החוברת אמונת חכמים /שמחה פרידמן

 

 

 

אמונת חכמים

שמחה פרידמן

 

חוברת זו היא הרצאה שהושמעה בכנס שהוקדש לדיון בשאלות השקפה ואמונה שאורגן
ע"י הקיבוץ הדתי בשנת תשל"ה.

הדברים פורסמו בחוברת "כנס
לביא – תשל"ה", הוצאת מזכירות הקיבוץ הדתי ובספר הזיכרון למרדכי ויזר,
קבוצת יבנה תשמ"א.

*

על
המחבר

בוגר בית המדרש לרבנים ע"ש
הרב הילדסהיימר בברלין. תלמידו של הרב יעקב יחיאל וינברג זצ"ל, בעל
"שו"ת שרידי אש". שימש כמורה ומחנך, כמפקח בחינוך התיכון הדתי, וכחבר כנסת. הרצה במחלקה
לתלמוד באוניברסיטת בר-אילן. היה חבר קבוצת טירת-צבי משנותיה הראשונות. מאנשי ההלכה
וההגות של הקיבוץ הדתי. נפטר ב-ח' בטבת תש"ן.

*

פן אחר ומשלים של סוגיה נכבדה ועקרונית זו בורר ע"י הרב מיכאל צבי
נהוראי בחוברת "בין ידיעה לאמונה בהלכה", הוצאת האגף לתרבות-תורנית,
משרד החינוך והתרבות, ירושלים, תשמ"ב.

 

 

 

 

 

 

הקיבוץ
הדתי – נאמני תורה ועבודה

תשמ"ב

 

נסרק ונערך ע"י אביעד עברון, תשע"א

אמונת חכמים – אתגר רעיוני או
הנחיה אופרטיבית?*

הנושא: "אמונת חכמים ודעת תורה – הנחיה אופרטיבית או אתגר רוחני" אינו
חדש. הוא אקטואלי בימינו לציבור הדתי ביחסו אל מדינת ישראל וחיי–החולין שלה. הוא הטריד את מנוחתם של אבותינו בימי המאבק בין חסידים
ומתנגדים; נזקקו לו חכמי ימי–הביניים; עסקו בו חז"ל בתלמוד; וספרי הנביאים מחזקים את ההשערה, שאף בעימות בין המלוכה
והנבואה – תרם את חלקו. מהות המתח שבין סמכות רוחנית לבין סמכות מדינית וחברתית, אפשר שהיתה שונה מתקופה לתקופה, כדרך שגם
עצמתו ומרכיביו לא היו תמיד שווים.

משברים כגון: מחלוקת קורח ועדתו, השלכת ירמיהו הנביא לחצר המטרה, שריפת ספרי הרמב"ם במאה ה-13 והפנייה הנפסדת אל השלטונות
הרוסיים בראשית המאה ה-19, שהיתה מכוונת למנוע התחזקות החסידות – הם ציוני–דרך לסטיות
הרסניות מדרך הוויכוח הענייני על הבעיה
שהאדם המאמין התלבט בה. הבעיה היא כפולה:

ראשית, האם אמונת–ישראל סובלת
קיומם של תחומי–ריבונות נפרדים לשתי הסמכויות.

שנית, האם ניתנים אלה להבהרה שתאפשר להם קיום–יחדיו, או שאין מקום
לשני מאורות גדולים בלי שאחד ימעט עצמו לטובת חברו.

*

אנסה לקבוע להלן, איזה מובן אני
מייחס לכל אחד מארבעת מרכיבי הנושא, במידה שמצאתי
להם סימוכין בספרותנו, ולהשיב על שני חלקיה של הבעיה שהצגתי. הריני רואה עצמי, כמי שדן בבעיה
בבחינת: "תורה היא ולימוד היא צריכה". לא
שמתי לי מטרה שמעבר ללימוד המשותף, וזאת בעקבות מה שלמדתי מחת"ם סופר בתשובתו באורח חיים, סימן רח.

התשובה נכתבה למהר"ץ חיות, לאחר שזה המציא לחת"ם סופר את ספרו "תורת נביאים". המהר"ץ חיות מביע בהקדמתו חשש, כי מבקרי מומין יפגעו
בו בטענה: מה חידש, ולשם מה כתב מה שכתב. אולם החת"ם סופר
מעודד אותו לפרסם ספרו, באשר כוונתו להגדיל תורה. והוא מסתייע ממעשה דרבי אבא, במסכת ביצה (דף לח), אשר לפני עלייתו לארץ–ישראל התפלל
על עצמו: יהי רצון שאומר דבר המתקבל על דעתם של חכמי ארץ–ישראל.

ואולם הגמרא שם מוסרת, שבפגישה עמם בבית המדרש גיחכו עליו, בשל הראיה
שממנה רצה ללמוד, מדוע אין מלח ותבלין בטלים
בעיסה, לעניין איסור
תחומים.

החת"ם סופר משווה תפילתו של רבי אבא לזו של רבי נחוניה בן הקנה (ברכות כח), שגם הוא
התפלל שלא ייכשל בדבר הלכה וישמחו
בו חבריו, ורואה את ההבדל בכך, שרבי אבא רצה
למצוא הסכמה מצד השומעים, ולכן לא זכה; ואילו ר' נחוניה בן הקנה התפלל שיכוון אל אמיתה של ההלכה, אבל הוא לא היה מעוניין לרכוש הסכמת השומעים, ולכן זכה. מכאן – מדגיש החת"ם סופר – כל עוד כוונת המתווכחים היא
אימות דעותיהם – הסיכוי קיים שכל אחד מן הצדדים ינהג ביושר
אינטלקטואלי למען בירור העניין; אבל, כאשר המטרה היא
לשכנע עד כדי "קבלו דעתי". עלולה
לפעול נטייה לניצוח ויימצא המשפט מעוקל.

 

אמונת חכמים מהי?

במסכה אבות (בפרק ו), מצויה זו בין 48 הדברים בהם נקנית התורה, כמעין תנאי שאין
בלעדיו. מה היא אמונת חכמים זו? על כך שונות
הדעות.

רבנו שמחה מויטרי[1] סובר, כי הכוונה
היא לנכונות הלומד תורה שבעל–פה לבטוח בדברי–חכמים ולקבלם
בשלימותם ובכל היקפם. ובלשונו הוא: "שמאמין בדבריהם, ולא כצדוקים וביתוסים". משמע, שזוכה לקניין
תורה
רק מי שמקבל על עצמו עול תורה שבעל–פה. לא פורש, אם כלול בזה גם כל מה שאנחנו מכנים בשם אגדות חז"ל אך אין ספק באשר לכל מה שמכונה הלכה, המורכבת מן הדינים, הגזירות, התקנות
והסייגים, וכן מהכללים שבהם נדרשת התורה. מי שמחזיק בעמרת–יסוד זו, מגלה אמונתו
בחז"ל והתורה נקנית לו.

בקונצפציה של רבי יצחק אבוהב ב"מנורת המאור"[2] כוללת אמונת חכמים גם את האגדות, ואלה דבריו שם, בעיקרם: "כל מה
שאמרו ז"ל במדרשות ובאגדות חייבים אנו להאמין בו כמו בתורת משה רבנו
עליו השלום. ואם נמצא בו דבר שייראה לנו שהוא דרך גוזמה, או חוץ מן הטבע, יש לנו לתלות החסרון בהשגת דעתנו, אבל לא במאמרם… ובכל מה שנמצא כתוב משמם, יש
לכל אדם להאמין שהוא דבר אמיתי"…

רבי יצחק אבוהב סובר, כנראה, שכל דברי האגדה של חז"ל ראויים לאותה מידת
אמון, לה ראויים דבריהם במישור ההלכה, לאמור: אלו ואלו דברי קבלה הם. ואם אין דעתנו מסכמת
אתם, הרי החיסרון הוא בקוצר המשיג ובעומק המושג. מכאן – ושוב אני
מצטט – "שכל מה שנמצא כתוב משמם, יש לכל אדם
להאמין שהוא דבר אמיתי, ואל ילעיג עליו – לא בפיו ולא בליבו".

בכך הוא דוחה כל סקפטיציזם. אין בעל "מנורת המאור" מגלה דעתו כאן, אם הוא מאמץ
לעצמו גישה פונדמנטאליסטית קיצונית בדומה לזו המצויה בעולם החסידי העממי בסיפורי
החסידים, בחינת: credo
quia absurdum או שמא
ממליץ הוא למתלבט ולמפקפק, להסתייע בפרשנות
סימבוליסטית או מטאפורית כלשהי, בהבנת אגדות חז"ל. אולם מעבר לכל ספק הוא, שלדעתו, לאחר כל
ביקורת שכלית, חייבת לבוא הכניעה האמונתית לכל מה שנמצא כתוב
בשם חז"ל. מתוך דברי הקדמתו אין לראות בוודאות, אם שם הוא מכריע לכאן או לכאן.

גם לאחר כל האמור, נשארת שאלה אחת פתוחה: חז"ל – האם רק חכמי המשנה, התלמוד
והמדרשים במשמע? או כל מי שמאמין בכל דבריהם עד לימינו, ואולי גם כל תלמיד ותיק, ומה שהוא עתיד לחדש ביום מן הימים. ואם אמנם כן הדבר, הרי שמצווה לשמוע דברי חכמים גם בכל מה שיורו לנו במישורים האכסטרה–הלכתיים, כאמור ב"ספרי" לסדר שופטים
(יז
יא)
לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל,
אפילו נראים בעיניך על שמאל שהוא ימין,
ועל ימין שהוא שמאל, שמע להם (נוסח המלבי"ם, שם).

אף רבי שמואל די–אוזידא מבאר, כדרכו של "מנורת המאור", מהי אמונת חכמים. בפירושו לאבות, המכונה "מדרש
שמואל", אלה דבריו: "שיאמין בכל מה שיאמרו רבותינו ז"ל
כאילו ניתנו למשה מסיני, ועל זה נאמר "לא תסור". שאם לא יאמין אף בדבר אחד לא יתגלו לו רזי–תורה, כי זה, סופו
שייעשה צדוקי, כי עבירה גוררת עבירה". עמדתו זו של מי שהיה
מגורי האר"י ז"ל, וחבר לרבי משה קורדובירו, מפורשת יותר מזו של בעל "מנורת המאור". מי שמפקפק, אפילו רק במאמר
חז"ל אחד, נכשל בעבירה, נמצא כדרך לכפירה צדוקית, והוא מנוע מלקנות התורה
וסודותיה קניין של קבע.

כיוון מחשבה זה המאפיין את המושג "אמונת
חכמים", בתיתו לו ארומה מיוחדת של תמימות, מיוצג בבהירות יתירה בספר "מכתב מאליהו" לרבי
אליהו דסלר זצ"ל, מנציגי תורת המוסר בימינו. הוא פעל והשפיע ביהדות
החרדית באנגליה בחוג של ישיבת גייטסהד, והפיץ תורתו גם בבני–ברק. הוא כותב[3]:

מזה יוצא לנו גדר אמונת חכמים. מי שרוצה להאמין להם יוכל להשתמש בראייתם הבהירה והיו לו לעיניים. מדבריהם נוכל לקבל הישרה
בהשקפות העולם ובהנהגה מעשית. ולא עוד, אלא במידה שאנו נעשים תלמידיהם ומתאמצים להבין דרכי–המחשבה שלהם, באותה מידה גם דעתנו
מקבלת יישור. ולפיכך, גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך כתלמידים נאמנים בדרכי מחשבתם של חז"ל זוכים לישרות זו במידה עצומה עד שחוות דעתם, אפילו בדברים שאין להם
מקור מפורש וגם סתם עצות
במילי–דעלמא, ברורה ואמיתית. "כאשר
ישאל איש בדבר האלקים" (שמואל ב, טז) כמו שרואים בעינינו, תודה–לאל, גם בדור הזה.

(אולי מותר להעיר כאן הערה, שעלתה כליבי, כאשר בדקתי את המקור. אלה דברים על אחיתופל – "כאשר ישאל בדבר אלוקים". יש כאן אירוניה
מסויימת, שאינני יודע, אם הרגיש בה הרב דסלר ז"ל. אני הייתי מהסס
לשלב את הפיסקה הזאת בהקשר הזה).

מדבריו של הרב דסלר ז"ל. אנחנו למדים לדעת שני דברים:

א) גם גדולי דורותינו, במידה שהם ממשיכים בנאמנות בדרכי מחשבתם של חז"ל, ראייתם ברורה
ואמיתית, הן במה שאין לו מקור
מפורש, והן בעצותיהם במילי-דעלמא.

ב) הטוב שבאמונת חכמים הוא, שבמידה שנרצה להאמין להם, יהיו לנו הם
לעיניים. מעניין לציין, כי אמונת חכמים – המשתרעת בתפישתו אף על מישורים אכסטרה–הלכתיים כגון: עצות במילי–דעלמא וכנראה
גם בהנהגת הציבור והפרט – אינה כפויה עלינו אלא תועלתה מובטחת, למי שרוצה להאמין לחכמים.

השקפתו על אמונת חכמים זוכה להשלמה במכתב אחר באותו כרך א (עמ' 75-77). שם הוא
מגיב על הטענה, שלפי מהלך המאורעות, מוראות השואה, אין מנוס מלומר, שטעו אותם גדולי–ישראל שהתנגדו לעליית יהודים המונית מאירופה
לארץ–ישראל, בתקופה שלפני מלחמת העולם השנייה. ואלה דבריו, בעיקרם:

מתוך דברי כבודו (ואינני יודע, למי הדברים מכוונים – ש"פ) אני רואה שסובר, כי כל גדולי–ישראל אשר מעשיהם היו לשם
שמים, וגאוני השכל ואדירי הצדקות גם יחד, אשר בלי ספק, בכל משפטיהם ופסקי-דיניהם היה "ה' ניצב כעדת–א–ל" (כדברי הרמב"ן, דברים יז יא, והכוזרי, מאמר שלישי, מא), כולם ייטעו טעות גמורה – חס ושלום, לא תהא כזאת
בישראל… כי איזה מן הגאונים הללו זכיתי לדעת פנים, וראיתים
באסיפות בענייני כלל ישראל…
ואוכל לומר נאמנה. כל מי שזכה לעמוד בפניהם בשעה כזו, היה ברור לו
שראה שכינה שורה במעשי ידיהם, וכי רוח הקודש שרתה בחבורתם (הוא מתייחס שם ליהודים מסוגו של ה"חפץ–חיים" וכיו"ב – ש"פ).
…וכבר אמרו לנו חז"ל לשמוע לדברי חכמים אפילו שאומרים לנו על שמאל שהוא
ימין, ולא לומר, חס ושלום, שבוודאי טעו, שאנוכי
הקטנטן רואה בחוש את טעותם. אלא, – החוש שלי בטל ומבוטל הוא כעפרא דארעא, כלפי בהירות
שכלם וסייעתא דשמייא שלהם… קרוב הוא, אשר מה שידמו
שהוא חוש, אינו אלא דמיון ורעות–רוח. זוהי דעת התורה כגדר אמונת
חכמים… חסרון הכרת ההתבטלות לעומת רבותינו – זהו שורש כל חטאת, ותחילת כל חורבן, רחמנא ליצלן, וכל הזכיות
לא ישוו לעומת שורש הכל, שהוא אמונת חכמים.

במכתבו זה מטעים הרב דסלר ז"ל אלמנטים מאלפים, המבהירים כיצד ומדוע הוא הגיע להשקפתו על טיבה של אמונת חכמים, ומה הן מסקנותיו לגבי הסתירה בין מה שאנחנו רואים בחוש לבין
אמונתנו; ואלה הם:

א) גדולי ישראל שמעשיהם לשם שמים
והם "גאוני השכל" "ואדירי הצדקות" זוכים לסייעתא דשמיא בפסקי דיניהם ומשפטיהם, בחינת "ה' ניצב בעדת א–ל". מכאן
שלא ייתכן שטעו בהערכת שעת משבר לעם ישראל, לפני מלחמת העולם
השנייה.

ב) מי שזכה לראותם מקרוב בדיוניהם בענייני כלל ישראל, היה ברור לו, שראה
שכינה שורה במעשי–ידיהם ורוח הקודש שרויה בחבורתם – אף במילי דעלמא.
מכאן שחובתנו לשמוע דברי חכמים גם באלה.

ג) דבר הלמד מעניינו הוא, שלא הם הטועים, אלא דמיוננו והערכותינו הם שמטעים אותנו. ובעימות בין הערכותינו
ובין הנחיותיהם עלינו להיכנע כניעה גמורה. א□ אנו "רואים לעינים", הרי הם חודרים לליבם ותוכם של המאורעות והחשבון ההיסטורי.

וסיכומו – שוב אני מצטט – "זוהי דעת התורה בגדר אמונת חכמים".

ייתכן שהרב דסלר ז"ל תמך יתדותיו בכתוב
בחידושי הרמב"ן לבבא בתרא יב, ע"א: ר' אבדימי דמן חיפה אומר שם "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים". מימרה
זו מסביר הרמב"ן כך: "אף על פי שניטלה נבואת הנביאים, שהוא המראה והחזון, נבואת החכמים, שהיא בדרך החכמה, לא ניטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם..." הקשר הדברים שם, מצביע על
חכמה במילי–דעלמא, שמקורה ברוח הקודש בקרב החכמים.

 

האמנם תשובה אחת לשאלה: מה
טיבה של אמונת-חכמים?

מכל האמור עד כאן, מסתבר שגדולים ובני–סמכא מייחסים לחכמי ישראל – ולא רק לאלה
של הדורות הקדומים, אלא אף להולכים בדרכיהם, ועד לימינו – את היכולת לראות
בעזרת רוח הקודש שזכו לה, יותר ממה שניתן לנו להכיר בכוח שכלנו. ומכאן אין הדרך רחוקה עד לתביעה, שאף בבעיות
של מדיניות וכלכלה, חברה וחינוך וכיו"ב, אל לנו לסמוך על דעתנו והערכותינו אלא אם כן
זכינו לאישורן על ידי גדולי החכמים
של ימינו.

מעמדה המוצהר של "מועצת גדולי
התורה" באגודת–ישראל אמור להיות הביטוי הארגוני הממוסד לתביעה זאת. בקשת עצה של
החסיד מן הרבי שלו, לגבי הכרעות חשובות בחייו הפרטיים, גם היא פועל–יוצא ממנה.
ולאחרונה הדגימו הפניה אל הרבנות בנושא ההצטרפות לקואליציה, והדיה
הקולניים בחלקים של הציבור הדתי, ביתר–שאת – את המבוכה הרוחנית באשר להערכת אמונת–חכמים כעקבות
השקפתו של הרב דסלר ז"ל. כאשר זו מוצגת בקונצפציה הלגיטימית הבלעדית של יהודי מאמין.

להלן אבחן את הנושא הזה מזוויות ראייה שונות, בהציגי תחילה שאלות אלה:

1) האמנם ההשקפה על אמונת-חכמים, כפי שסוכמה בכתבי הרב דסלר ז"ל היא
ההשקפה הלגיטימית הבלעדית בשביל יהודי מאמין, כך שניתן להציגה
כ"דעת–התורה" בהא–הידיעה?

2) האם יש לראות בה נושא המוכרע לפי
כללי הפסיקה ההלכתית, או שמא הוא שייך לתחום האמונות והדעות, בו
שולטים ביהדות מיגוון וריבוי.

3) אם אין היא ההשקפה היחידה, מה היא
האלטרנטיבה שלה? ומה מידת הלגיטימיות
של השקפה חילופית בנושא הנידון.

 

דעת תורה

אקדים להבהרה למושג "דעת–תורה" – ענף המסתעף מאמונת–חכמים שמרבים להשתמש בו בימינו, עד שמתעוררת לעיתים השאלה, אם לא ראוי לצרפו
לאותם דברים עליהם אמרו חז"ל, שריבויים קשה
ומיעוטם יפה. בסך הכל, הוא מצוי בש"ס פעם אחת, במחלוקת התנאים:
אם גיד הנשה נאסר רק בירך ימין או גם בשמאל (חולין צ, ע"ב).
לשיטת רבי יהודה נאסר רק בימין, לתנא קמא – בשניהם, וכן הלכה. וכך הלשון
בתוספתא, גם היא בחולין (ז, ה"א): רבי יהודה אומר: "אינו נוהג אלא באחת. דעת
מכרעת שהיא של ימין". ובגמרא (שם) "איבעיא להו: מיפשט פשיטא ליה לר' יהודה (=שהוא של ימין), ומאי דעת? דעת תורה" (רש"י מסביר:
"כדיליף לקמיה". הכוונה למה שהגמרא אומרת להלן (צא, ע"א), שמדרש הכתוב
הוא: ה"א הידיעה – בלשון "אשר על כף הירך" – מצביעה על
הימנית). והגמרא ממשיכה: "או דילמא, ספוקי מספקא ליה, ומאי דעת? דעת נוטה". ושוב
רש"י: "דעת נוטה – לשון ספק אבל נראה במקצת"…
כלומר: מסתבר.

בהקשר זה "דעת–תורה" משמעותה: דין הנלמד כמקובל במדרש הכתובים, וזאת בניגוד
למה שנלמד בכוח הסברה. לא ידוע לי, ממתי החלו להשתמש
במושג "דעת תורה" במובנו החדש, במגמה להדגיש שמסקנה להלכה, אליה הגיע משיב בתשובתו על יסוד ניתוח מקורות תלמודיים, או דעות של
ראשונים ואחרונים שקדמו לו – עומדת במבחני המסירה הפסיקתית. גם בהקשר לתקנות של בעלי
הוראה, כאשר רצו להטעים את הלגיטימיות שלהן, וכן בפניות אל צאן מרעיתם, שישמעו בקול
מנהיגיהם ההלכתיים, מצוי הביטוי: "דעתנו דעת–תורה". ואף במקרים אלה, מגמתו להצביע על כך, שתוכנן עולה בקנה אחד עם המקובל על
אנשי ההלכה מדורי-דורות, מבחינה מטריאלית
ופרוצדורלית כאחד.

לפי מיטב הכרתי, אין בכוונתו של ביטוי זה לתלות את התכנים האמורים
ביישות מטא–הלכתית הקרויה: "דעת–תורה". ברם, ניכרת בציבור הדתי בימינו נטייה לייחס למושג "דעת–תורה" מטען
מטאפיזי, כאשר מדובר בבעיות שלפי אופיין אינן ניתנות לטיפול הלכתי כמקובל. ומתוך
קונצפציה של: "ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא" רוצים לראות בחוות–דעתם של רבנים
במילי–דעלמא – "דעת-תורה" כאקוויוואלנט לפסק–הלכה, ולהחיל עליה
את
הכלל ד"לא תסור".

נטייה זו פרובלמאטית מאוד מסיבות שונות, ואמנה אחדות מהן.

ראשית, למדנו מסוגיית "תנור של עכנאי"[4], שאין משגיחים
בבת-קול, כי "לא בשמים היא". ובהכרעת ההלכה אין מעמד אפילו לנבואה, כפי שמטעים הרמב"ם בפירוש
המשנה בהקדמתו לסדר זרעים. נמצא שהנסיון להציג "דעת–תורה" במובן של תוצאה קוואזי–הלכתית מתהליך, שאינו תואם את דרכי
הפסיקה והכרעתה כמקובל – נידון לכשלון, באשר הוא
בונה על אלמנט המנוגד להלכה, וסתירתו מתוכו; ודיו לבא מן הדין להיות כנידון.

שנית, גם אם נניח שביסוד היחס לחוות–דעתם של רבנים במילי–דעלמא כאל
בעלת סמכות, מונחת דעת הרמב"ן בעניין "חכם עדיף מנביא", ש"יודעים האמת ברוח הקודש בקרבם" (כפי שאמר בחידושיו לבבא בתרא יב ע"א) – אין להקנות לה בשל כך כוח מחייב את הזולת. זאת, גם הרב דסלר ז"ל, אינו טוען. דבריו השקולים כבר הבאתי לעיל לאמור "מזה יוצא
לנו גדר אמונת–חכמים. מי שרוצה
להאמין להם, יוכל להשתמש בראייתם הבהירה, והיו לו
לעיניים" (מכתב מאליהו, כרך א, עמ' 59). דייק:
מי שרוצה להאמין להם. הטראנספר מן ההמלצה אל החייב הוא מעשה פרשנות מרחיבה, ועל אחריות הפרשנים בלבד.

שלישית, במישור האכסטרה–הלכתי אין אנו מוצאים שהנשאלים הסתמכו על
הארה מטאפיסית, כמו רוח–הקודש או בת–קול. אך מקרים כאלה קיימים במישור ההלכתי, כגון: בספר "שאלות
ותשובות מן השמים". מרבי יעקב הלוי
ממרוייש, שהוציאן לאור ר' ראובן מרגליות
ז"ל בשעתו עוד בלבוב. בסימן ה שם (ויש דומה לענין הזה בעוד כמה סימנים), בנוגע
לטבילת בעלי קריין לתפילה. נאמר:

אחרי ראותי כל אלה שאלתי, ליל ג, יט כסלו, אם בא לפי מאת
השם (=כלומר, אם התשובה שקיבלתי, היא ממקור
אלוקי) ואם לאו, וכך היתה שאלתי (וכדאי לשים לב עד כמה הספק אינו מרפה מרבינו יעקב כי אלה דבריו): "אנא מלך
עליון… צווה למלאכיך הקדושים הממונים על תשובת שאלת חלום להשיבני על מה שאשאל
לפני
כבודך, תשובה אמיתית ונכונה… אם נאצלו הדברים מרוח–הקודש… או אם באו לפי מרוח אחרת…"
והשיבו: באמת, היה דבר ה'…

*

אולם בכל הכבוד וההערצה כלפי רבי יעקב ממרויש, ראה החיד"א צורך להתמודד
עם הפרובלמאטיקה של פסיקה על פי רוח–הקודש. וכך כתב בספרו
"עין זוכר", מערכת האָלף, סימן טו:

…וב"שם הגדולים", חלק א דף לד כתבתי, דאפילו לדעת הרמב"ם, שכתב, שהנביא
שיאמר: סברת פלוני אמת – ייחנק, דהיינו: שחכמי הדור יכולים להכריע הדין ההוא. אבל אם
נפלה מחלוקת בין חכמי הדור ואין
מכריע. שרי לשאול מן השמים כמי מקדושים ההלכה, ומצינן למיעבד על
פי מה שהראוהו מן השמים (כלומר:
מותר לשאול שאלה מן השמים, ומותר לעשות כפי שהשיבו
משם). וכמו שכתב הראב"ד בהלכות לולב, פ"ח ה"ה, וזה לשונו: "כבר הופיעה רוח–הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים, והעלינו שהוא פסול" (הכוונה להדס שנקטם). ורבי
יעקב סג"ל ככה יעשה, לשאול שאלות מן השמים, והיו משיבים לו. (ועכשיו באה
הערה מאוד משמעותית:) ואם רב אחד נראה לו לחלוק, יכול לחלוק, דלא בשמים הוא (מותר לשמוע, אבל מותר גם לחלוק) וכן הרמב"ן (באותה סוגיה) חלק על הראב"ד בדין ההוא, שכתב, רוח הקודש
הופיעה וכו'.

החיד"א לא יכול היה להתעלם מן הניגוד בין "שאלות מן
השמים" מחד, לבין "לא בשמים הוא" – מאידך, ופתרונו מציב סייגים משמעותיים
להצגת השאלות ולקבילות התשובות כאחד. יסודותיו בשיטת הדיון הרציונאלית, כפי שהוא
נהוג בתהליך גיבוש ההכרעות בהלכה. צידוקו בכך, שהוא שם רסן למגמות ההיוליות
שבפניה אל מקור אולטרא–רציונאלי, הנושאות בחובן סכנה לאחדות התורה ולקיומה. ויש בתולדות עם ישראל ותורתו דוגמאות, המלמדות
אותנו לא לזלזל בסכנה ותוצאותיה. תשובתו של החיד"א אין בה משום פרדוכס, אדרבא, היא משמשת
פאראדיגמה לענייננו.

פתרון דומה לאותה בעיה מציע מהר"ם בן–חביב (אחד המשיבים הגדולים של
המאה הי"ז שהיה רב בירושלים), אם כי הוא מגיע אליו בדרך שונה.
בעוד שהחיד"א מתייחס לרברי הראב"ד בהלכות לולב כפשוטם, ורואה צורך
בסייגים כאמור לעיל, מוציאם המהר"ם בן-חביב מידי פשוטם. הוא דן בהם בקונטרס "כפות
תמרים" למסכת סוכה (לב,
ע"ב), מברר את ההלכה, מכריע כרי"ף ורמב"ם, ונגד הראב"ד, ומוסיף:

ראיתי בהריב"ל (חלק ג סימן
קי), שהבין, כי רוח הקודש ממש הופיעה בבית מדרשו של הראב"ד ואף על פי כן חלק עליו הרמב"ן, משום "דלא
בשמים הוא" (יעויין שם). ואחר נשיקת ידיו של הריב"ל נראה, כי לא נשתבח
הראב"ד, שממש הופיע רוח הקודש לו בדין זה, אלא כיוון
שערב לו הפירוש והחילוק שפירש, אמר כן, דרך
גוזמא. והרי דברי הראב"ד הביאם בספר "תמים דעים" (הם
נמצאים גם ב"מגדל עוז" ביתר פירוט), ושם נתבהר שהראב"ד אמרה למילתיה מכוח טענות וקושיות ולא אמרה בשם רוח
הקודש… ומכל מקום, קושטא דמילתא הכי הויא, שאם יאמר פוסק אחד פירוש אחד בשמועה בשם רוח הקודש, יכולים לחלוק עליו
משום דלא בשמים הוא, ואין משגיחין בבת–קול ודוק.

*

לתוספת גוון לנושא הנידון באשר לצמצום תוקפה של הוראה הבאה ממקור אירציונאלי, אביא להלן מתשובות הרשב"ץ, חלק ב סימן
קנט.

הרשב"ץ נשאל בדין אונה שנסרכה בדופן, והיתה מכה בדופן והסירכא
מתפשטת חוץ למכה. וסימן המכה ניכר, אלא שהשבר
בצלע התרפא. ואם כי שלדעת הגאונים והרשב"א יש לאסור, נוהגים בה היתר
כהרא"ש. והוא עמד בפני השאלה – לנהוג כמתירים או
כאוסרים. והנה תשובתו:

ואומר לך מה שאירע לי (כך מספר הרשב"'ץ על עצמו) לילה אחד הנני בחלומי אוכל דברים טמאים. ועמדתי
מרעיד ונפשי עגומה עלי, והנה השליח הקונה לי בשר הביא לי בשר ביום ההוא ואמר לי כמצחק: הנה
הבשר נאסר והותר. אמרתי לו: ואיך? אמר לי:
מצא סימן מכה בדופן (כאותה שאלה
שנשאל). אז אמרתי: זהו הדבר הטמא שהייתי אוכל בחלומי. ציוויתיו להחזירו. ומאז הייתי נזהר מכיוצא בזה ואוסר
על עצמי, ואין לי כוח לאסור על אחרים, מה שכבר נהגו
בו היתר, שלא לאבד ממונם של ישראל. וכששואלים לי למה אני נמנע מזה. אני משיב:
מפני
שהיא בהמה שהורה בה חכם, ומדרכי חסידות יש לו לאדם לפרוש ממנה (כפי שהגמרא אומרת
בחולין לז, ע"ב). שמענה, ואתה דע לך".

שלוש נקודות בתשובה זו הן בעלות עניין לדיוננו. הראשונה – הזעזוע נגרם לרשב"ץ על ידי חלומו בצירוף האירוע עם שמשו, והערתו–הלצתו. השנייה – הוא אינו
מרגיש שבכוחו לאסור בשר כזה על אחרים, משום שהתורה חסה על ממונם של ישראל. השלישית – כשהוא מסביר לאחרים את הימנעותו הוא מאכילת בשר כאמור, אינו מצביע על
הארתו שזכה לה בחלום אלא על מידת החסידות המחייבת אותו, שלא לאכול
מבשר שחכם הורה בו איסור.

העולה מן העיון במה שהבאתי בשם החיד"א, המהר"ם בן–חביב והרשב"ץ הוא, כי אין
להורות הלכה לאחרים על סמך אתערותא דלעילא
לצורותיה השונות, גם כאשר אין ספק בעצם התרחשותה. ואילו הטוענים
לתוקפה של דעת–תורה במילי-דעלמא, בגין היותה
כעין אחות–תאומה של דעת–ההלכה והיותה נאצלת ממנה, הם בבחינת המוציא מחברו, ועליהם
הראייה; ראייה שתעמוד במבחן הסייגים שתחמו החכמים הנ"ל. ובזה בלבד כוח השכנוע שבה.

*

עד כאן ניסיתי להבהיר, כיצד השתמשו גדולי ההלכה, ראשונים ואחרונים, במקור
האולטרא–רציונאלי של רוח–הקודש כדי להשיב על שאלות בהלכה, ומה הסייגים שהציבו לעצמם בפעילותם זו. הדעת נותנת שעל יסוד תפיסה של "אמונת–חכמים" ו"דעת–תורה", כדרכם של "מנורת המאור", "מדרש
שמואל" והרב דסלר ז"ל, ניתן להגיע עד לתביעה
הקיצונית, של "לא תסור" אף במילי-דעלמא, אם כי – עד, ולא
עד בכלל.

אולם אסור לשכוח, שקיימת ביהדות גם קונצפציה אחרת באשר לאמונת–חכמים, לא פחות לגיטימית מזו המתוארת עד כה.

 

האלטרנטיבה בהבנת "אמונת-חכמים"

ניתן למצוא אותה אצל גאוני
בבל, הרמב"ם ובנו רבי אברהם, כפי שיתברר להלן. אך לפני שאביא מדבריהם, נראה לי
להקדים שתי הערות, מתודיות בעיקר.

כל בירור של המושגים "אמונת-חכמים"– ו"דעת–תורה", המשמעות שיש לייחס להם, לעמדותינו ולהתנהגותנו באותן שאלות ציבור ויחיד שאינן שייכות
לקטגוריות של איסור והיתר, טומאה וטהרה
או דיני ממונות, ופתרונן אינו בהישג ידינו בחינת "ניתי ספר
ונחזי" – עשוי להועיל, בתנאי שנהיה
מוכנים להסתפק בפחות מהוכחות, שהן מוחלטות באובייקטיביות שבהן. אין בידינו
אלא האפשרות לדמות מילתא למילתא, ומה שטוב לקביעת הסייגים בשימוש ביסודות אולטרא–רציונאליים
בהכרעות שבתוך מערכת ההלכה, צריך לספק אותנו גם בהכרעות שמחוצה לה. לא נראית לי דרך, שהיא יותר
בטוחה בפני פריצת הסכר שבין עולם האמונה לבין זה של האמונות התפלות.

ראוי להזכיר בהקשר זה משפטים אחדים מתוך ההקדמה לספר "מלחמות
ה'". שם מצהיר הרמב"ן, שמטרתו אינו הפולמוס לשם ניצוח, זולת "לבקש את
נרדף", לאמור, לתרץ דברי הרי"ף נגד קושיות רבינו זרחיה הלוי, בעל "המאור". והוא
מזהיר את הלומד, שעליו לדעת כי:

אין במחלוקת מפרשיו (של התלמוד) ראיות גמורות ולא – ברוב – קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת ברור, כגון חשבוני–התשבורת (אלגברה) ונסיוני התכונה
(האסטרונומיה). אבל נשים כל מאודנו, ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות
מכריעות ונדחוק עליה השמועות. ונשים יתרון הכשר לבעל דינה, מפשטי ההלכות
והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון. (אינני יודע בדיוק, מה פירוש "הוגן הסוגיות", אבל יתכן שהכוונה היא למהלך האינטלקטואלי הרצוף, הבלתי
מופרע). וזאת תכלית יכולתנו וכוונת כל חכם
וירא–אלוקים בחכמת הגמרא".

ענוותנותו של הרמב"ן ובקורתיותו, שהן ממידותיהם של לומדי תורה לשמה, ושעליהן נרמז
"לדבקה בו" (דברים יא, כב), עשויות להנחותנו
במסילות ישרים, גם באווירה
של חשדות בכנות כוונותינו.

עד כאן ההערה הראשונה, ועתה לשנייה.

ההשקפה האלטרנטיבית של אמונת–חכמים שאציגה להלן, נזקקת לתכונה
האנושית כאל שופט הממונה על קבילות הדרשות והאגדה. בעימות שבינה לבין השכל
האנושי – ניתנת לו הזכות לקבלה, לפרשה או לדחותה. ביסוד גישה זו קיימת הערכה אופטימית לגבי
כוחו ומהימנותו של הרציו; אולם מן המפורסמות הוא, שבתולדות המחשבה
האנושית חל שינוי בהערכה האמורה. לא כל מה
שבימים קדומים היה נתון לשלטונו של השכל נשאר כך גם בימינו.
נתגלו סייגים ומגבלות לריבונותו, אשר הוגי–הדעות הקדומים לא התחשבו בהן – אם משום שלא ראו אותם, או משום
שנדמה היה להם שניתן להתעלם מהם. האם פירוש הדבר, שעלינו להיגרר אחרי האסכולות האנטי-רציונאליסטיות – שנטלו מן התכונה את כתרה ושמו אותה על ראש
האיגנוראבימוס? (= Ignorabimus = "לא נדע" בלטינית).

משני נימוקים, לפחות, איני מקבל
פירוש זה. האחד – משום שהוא נוגד את טבע האדם כייצור רציונאלי. והשני – משום שגם
הפסיקה במישור ההלכה בנויה על הכרעת השכל
האנושי. בתחום הזה היקנה לו נותן התורה סמכות,
גם כאשר אין התוצאה אמת מאמיתו–הוא. אין זה המקום לפרט
יותר, אך עיון בהקדמתו של בעל "קצות
החושן", לחושן המשפט, וכן בהקדמת ר' משה פיינשטיין לתשובותיו בחלק "אורח חיים" – עשוי לאשר טענתי זאת. ואם כך עשה הקדוש–ברוך–הוא בחלק ההלכתי
של הוראתו, אין אני רואה טעם לפסול את התבונה האנושית בחלקה האגדי.

*

נפנה עתה להשקפה החילופית על "אמונת–חכמים" ו"דעת–תורה", העולה מדברי ר' שרירא גאון
ורב האי גאון, מדברי הרמב"ם ובנו ר' אברהם.

כבר הביע בעל "חובות הלבבות, דעתו בהקדמתו, כי הלאו ד"לא תסור" חל רק על תחום המעשים ולא על הדעות, שהן מהות האגדות, בעיקרן. בכך
מקופלת עקרונית ההכרה במיגוון השקפתי. העתיד לצמוח מחובת העיון המוטלת על כל מי שיכול למלא אחריה. המסתמך – וכאן אני משתמש בביטוי שלו – על "חכמי
הקבלה והסמך" במישור הדעות (האגדה) כדרך שאנו מצווים לנהוג במישור המעשים (ההלכה), נחשב בעיניו
כמי שנתרשל בחובות הלב. לגביהן הוא מצביע על החיוב של "וידעת
היום והשבות אל לבבך". מדבריו
עולה, שהוא מכיר באוטונומיה של השכל האנושי בביקורת לגבי אמונות ודעות, שאינן עניין להלכה
פסוקה.

אמנם מצאתי באגרות הרב קוק ז"ל בחלק הראשון (אגרת קג, עמ' קכד) הסתייגות מדעה זו. הרב
טוען, שהיא מתאימה רק לתורת חו"ל. בארץ ישראל, בה מקום הנבואה
–
שאני. הוא כותב:

יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד (הכוונה לתלמוד הירושלמי.
בניגוד לבבלי)… וחכמת הנבואה שהיא יסוד לחכמת האגדה. שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בארץ ישראל הרבה
יותר מבבבל, שאינה ראויה לנבואה".

בהקשר זה מסביר הרב את ההבדל בסוגיה של "זקן ממרה" בין
הבבלי בסנהדרין (פז, ע"א), המבאר "'כי יפלא ממך דבר למשפט', דבר – זו הלכה", לבין
הירושלמי במקום המקביל[5] האומר: "דבר – זו אגדה" והמשמעויות
ברורות, כי אם "דבר" חל על אגדה, אז גם הלאו של "לא תסור" חל על כך. כוונת הרב לאגדה, שגם היא כפופה להכרעת בית דין הגדול, והמפר הוראתו הוא בגדר ממרה את פיו. אולם רש"י בבבלי אומר: דבר – זו הלכה למשה
מסיני. וכן מבארים בעל "קרבן העדה" ובעל "פני משה" ב"מראה
הפנים". האחרון מוציא "אגדה" שבירושלמי מפשוטה, וזה לשונו: "ואפשר דאגדה… מה שהוגד בעל–פה עד הלכה למשה מסיני", וכך הוא מוצא את הקשר אל רש"י. ייתכן שנשען על פירוש המשנה לרמב"ם, הקושר בין דבר בחלק
הפסוק "כי יפלא ממך דבר למשפט", לבין דבר שב"לא תסור
מן הדבר אשר יגידו לך". הרי הדרוש בגמרא הוא על דבר למשפט, וה"לא תסור" חל על "דבר" שבפסוק הבא אחר כך. וזה לשון הפיסקה הרלבנטית: "ולכן אמרו: 'יגידו לך' – שאין לך בזה אלא
ההגדה בלבד, שיגידו לך במה שהם יודעים בלבד, שהוא מן
הקבלה". עכשיו מצאנו את הגשר מן האגדה אל הפירוש – שבעצם היא
הלכה (למשה מסיני).

מכל מקום, גדר "זקן ממרה" חל רק על מה
שדינו כרת ושגגתו חטאת, ועל תפילין (ממרים פ"ג, ו-ז ונושאי כליו שם).

אף במקרים שאין בהם עונש מיתה, נראה מן הדוגמאות שבבבלי, שבעשייה בלבד מפעיל בית דין אמצעי
כפייה (סנהדרין מו, ע"א; יבמות צ, ע"ב). ואילו להורות שלא למעשה, מותר ל"זקן ממרה" בניגוד לדעת בית הדין הגדול.

גם הרב עצמו אינו מחיל את הסתייגותו (מהשקפת בעל חובות הלבבות) על "סדר הלימוד שבחו"ל – שאינה ראויה לנבואה, וממילא אין ענפי רוח–הקודש מתלכדים עם ההלכה וניתוחיה". ושם, בחו"ל: "הדעות הינן – רק מה שאפשר
להוציא מתוך השכל ההגיוני. ואין לעניני האגדות שייכות להלכה ולא שייך עליהם לא תסור". עד כאן מדברי הרב.

שמא יטען הטוען שלגבינו, שזכינו לחיות בארץ ישראל, תופסת הסתייגותו של
הרב כבר בהווה, וחל עלינו באגדה מה שמחייב אותנו בהלכה, לאמור:
שמצווה לשמוע דברי חכמים אף באמונות ודעות? לא כן דעתו של הרב. הרי הוא עצמו בהמשך אגרתו כותב: "ומשום הכי, לדידן הבבלי עיקר... מכל מקום, בכל עת–שיחדש ה' יתברך לב חדש על עמו ויוחזר כוח קדושת ארץ הקודש בגלוי, ייגלה האור של הירושלמי…
שמסתייע ממהלך שכל עליון, והאגדה המקובלת מחוברת בו עם ההלכה בדרך פעולה נסתרת…" (כמה
מסתורין בתוך המשפט הזה!).

מכאן, שלפי שעה, כלומר, כאשר עדיין לא נתחדש עלינו אותו חידוש, גם לשיטת הרב
ז"ל, השקפתו של בעל "חובות הלבבות" בדבר האוטונומיה של השכל האנושי בתחום האמונות
והדעות – תקפה ולגיטימית.

 

שיטת בעל "מבוא התלמוד" ודעות גאונים

נחזור לענייננו: אמונת–חכמים – הנחיה או
אתגר? חשובה ההגדרה שניתנה ב"מבוא התלמוד" למושג אגדה – מה כלול בו, ואיזו מידת חיוב לקבלת תכניה מוטלת עלינו. כבעל ה"מבוא" מוחזק ר' שמואל הנגיד, אולם יש
שמייחסים אותו לר' שמואל בר חפני גאון. מבין 21
המרכיבים של הגמרא מגדיר המבוא את האגדה כדלקמן, תוך עימות עם ההלכה:

והגדה היא כל פירוש שיבוא בתלמוד על
שום
עניין שלא יהיה מצווה. זוהי אגרה, ואין לך ללמוד ממנה, אלא מה
שיעלה על הדעת. ויש
לך לדעת, שכל מה שקיימו חז"ל
בעניין מצווה שהיא מפי משה רבנו עליו השלום שקיבל מפי הגבורה, אין לך
להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו. אבל מה שפירשו בפסוקים כל אחד כפי מה שנזדמן לו ומה שראה
בדעתו, ולפי מה שיעלה על הדעת מן הפירושים האלה – לומדים אותם, והשאר אין
סומכים עליהם.

השקפה זו של בעל המבוא לתלמוד על האגדות, המבדילה בין
עניין שהוא מצווה, אותו אנו מחויבים לקבל, לבין כל עניין שאינו מצווה, בו אנו רשאים
לקבל או לדחות דבר, לפי מה שיעלה
על הדעת – אינה בודדת. באוצר
הגאונים לחגיגה, לר' ב"מ לוין, בחלק הפירושים, מובאת דעתו של ר' שרירא גאון במגילת סתרים
וזה לשונה (בתרגום שלי): אותם הדברים היוצאים מפסוקים ונקראים מדרש ואגדה הם רק השערה…, לכן
אין
סומכין על אגדה…, הנכון מהם, מה שמתחזק מן השכל ומן המקרא
–
נקבל
מהם, ואין סוף לאגדות" (וביתר פירוט, ראה בספר האשכול, ח"ב. עמ' 47, בשם רש"ג).

אגב, רב שמואל בר חפני גאון מרחיק לכת מרב שרירא גאון. הוא מסתייג מן התיאור בספר שמואל א, כח (ותמצאו
זאת גם ברד"ק למקום), על העלאת שמואל מקברו על ידי בעלת האוב, באמרו: "כי דברי הקדמונים, אם הם סותרים להשכל, אין אנו חייבים לקבלם". בעוד שרב האי גאון
חולק על דעתו ואומר "ודבר ברור הוא, כי אם יספר הכתוב כפשוטו, דבר אשר קרה באופן מיוחד, מחוייבים אנו
להאמינו כפשוטו, כי קרה הדבר כאופן המיוחד ההוא, אף כי אין
ביכולתנו לבארו" (אוצה"ג למס' חגיגה, חלק התשובות, עמ' 4-5).

רב האי גאון מבחין אף הוא, בדומה למבוא לתלמוד, בין סמכותה המחייבת של
ההלכה לבין הפקולטטיביות של האגדה. והסברו הוא כך (שם עמ' 59): "הוו
יודעים, כי דברי אגדה – לאו כשמועה הן, אלא כל אחד דורש מה
שעלה על לבו, כגון: אפשר, ויש לומר – לא דבר
חתוך. לפיכך אין סומכין עליהם". אין זה
מן הנמנע שבתואר "חתוך" כיוון רב האי גאון לשורש הארמי "פסק", לאמור:
האגדה אינה מעין פסק הלכה, בחינת "כזה ראה וקדש". אולם גם אם נוותר על השערה זו, מתוכן דבריו
המפורשים מוכח, שמבחינת העניין
–
לכך התכוון.

אלה שנותנים פירוש לאמונת-חכמים ומכלילים גם את האגדה במה שיש לקבלו, מגדר "לא תסור", הרשו
לעצמם לחלוק על דעתם של הגאונים הנ"ל. עקרונית – קיבלו, איפוא, את השקפת בעל
"חובות הלבבות" שעל אמונות ודעות לא חלה המצוה לשמוע דברי חכמים. אין להם, איפוא נימוק סביר, שבגינו אסור לקבל
דעתם של רב שרירא גאון ורב האי גאון. מה שניתן לומר הוא שביחס לאגדה, היינו: כל
אמירה של חז"ל שאינה מצווה, יש המחייבים
לקבלה ויש שמרשים לדחותה, אם אינה מתקבלת על הדעת. היות והוויכוח לא נסתיים
בהצבעה בין החכמים בדרך של "נמנו וגמרו", רשאי כל יהודי
מאמין לבחור לו דרכו כפי שעיניו
רואות. אכיפת דעה בהקשר זה, ועוד בשם התורה – מאן דכר שמה?

*

רב האי גאון מוסיף אבחנה ביחסו אל האגדה, בדרגו אותה בהתאם
למקור המביאה, בתשובה שזה
לשונה, הוא כותב (שם):

"כל מה שנקבע בתלמוד, מחוור הוא ממה שלא נקבע בו, ואף על פי כן – אגדות הכתובות בו, אם לא יכוונו או ישתבשו, אין לסמוך עליהן, כי כלל הוא: אין סומכין על אגדה. אבל כל הקבוע בתלמוד שאנו מוצאים להסיר שיבושו, יש לנו לעשות כן, כי לולא שיש בו
מדרש, לא נקבע בתלמוד. ואם אין אנו מוצאים
להסיר שיבושו, נעשה כדברים
שאינן הלכה. אבל מה שלא נקבע בתלמוד, אין אנו
צריכים לכל כך, אם נכון
ויפה הוא, דורשין ומלמדים
אותו, ואם לאו – אין אנו משגיחים בו".

כאן יש הבחנה ברורה, אם המקור הוא התלמוד או שהמקור הוא אכסטרה–תלמודי, כלומר – המדרשים.

(מה שאינו נמצא בתלמוד ואפילו הוא מצוי במדרש רבה, דחה גם הרשב"ם בתוקף
בפירושו לשמות ז, י. בשמות רבה א, כו, מובאת האגדה על גמגומו של משה רבנו, כהסבר ל"כבד-פה". אולם
על דעת רשב"ם לא
נתקבלה אגדה זו, וזה לשונו שם: "וכי אפשר, נביא אשר ידעו ה' פנים אל פנים, וקיבל תורה מידו לידו – היה מגמגם בלשונו? ואין דבר זה
בדברי התנאים והאמוראים, ואין לחוש
לספרים החיצוניים". כוונתו לתנאים ואמוראים שבגמרא, מכיוון שהמדרש הנ"ל הוא מדברי
האמוראים, אלא שאין הוא בתלמוד. כנראה, שהלך רשב"ם בעקבות אבחנתו של
רב האי גאון, בין אגדות שבתלמוד לאלה שמחוצה לו, אולם גם אלה
שבתלמוד תוקפן מותנה במה שדעתנו סובלת, לדעת רב האי
גאון).

*

דוגמא נוספת לצמצום סמכותה של האגדה, בתחום הרפואה. אנו מוצאים באוצר הגאונים לגיטין סח. רב שרירא גאון משיב בדבר מהימנות התרופות הנזכרות
שם בגמרא[6], וזה לשונו (התרגום
מארמית, שלי, תוך שינויים):

"צריכים אנו לומר לכם, שהחכמים אינם רופאים, ומה שהם ראו בזמניהם, הם ראו לפי הנסיון שנצטבר להם מהחולים. אלה לא דברי מצווה. אי לכך, אל תסמכו על
אותן התרופות. ואסור למישהו לעשות מהם דבר, עד שיבדוק וידע בוודאות, על פי רופאים בקיאים
בדבר, שהדבר הזה לא
יזיק
לו,
ואסור שאדם יביא את נפשו בסכנה. וכן לימדונו ואמרו לנו
אבותינו וזקנינו…".

כאשר המדובר הוא בנושא הלכתי, כגון
שמירה על חיי אדם חולה, כפופה האגדה התלמודית לאישור המדע והנסיון הרפואיים
שבאותה שעה. ואף על פי, שללא ספק הכיר גם המהרש"א בכלל זה, הוא מצא צורך להדגיש בחידושי
האגדות לאותו מקום בגיטין, מומנט אחר,
באמרו: "ומתוך זה תראה שאין
התלמוד חסר מכל החכמות, כי לכל חולי תמצא בו רפואה שלמה ואמיתית למבינים לשונם.
ואל יאמר המלעיג על חכמי התלמוד שהיו חסרים בחכמת הרפואה".

מתמיה הסייג המקופל במלים "למבינים לשונם". האם רצה המהרש"א לתלות את הקולר באי–ידיעתנו, כיצד להשתמש בהוראות
הרפואיות של התלמוד? מה יכול להיות הטעם
לשימוש בהן, למעשה; הרי הוראות
שאין מבינים אותן אינן רלבנטיות, ביחוד לא בתחום
הרפואה, באשר סכנה ממשית כרוכה בהן. איני
יודע
כוונתו של המהרש"א. אולי קיים גם במקרה זה מה שהוא כותב בהקדמתו לחידושי ההלכות, ביחס ל"האגדות הזרות לפי
פשוטן, ורחוקות… מן השכל... כבוד אלוקים הסתר דבר".

רב שרירא גאון קבע, על כל פנים, שאין לייחס לחכמי התלמוד סמכות בתחום הרפואה, כיוון שלא
כבהלכה אין להם בה קבלה מסיני. ידיעתם ברפואה משקפת את הידע והנסיון של זמנם בלבד, ולכן אין לה יותר תוקף
משיש לחכמת הרפואה בת תקופתם.

 

הרמב"ם

דעת הרמב"ם על אגדות חז"ל בכלל, ועל הבנתן
הנכונה, גלויה למעיין בפירוש המשנה שלו, בפרק חלק. השקפת הכת השלישית היא הרצויה לו, לאמור: "אלה אשר מבינים את
דברי האגדות שאינן מתקבלות על
הדעת כפשוטן בדרך משלים וחידות" (השווה הפתיחה
למו"נ, בתרגומו של קאפח, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב, ההוצאה העברית, עמ' ט, טור א).

אף הוא מגביל את סמכותם של חז"ל לדברי הלכה בלבד, באשר היא מסורה להם
מסיני ואילו כל מה שאסרו בענייני התכונה, משקף את מצב מדע
האסטרונומיה בימיהם, כפי שקיבלו
אותו מחכמי יוון (עדות לכך בהלכות קידוש החודש, פרק יז, הלכה כד).
יסוד הלוח שלנו מצוי בספרים שחיברו
חכמי יוון בנושא התקופות והגימטריאות. הצידוק לחשבונותיהם וכלליהם נתון בהוכחות
שאין להרהר אחריהן, ואילו אישיותו של איש המדע האחראי להן אינה רלבנטית לתוקפן. וזה לשונו, שם, בהלכות קידוש
החודש:

"ומאחר שכל אלה הדברים בראיות
ברורות הם, שאין בהם דופי, ואי אפשר לאדם להרהר אחריהם, אין חוששין למחבר, בין שחיברו אותם נביאים, בין שחיברו
אותם האומות; שכל דבר שנתגלה טעמו ונודעה אמיתתו בראיות שאין בהן דופי, אנו סומכין על זה האיש שאמרו או שלמדו על הראייה שנתגלתה והטעם שנודע".

אבן הבוחן לנכונות החשבונות והאינטרפולציות שבלוח העברי היא התבונה
האנושית, אם כי המסקנות הנובעות מהן משפיעות בתחומי הלכה רבים.

הרמב"ם מבהיר עמדתו בעניין זה ב"מורה
נבוכים" (בתרגום ר"י קאפח, עמ' שד–שה), תוך הסתייגות
מגישת זלזול כלפי הראשונים אשר החזיקו בדעות שנשתנו לאחר זמנם. יחד עם זאת, הוא מדגיש את ההבדל בין מדע
לבין הלכה. ואלה דבריו (שם):

ואל תבקשני לתאם כל מה שאמרו מענייני התכונה עם המצב כפי שהוא (הכוונה: בזמנו), לפי שהמדעים באותו
הזמן (שלהם) היו חסרים. ולא
דיברו (=חז"ל) בכך משום שיש להם מסורת באותם הדברים
מן הנביאים – אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות.
או שמעום מידעני אותם הדורות. ולא בגלל זה נאמר על דברים שמצאנו להם שהם מתאימים עם האמת שהם בלתי
נכונים, או שתאמו במקרה (כאן ישנה עקיצה קלה לאריסטו, והמעיין ימצא את העניין[7]). אלא, כל מה שאפשר לבאר דברי האדם כדי שיהא תואם את המציאות שהוכחה מציאותה, הוא יותר
עדיף ונבון לבעל הטבעים הנעלים ואיש הצדק".

בדברים האלה יש מיזוג נדיר של צניעות וביקורתיות, של כבוד לאדם וכבוד לאמת, והם ראויים
לאומרם. אנו, לענייננו, למדים מהם שגם הרמב"ם כמו הגאונים, תוחם ברורות את הקבלה מסיני בהלכה – מן ההיגדים
האוטונומיים שבאגדה. בראשונה אנו כפופים לדברי חז"ל. לא כן – במה שאינו הלכה.

 

עמדת ר' אברהם, בן הרמב"ם

אם אחרי דברי הגאונים והרמב"ם, אני מוסיף גם
דעת
בנו, ר' אברהם, בנושא האגדה והבנת סמכותה, הרי זה משום גישתו
השיטתית לבעיה הנידונה, במונוגרפיה שהיתה חלק ממפעל
מקיף בלשון הערבית. שמו בתרגום העברי היה "ספר המספיק לעובדי ה'". רובו
אבד, ומבין השרידים שנשארו לפליטה, הגיע לידינו גם המאמר על אודות דרשות חז"ל.

בתחילה מזהירנו ר' אברהם לא לקבל
את דרשות חז"ל כפשוטן או כמשמעותן החיצונית. מי שעושה כדבריו יימלט משלוש סכנות
שהן: לעג על דבריהם, כפירה באמיתותם וייחוס מעשי נסים "לכל חכם וחסיד", כפי שנעשו לנביאים. הוא מדגיש כי:

מי שירצה להעמיד דעת ידוע ולישא
פני אומרה ולקבל דעתו, בלי עיון
והבנה… אם אמת איתה אם לא, שזה… נאסר
מדרך התורה וגם מדרך השכל (כלומר, אסור לקבל דעה רק בשל חשיבות אומרה). ואינו ראוי מדרך השכל, מפני שהוא
מתחייב גרעון וחסרון בהתבוננות מה שצריך להאמין בו (כלומר, פוטר את עצמו
ממחשבה עצמית). ומדרך התורה זה אסור, מפני שנוטה מדרך האמת
ונוטה מעל קו הישר… ואין הפרש בין קבלת אותו דעה להעמידה
בלא ראייה, או בין שנאמין לאומרה ונישא לו פנים ונטען לו כי האמת אתו בלי ספק מפני שהוא אדם גדול... שכל זה אינו
ראייה, אבל אסור. ו…לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד… בפירוש התורה
ובדקדוקיה… כלליה ופרטיה שנטען להם
ונעמיד דעתם בכל אמריהם – ברפאות ובחכמת
הטבע והתכונה..., כאשר נאמין אותם בפירוש
התורה, שתכלית חכמתה
בידם, ולהם נמסרה להורותה… כעניין שנאמר: "על פי התורה אשר
יורוך" (בדומה לכך התבטא גם הרמב"ן: כי על דעת שלהם הוא נותן להם את
התורה – דברים יז, יא).

סעד לדבריו הוא רואה במאמרם (חולין קכד,
ע"א): "האלוקים, אילו אמרה יהושע בן
נון, לא צייתנא ליה". לאמור: אפילו מנביא לא הייתי מקבל דבר שאין
הסברה והמשא ומתן התלמודי מאשרים אותו.

סיוע נוסף מוצא רבי אברהם, בנו של הרמב"ם, בוויכוח בין חכמי ישראל ובין חכמי אומות העולם בפסחים צד, ע"ב, היינו: אם
גלגל קבוע ומזלות חוזרים כדעת חכמי–ישראל, או גלגל מתנועע ומזלות קבועים, כדעת חכמי אומות העולם. וזה לשונו:

…וכאשר שמע רבי את הדברים האלה… הכריע כדעת חכמי אומות העולם
בראייה זו (היינו: הראייה שהגמרא מביאה אותה אחר–כך – שביום מעיינות
צוננים ובלילות רותחים, סימן שבלילה השמש יורדת מתחת לכדור הארץ). …עם היות ראייה זו רפה וחלושה
(כלומר, הוא יודע שראייה זו אינה נכונה) כאשר אתה רואה. ומעתה התבונן, מה שהורונו
בברייתא זו… כי רבי לא הביט בדעת אלו, אלא בדרך הראיות, בלי להשים על
לב לא לחכמי ישראל ולא לחכמי אומות העולם… והתבונן חכמת זה הסוד, כי רבי לא פסק כדעת חכמי אומות
העולם, אלא שהכריע דעתם… כראייה
שזכרנו. זהו שאמר: "נראים דבריהם", הוא המלה מורה על הכרעה. ואילו נתברר לו בוודאי ובראייה שגלגל חוזר ומזלות
קבועים, היה פוסק הלכה כמותם…

תוך כדי ביסוס התזיס, שמעבר לתחום ההלכה אין להעדיף דברי חז"ל על פני כוח הראייה
ושיקול–הדעת. הוא מגיע לסגנון פאתטי, לאמור:

"ובאמת נקרא אדון זה רבנו הקדוש, כי האדם – כשישליך מעל פניו השקר
ויקיים האמת ויכריענו לאמיתו, ויחזור בו מדעתו, כשיתבאר לו הפכה – אין ספק כי
קדוש הוא" (זו הגדרה של קדושה שמצאתי אותה לראשונה אצל רבי אברהם, בנו של הרמב"ם).

ובהמשך דבריו:

"הנה נתבאר לנו. כי החכמים
ז"ל אינם מעיינים הדעות ולא מביטים אותן, אלא מצד אמיתותן ומצד ראיותיהן, לא מפגי האומר אותו, יהיה מי
שיהיה…".

סיכום דעתו מאלף, משום שאף הוא, כמו הרמב"ם והגאונים, מותח קו ברור בין סמכותם
הבלעדית של חז"ל בהלכה, לבין יחסיות השקפותיהם בדרשותיהם. ואלה דבריו בנידון:

"…ולא יעלה על דעתך, שכל דרש בפסוק מן הפסוקים, כאשר יאמין מי שלא
הגיע לדעת אמיתית, שאומרים, שזה הקבלה בידם, כאשר הוא
בעיקר התורה והקבלות, אין הדבר כן. אך דע, כי פירוש לפסוקים שאינם תלויים בעיקר מעיקרי הדת ולא בדין מדיני התורה, שאינם קבלה
בידם, אבל יש מהם לפי הכרעת הדעת, ויש מהם דברים הנאים ומתקבלים על דרך השיר".

*

מכל העולה מדברי הגאונים ועד לרבי אברהם בנו של הרמב"ם, מתחוור,
שבתחום שהוא מעבר לעיקרי הדת והמצוות, עלינו לראות בדברי חז"ל – וסביר להניח שגם בדברי תלמידיהם ההולכים בעקבותיהם וסמכותם באה להם מכוחם – דעות והשקפות
אישיות, שכבודם ומשקלם חסרים מטען טרנסצנדנטאלי המחייב
לשמוע דברי חכמים. אין בעמדה זו לגבי מילי-דעלמא כדי
לגרוע במאומה מסמכותם של חכמי ישראל לפסוק הלכה, בה הם
מקובלים מחז"ל עד סיני, ועל דעתם נמסרה לנו התורה.

לאלה המייחסים לרבני דורנו סמכות להכריע על פי רוח הקודש שבהם, אף מחוץ
לתחומי ההלכה, ואשר פוסלים את מי שאינו מקבל זאת במום של מחסור באמונת–חכמים, יש להזכיר שגדולים וטובים מגאוני בבל ומבית הרמב"ם אמונתם
עלתה על של כולנו – בעומקה ובעוצמתה.

 

ר' צבי הירש חיות

מצאתי בכתבי ר' צבי הירש חיות, בספרו "תורת הנביאים" (הוצאת "דברי
חכמים", ירושלים תשי"ח), במאמר "אלה
המצוות", שהוא שולל, בעקבות הרמב"ם, כל התערבות נבואית
בהכרעת ההלכה, אולם בנוגע להוראת–שעה, או "בעשיית
דבר הרשות ועצות מרחוק לאומתנו בהנהגתה… אנו חייבים לשמוע בכל עת לדברי נביא מוחזק ונאמן מפי ה'" (שם, עמ' יב, טור ב). ובסופו של
המאמר (שם, עמ' יז, טור ב): "ראינו דהיה ליסוד
מונח וקיים אצלם, דאחר חתימת התורה
לא דיבר ה' לנביא או לחכם, הן דרך נבואה ורוח–הקודש ואורים–ותומים ובת–קול, שום עניין בדבר חוק ומשפט".

מקובלנו שהנבואה, אורים-ותומים ורוח–הקודש פסקו מתקופת בית שני, כפי שאומרת התוספתא בסוטה (פרק יג, ג–ד). אולם בת–קול היתה. עדיין מופיע (שם, שם). והנה, בחלק ב בכתביו, במאמר "אמרי בינה" בסימן ו, מדרג
מהר"ץ חיות את המקרים בהם מזכיר התלמוד "בת–קול", לעתים בתוספת
המלים "מן השמים", ולעתים
בלעדיה, מבחינת תקפה כדלקמן: "בת–קול מן השמים – החוב לאדם אשר שמע קול כזה להאזין ולהקשיב, כמו שמחוייב בחוק הנביא לעשות, כפי מה שנשפע עליו בכוח הנבואה (שם, עמ' תתקלט, טור ב). בת–קול סתם, לא מן השמים, הוא דבר
הרשות להשתמש, אבל לא חובה". נמצא
שאף דרגת בת–קול מן השמים הוא רק בבחינת פועל עומד, ולא פועל יוצא. האדם השומע מחוייב, אחר – לא.

בסימן ו הנ"ל מגיב
המהר"ץ חיות על טענת החכם ווסילי מפראג, שחז"ל, כאילו לא החשיבו בת–קול, בקבעם שאין משגיחין בה. מטרתו היא להוכיח
חשיבותה, אולם אין לה תוקף מעבר לסייגים שהוא שם לה. סביר, שסייגיו
תופסים בתחום שבת–קול יכולה לפעול.

 

סיכום

נראה לי שהדיון עד כה מצדיק את המסקנות הבאות:

א) אמונת-חכמים ודעת–תורה הם עניינים שבטיבם, היקפם ותוקפם – נתונים
לחילוקי דעות ביהדות המאמינה.

ב) מאחר שהעמדות השונות שהצגתי
אותן לא הוכרעו, ולפי דעתי אף אינם נושאים להכרעה כדרך שמוכרעת ההלכה, אין לפסול אף אחת מהן.

ג) אף אליבא דאלה שהשקפתם נוטה לכיוון הפונדמנטאליסטי, אין מקים ליותר מאשר
לשכנוע אינטלקטואלי של הזולת בצידקת גישתם – התובעת ליישם עצות של רבנים במילי-דעלמא, בהכרעות
קונקרטיות, כאילו היו הנחיות אופרטיביות. איני רואה כל הצדקה לנסיון אכיפה, גם כשהוא
נעשה בדרכים פרלמנטריות, ואין צורך לומר, בדרכים אחרות.

ד) לבעלי העמדה החילופית רצוי להאזין לדעת רבנים, כאשר היא פרי התעמקות שבהבנה לענייני הציבור ומאבקיו, כי לדעתי, יש בכוחה לשמש
תריס בפני סכנת האינטרסנטיות החמרנית
שבמסגרות החברתיות–פוליטיות כפי
שהן כיום, ואשר עלולה להכשילנו. זוהי המשמעות שאני מייחס להאזנה האמורה, ושקראתי לה
בשם: "אתגר רעיוני".