, בניגוד לדורו של דוד "שהיו נופלים במלחמה", בשל היעדר אחדות ביניהם.

[202] "נאום השבטים" של הנשיא ריבלין נאמר בכנס הרצליה, 2015. הוא זכה לגילויי הזדהות והסכמה, אך גם ללא מעט דברי ביקורת, והיו שראו בו ביטוי לתפיסה פוסט-ציונית.

[203] הרב ח"ע גרודזנסקי, אחיעזר, קובץ אגרות א, איגרת קנ.

[204] הסיפור מופיע בספר אביר המלכות: תולדות חייו ופועלו של האדמו"ר רבי אברהם יעקב מסדיגורה א, עמ' רנח, והובא על ידי הרב מלמד במאמרו 'היחס לתכנית המאה ולאחינו הרפורמים', בשבע, י"ט סיוון תש"ף, 11.06.2020, עמ' 30