א. היחס לגוי בספרות חז"ל
מה היה יחסם של חכמים כלפי הגויים? כיצד הצטיירה דמותו של הגוי בעיניהם? בעולמם העשיר של חכמינו זכרונם לברכה ניתן למצוא מגוון רחב של תשובות הנעות מן הקצה אל הקצה.[1]
מצד אחד אנו מגלים בספרות חז"ל לא מעט התייחסויות שליליות כלפי הגויים. הידועות ביותר הן שלושת מאמריו של רבי שמעון בר יוחאי שעיצבו בקרב רבים תפיסת עולם שלילית ביחס לגויים. אולם, עיון מעמיק בכל אחד מן המאמרים הללו מגלה שדבריו עוותו לעתים שלא כדין.
א. רשב"י אומר:
קברי עובדי כוכבים אינן מטמאים באוהל, שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם" (יחזקאל לד, לא) – אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם (יבמות סא ע"א).
מהי המשמעות לכך שרשב"י שולל את התואר 'אדם' מן הגויים? לא ייתכן לשלול מהגויים את צלם א"הים שבקרבם, שהרי התורה קבעה שכל בני האדם נבראו בצלם, ואף פשוט הוא שבלשון המקרא גם גויים נכללים בשם אדם, לדוגמה: 'והארץ נתן לבני אדם' (תה' קטו, טז). יש שראו בדבריו של רשב"י אמירה חריפה ביותר נגד הגויים, אך יש גם מי שניסו לנטרל את עוקצו של מאמר זה ולהסבירו בדרכים שונות.[2]
ב. 'ר"ש בן יוחאי אומר:
והלא בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו' (ספרי במדבר סט).
הנוסח השגוי הנפוץ של מאמר זה הוא 'הלכה עשו שונא ליעקב', אולם עיון בגרסאות המדויקות של הספרי מראה שהנוסח הנכון הוא 'והלא בידוע'. לא מדובר פה רק בהבדל של מילה כי אם בהבנה שונה לגמרי של כוונת הספרי. הנוסח הנכון אינו קובע "הלכה" לדורות, אלא מסביר את פשוטו של מקרא. הספרי מדבר על האחים יעקב ועשו. עשו לקח עמו ארבע מאות איש למפגש עם יעקב על מנת לפגוע בו ולנקום בו, והמדרש מסביר מדוע בכל זאת עשו לא פגע ביעקב, למרות שנאתו ליעקב ורצונו לנקום בו.[3]
ג. 'תני ר' שמעון בן יוחי:
'הכשר שבגוים בשעת מלחמה הרוג' (ירושלמי קידושין פרק ד הלכה יד)
גם אם נניח שאכן ניתן ללמוד משהו משמעותי ממקור זה (ראו בהערה), מן הראוי שלא ליפול בטעותם של אלו הבוחרים להתעלם מהנוסח המלא ומסתפקים בקריאה חלקית ובהשמטת מילים. חכמינו ז"ל דיברו דווקא על 'שעת מלחמה' שבה לא ניתן לסמוך על האויב, ואף כאלו שנדמה לנו שהם כשרים עשויים להתגלות כאויבים.[4]
ברם, לא רק מאמריו של רשב"י יצרו יחס שלילי כלפי הגויים. מאמרי חז"ל רבים מתארים את הגויים בצורה מאוד לא מחמיאה. הגוי נתפס כמי שעובר על עשרת הדברות, כאדם אלים, כרוצח החשוד על שפיכות דמים וכאדם בעל תכונות אכזריות. הגויים מתוארים כמושחתים מבחינה מינית וכפרוצים בזנות ובניאוף.[5]
מהעבר האחר, אנו מוצאים גם תיאורים חיוביים ביחס לגוי. מצאנו שחכמים שיבחו גויים רבים בעלי תכונות חיוביות, כדוגמת: חכמה, צניעות, כיבוד הורים (כידוע מסיפורו של דמה בן נתינה), צדקה[6] ועוד. אף מצאנו חכמים שהשוו גוי לכהן גדול (ספרא אחרי מות, פר' יג, וייס, פו ע"א):
היה ר' ירמיה אומר: אתה אומר, מנין אפילו גוי ועושה את התורה, הרי הוא ככהן גדול?
תלמוד לומר: 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם'.[7]
כיצד ניתן להסביר את השוני ביחסם של החכמים לגויים? כיצד ייתכן למצוא מצד אחד התייחסות שלילית מאוד, ומצד שני חכמים שמעניקים לגוי יחס חיובי ביותר, עד דרגת 'כהן גדול'?
אפשר להציע שמדובר במחלוקת. בני אדם נוטים לשפוט אחרים על סמך החינוך והתדמית שיש לאחר בעולמם. ייתכן מאוד שגם לחלק מחכמינו ז"ל היו דעות שונות ביחס לגויים שהם הכירו, ויש כאן מחלוקת בין חכמים שונים: התיאורים החיוביים באו מן החכמים שביקשו לקרב את הגויים, והתיאורים השליליים של הגויים באו מחכמים אחרים שביקשו להרחיק את הגויים, ותיארו אותם בהתאם למגמתם החברתית-פוליטית.
אפשר גם להציע שאין כאן מחלוקת אלא הסכמה. אין מחלוקת – גם בגלל שלא נראה שיש ויכוח משמעותי במשנה ובתוספתא על נכונות הקביעות השליליות כלפי הגויים, וגם משום שחלק מן ההלכות הנובעות מתיאורים אלו יצרו בעיות יומיומיות, ולא בנקל חכמים היו גוזרים גזרות כאלו על הציבור, כמו איסור להתרפא אצל רופאים גויים, איסור להשתמש במיילדת גויה, איסור להתייחד עם גויים או להסתפר אצלם ועוד.[8]
אני מבקש להציע שיש כאן הסכמה לפיה היחס כלפי הגוי תלוי בהתנהגותו, כפי שמעידה הלשון במקורות השונים. אם הגוי 'עושה את התורה' הרי הוא ככהן גדול, ואם הוא 'חשוד על הנפשות' ומסוכן, יש להיזהר ממנו. מכאן עולה שלא בהכרח קיימת סתירה בין המקורות השונים ואולי הם מבטאים הבדלים בהתנהגותם של הגויים: כשהגויים התנהגו בצורה אנושית ומוסרית, חכמים החמיאו להם ושיבחו אותם, אך כשהתנהגותם הייתה לא מוסרית או מסוכנת, חכמים אמרו את האמת כפי שנראתה להם וקבעו הלכות בהתאם.
חיזוק לכך שהמקורות שיצאו נגד הגויים עשו זאת על בסיס התנהגותם השלילית ולא על בסיס גזעי ניתן למצוא בדבריהם של פוסקים רבים, שקבעו להלכה שבזמן שהגויים מתנהגים באופן ראוי, עלינו להתנהג אליהם אחרת, אפילו בניגוד לדין המשנה והגמרא. כך, לדוגמה, על אף האיסור להתרפא אצל גויים ולקחת מהם תרופות, דבר מקובל הוא שיהודים הולכים לעשות ניתוחים ולהתרפא אצל רופאים גויים בארץ ובתפוצות. הרופאים הגויים של היום אינם חשודים על שפיכות דמים כבעבר, ולכן היחס השתנה. כך, למשל, אנו מוצאים בדברי הרמב"ם (שו"ת סימן תמח) בנוגע למוסלמים. על אף שבתחילה הם היו עובדי עבודה זרה גמורים, היום הם אינם מוגדרים עובדי עבודה זרה משום שליבם מסור לשמים, אף שהם ממשיכים לעשות את אותם המנהגים הקדומים שהתחילו כפולחן אלילי (כדוגמת זריקת אבנים לקעבה, וכדומה). וידועים דבריו של רבי מנחם המאירי, המבדילים בין גויים 'הגדורים בדרכי הדתות' לבין גויים אחרים.[9]
ב. היחס לגוי במחשבת ישראל
עוד לפני מעמד הר סיני אומרת התורה שעם ישראל נועד להיות עם מיוחד מכל העמים, עם סגולה: "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹש'… (שמות יט, ה-ו). מהי סגולה זו? במה נתייחד עם ישראל משאר העמים?
בשאלות אלו נחלקו גדולי עולם, ואציין שתי שיטות מרכזיות:
לפי שיטה אחת, פסוקים אלו מתארים את השוני המהותי בין עם ישראל לבין שאר אומות העולם. דרגתו של היהודי היא מעל דרגת שאר בני האדם. השיטה האחרת, לעומתה, סבורה שפסוקים אלו מתארים את מעמדם המיוחד של עם ישראל בזכות התורה, אך אין הבדל מהותי בין ישראל לבין הנכרי. לכל אחד מבאי העולם יכולת שווה להגיע אל הדרגה האנושית העליונה ביותר, אך בזכות התורה והמצוות מקבל עם ישראל "נקודת פתיחה" טובה יותר מהאחרים, שכן התורה מאפשרת לו להיות 'עַם חָכָם וְנָבון' (דברים ד, ו). לפי זה, אילו יידע הגוי לבחור בדרך התורה או בדרך אחרת שתוביל אותו אל האמת, אף הוא ישווה לעם ישראל, ואפשר שאף יעלה עליהם. כנציגים מובהקים של כל אחת מהשיטות הנ"ל בחרתי את ר' יהודה הלוי (להלן: ריה"ל), ור' משה בן מימון (להלן: רמב"ם).
ג. ריה"ל: סגולה ובחירה
"אַתָּה בְחַרְתָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים, אָהַבְתָּ אוֹתָנוּ, וְרָצִיתָ בָּנוּ, וְרוֹמַמְתָּנוּ מִכָּל הַלְּשׁוֹנוֹת" (סידור התפילה).
הסגולה, סבור ריה"ל, מייצגת את העובדה שעם ישראל נבדל הבדל מהותי מכל שאר העמים. כדי להבין מהי הסגולה וכיצד היא גורמת לשוני בין ישראל לעמים, מהו רעיון הבחירה, ומה הדרך כדי להגיע אל ההתגלות הא"הית לבני האדם, ראוי להרחיב מעט במשנתו.
בספר הכוזרי מתאר ריה"ל דו-שיח בין מלך כוזר לבין החבר. הספר דן בשאלת התגלות האל לבני האדם, ומעלה שאלות רבות אודותיה (כדוגמת: מתי מתרחשת ההתגלות, היכן היא מתרחשת ועוד). הנחת המוצא היא שבני האדם חיים בתוך עולם גשמי המוגבל בחוקי הטבע,, ואילו האל אינו גשמי ואינו נתון לחוקי הטבע. לא ברור, אם כן, כיצד בכלל יכול להיווצר החיבור בין האל לבין האדם.[10]
בנוגע לשאלה מתי תתרחש התגלות, התשובה היא שזו לא אמורה להתרחש, כיוון שעצם התגלות האל בעולם היא בלתי אפשרית, משום שהאל אינו סופי ואינו גשמי ולא ייתכן שהוא יופיע בתוך העולם הזה הגשמי והמוגבל. כשקורה דבר כזה הרי שמדובר בנס, בו נוצר חיבור בין הסופי לאין סופי, בין הגשמי והלא-גשמי.
התשובה לשאלה למי מתרחשת ההתגלות מושפעת מהתשובה לשאלה מתי היא מתרחשת. מאחר שההתגלות היא תופעה יוצאת דופן וניסית, היא מוגבלת לאנשים בודדים, לקבוצה קטנה בתוך המין האנושי – לאלו שיש להם 'סגולה', דהיינו כישרון רוחני לקבל את 'הענין האלוהי'. הנה ציטוט אחד לדוגמה (ספר הכוזרי, מהדורת הרב קאפח, עמוד כז-כט):
אמר החבר: … אברר לך כבוד העם. ודייני עֵד, לקיחת ה' אותם לו לעם ואומה מבין כל אומות העולם, ושכינת הדבר האלוהי בהמוניהם, עד שהגיעו כולם לגבול הדיבור, ועבר הדבר אל נשיהם והיו מהן נביאות… והרי אברהם סגולת עֵבֶר… ועֵבֶר סגולת שֵם, ושֵם סגולת נֹח… וסגולת יצחק – יעקב. ונדחה אחיו עשיו, כיון שזכה יעקב באותה הארץ. ובני יעקב כולם סגולה. כולם ראויים לדבר האלוהי… ואע"פ שהיו בהם ממרים מרוחקים אלא שהם בלי ספק סגולה בעניין שהם בשרשם וטבעיהם מן הסגולה, ומולידים מי שהוא סגולה…
למרות שריה"ל טוען שיש הבדל מהותי בין ישראל לבין הגויים בתכונת 'הסגולה' ובשאלת הנבואה והתגלות האל הנגזרת ממנה, הוא מדגיש את המשותף בין כלל בני האדם בכך ש'כולם ברואיו יתעלה'. הוא מפצל, אפוא, בין תפקידם של הגויים, שהוא לחיות בעולם הזה ולקיים חברה אנושית עם סדרי חברה תקינים, לבין החברה היהודית שתפקידה הנוסף והמיוחד הוא לאפשר את המגע עם האל באמצעות קיום התורה והמצוות.[11]
ד. רמב"ם
"וקידשתנו במצוותיך" (סידור התפילה)
לעומת ריה"ל, הרמב"ם מצמצם את ההבדל המהותי בין עם ישראל לבין הגויים. כל אדם עומד בזכות עצמו והישגיו האישיים ללא קשר למוצאו הלאומי. ניסוח בהיר לכך ניתן למצוא בתשובת הרמב"ם לשאלה מדוע בני לוי לא קיבלו חלק בארץ ישראל בשעה שיהושע כבש את הארץ וחילקה לשבטים. הרמב"ם כותב כי לשבט לוי יש תפקיד מיוחד והוא 'לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים', ולכן עליהם להיות עסוקים בתפקידם המיוחד ולא בנחלתם הפרטית. על כך מוסיף הרמב"ם הארה כללית הנוגעת לעניין (משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל יג, יב-יג):
ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם, אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להיבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו, לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלוהים, ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללוים. הרי דוד אומר: 'ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי' (תהלים טז, ה).
הלשון 'כל באי העולם' היא ציטוט מן המשנה בראש השנה (א, ב), המכוון לכל בני האדם. הרמב"ם מעניק 'הזדמנות שווה' לכל איש ואיש מ'כל באי העולם', ללא הבדל בין יהודי לגוי. כל אדם ללא קשר למוצאו יכול לבחור להיות צדיק או רשע.[12] הדבר תלוי רק באדם עצמו, במאמציו ובדרך בה יבחר. כל אדם שיבחר 'לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו, לדעה את ה" יגיע לדרגת הקדושה: 'הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים'.
לא מפתיע אם כן לגלות שהרמב"ם סבר שהנבואה היא תופעה כלל אנושית. בניגוד לריה"ל, שהגביל את הנבואה דווקא לעם הסגולה, לפי הרמב"ם האל מנבא לכל בני האדם, ללא הבדל דת, גזע ומין, וכל אחד יכול להגיע אל הנבואה אם רק יפעל בדרך הנכונה.[13] הנבואה תלויה במאמציו של האדם, בחוכמתו ובאורח חייו המוסרי, וכל אדם העומד בציפיות הגבוהות הנדרשות מן הנביא יכול להעפיל אל העולם הנבואי. לאחר שהאדם יהיה 'חכם גדול' ו'בעל דעה רחבה נכונה עד מאוד', יוכל להגיע למצב ש'מיד' רוח הקודש תשרה עליו.[14]
לאור זאת, מובן מדוע חזון אחרית הימים של הרמב"ם הוא שכל בני האדם יעבדו את השם ביחד. הרמב"ם סבור שגם הדתות האחרות, כדוגמת הנצרות והאסלאם, נועדו לקרב את האנושות למטרה זאת (משנה תורה, הלכות מלכים יא, יא):
וכל הדברים האלו, שלישוע הנצרי ושלזה הישמעאלי שעמד אחריו – אינן אלא ליישר דרך למלך המשיח, ולתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה', לעבדו שכם אחד (צפניה ג, ט). כיצד? כבר נתמלא העולם כולו מדברי המשיח ומדברי התורה ומדברי המצוות, ופשטו דברים אלו באיים הרחוקים ובעמים ערלי לב'.
נמצא שההבדל בין ישראל לעמים איננו תורשתי-סגולי, כמו שסבר ריה"ל, אלא הבדל של חכמה ודעת, הליכות ומוסר. בלשונו של הרמב"ם (הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים יא, א): 'אין הולכין בחוקות הגויים ולא מידמין להם… אלא יהיה הישראלי מובדל מהם וידוע במלבושו ובשאר מעשיו, כמו שהוא מובדל מהם במדעו ובדעותיו. וכן הוא אומר: ואבדיל אתכם מן העמים (ויקרא כ, כו)'. מדעו ודעותיו – זוהי התורה המסורה לנו מהר סיני.[15]
ה. שיפוטיות ביחס לגוי
ניתן היה לחשוב שהרמב"ם התייחס אל הגוי בצורה מכבדת יותר, ואילו ריה"ל התייחס אל הגוי בזלזול. ברם, ייתכן שדווקא עמדות המוצא גורמות את ההיפך. הרמב"ם נוקט בעמדה שיפוטית ביותר כלפי הגויים, משום שהוא סבור שלכל אדם בעולם ישנה הזדמנות להגיע אל השלמות האנושית, ומי שלא מתאמץ להשיג את מה שיש ביכולתו להשיג הרי הוא מועל בתפקידו ויש להתייחס אליו בהתאם. לעומתו, דווקא ריה"ל פחות שיפוטי כלפי הגויים, שמלכתחילה, בהעדר הסגולה, אין להם אפשרות להתעלות מעבר למגבלות החומריות.
פיתוח נוסף של רעיון הסגולה של ריה"ל כורך בין ישראל לגויים. מתוך כך שרק עם ישראל יכול להגיע אל ההתגלות האלוהית, מוטל עליו תפקיד חדש: לסייע לכלל בני האדם שלא זכו אל ההתגלות. כך, למשל, כתב הרב משה אביגדור עמיאל, שהיה רבה של תל-אביב. הרב עמיאל הלך בדרכו של ריה"ל והסביר שההתגלות המיוחדת לא נועדה עבור עם ישראל בלבד, אלא גם עבור הגויים.[16]
ההתגלות של ה' בעולם, שבה ניתנו התורה והמצוות, נועדה, בסופו של דבר, לכלל בני האדם. התורה והמצוות הן הדגם שעם ישראל מציג לעולם כמודל לחיקוי, כדי שהגויים ישפרו את מעשיהם, ויעתיקו מעם ישראל התנהגות מוסרית וראויה. גם המאמר 'אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם' (תלמוד בבלי יבמות סא ע"א, ועוד), מתפרש בהתאם: רק עם ישראל אכן מגלם בדמותו את התפקיד העל-לאומי, הנקרא בשם:'אדם', משום שרק לעם ישראל יש תפקיד הנוגע לכלל האומות.[17] דברים דומים ניתן למצוא אצל הראי"ה קוק ובנו, הרב צבי יהודה. אולם למרות שגישה זו נראית כמקרבת בין ישראל לעמים, יש בה מן ההתנשאות כלפי הגויים, הנמצאים בדרגת חיים בהמיים.[18]
ו. איסור הגזענות
ההתייחסות המוסרית אל כל בני האדם יונקת מכמה מקורות השראה. בתלמוד הירושלמי מוצגות שתי תפיסות מוסריות שונות: האחת יונקת את השראתה מעקרון ההדדיות, והאחרת יונקת את השראה מעקרון בריאת האדם על ידי ה', ומהשוויון של כל הנבראים בצלם. זו לשון התלמוד הירושלמי (ירושלמי נדרים פרק ט הלכה ד):
'ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח) – רבי עקיבה אומר: זהו כלל גדול בתורה.
בן עזאי אומר: זה ספר תולדות אדם (בראשית ה, א) – זה כלל גדול מזה'.[19]
מהו הכלל הגדול בתורה? אפשר לפרש שלפי רבי עקיבא עקרון ההדדיות, 'כמוך', הוא הכלל הגדול בתורה. על האדם לנהוג באהבה כלפי רעהו, כפי שהוא היה מצפה שינהגו כלפיו. לעומתו, בן עזאי סבור שהכלל הגדול בתורה הוא עצם התפיסה היסודית לפיה כל בני האדם נולדו מאדם הראשון שנברא בצלם ה', כאמור בפסוק במלואו: 'זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱ"ֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱ"ֹהִים עָשָׂה אֹתו'. על פי פירוש זה ניתן לומר כי ההבדל בין רבי עקיבא לבן עזאי נוגע בשאלה האם אדם מוסרי בשל התועלת שעשויה לצמוח לו, או שמא התביעה להיות מוסרי היא מוחלטת ואינה מותנית בשיקולים תועלתניים.
בהמשך לתפיסה המוסרית היונקת מעקרון ההדדיות, הלל הזקן מלמד אותנו עיקרון מוסרי יסודי המבטא את כל התורה כולה:
מה ששנאוי עליך – אל תעשה לחבריך.[20]
אנחנו היינו עבדים במצרים, ולכן אחרי שיצאנו משם – חובה עלינו לדעת להתנהג נכון כלפי עבדים, ולא לחזור על הרוע שנעשה לנו. חובה עלינו להתייחס אל העבד העברי לא כעבד אלא כפועל (כשכיר כתושב יהיה עמך (ויקרא כה, מ)); חובה עלינו לתת מנוחה לעבדים ביום השבת בדיוק כפי שאנו שובתים בשבת (למען ינוח עבדך ואמתך כמוך (דברים ה, יד)); אין להסגיר בחזרה עבד שברח אל אדוניו (דברים כג, טז) – דין תורה שבוודאי הפתיע אנשים רבים שסברו שהעבד הוא רכושם המוחלט; היובל משחרר עבדים; עבד כנעני משתחרר לחופשי אם מופעלת נגדו אלימות שגרמה לו נזק גופני באחד מהאיברים (כגון: שן ועין), ועוד מצוות.
ומכאן לדורנו:
כשם שאנו מצווים לזכור את מה שעבר עלינו במצרים, 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים' (דברים ה, טו) ולהסיק מכך התנהגות הולמת כלפי עבדים, כך אנו מצווים לזכור את שעבר עלינו בדורות האחרונים, ולהסיק מכך התנהגות הולמת כלפי עמים אחרים. אסור לנו לאמץ את תפיסת העולם, ההתנהגות והיחס הרע שסבלנו אנחנו באירופה ובגלויות אחרות!
בשנות הארבעים של המאה העשרים רצחו את אבותינו בשל תפיסת עולם שראתה ביהודים יצורים טפילים ואנטי-אנושיים. רצח היהודים נבע ישירות מן התפיסה המאמינה בעקרון 'הברירה הטבעית', בו החזק דורס את החלש והגזע העליון הוא זה ששורד. הגזענות הנאצית שפטה בני אדם לפי גזעם ומוצאם. היהודי נתפס כתת-אדם, כגרוע מהקופים, הכלבים והכינים.[21]
ומכאן מתחדד ביותר הלקח שלנו לדור התקומה אחרי השואה:
אסור לנו להשפיל בני אדם בגלל מוצאם, הדם הזורם בעורקיהם, צורת אפם וכדומה. אסור לנו לחזור על הרוע בו נהגו כלפינו בגרמניה ובשאר הארצות האנטישמיות!
עלינו לאמץ את דברי ה' בתורתו, תורת האמת, לפיהם כל אדם נברא בצלם א"הים, וללכת בדרכיו של הקב"ה: 'מה הוא רחום וחנון – אף אתה רחום וחנון' (מכילתא דר"י, בשלח, ג) ולהתפלל לקב"ה, שנדע לראות בכל אדם את היותו יציר כפיו של הקב"ה, וייתן בלבנו 'שנראה כל אחד מעלת חברו, ולא חסרונותיו'.[22] לראות את מעלת החבר פירושו למצוא את נקודות הזכות גם כשיש נקודות של חובה, ולהכיר בהיותו של האחר אדם, גם כשהוא אחר. ראוי לצטט כאן מיומן שכתב סרן בניה ריין הי"ד, שנהרג במלחמת לבנון השנייה, בעת ביקורו בפולין: 'מסקנות לפלוגה: סגירת מעגל באושויץ. שוב, כעניין חייל שעומד חמישים שנה אחרי. גאווה לאומית. נכד למשפחה. לא נקמה – כדי להראות להם, אבל בשבילנו. לדעת שצה"ל זוכה לעמוד 50 שנה אחרי… כל המוות הוליד חיים. מה מחייב אותנו. במה אנחנו שונים מחייל נאצי. כיצד נוביל שדברים כאלו לא יקרו. כיצד אני אדם טוב יותר. אישי… ידיעה שאנחנו הערובה לכך שמה שקרה לא יקרה, וזה מחייב אותנו'.[23]
ז. בחזרה לרמב"ם: מחשבה ומשפט
על מנת לברר את מעמדו של הגוי בהלכה נתמקד בדעתו של הרמב"ם המהווה בסיס הלכתי לפוסקים רבים. במישור המשפטי יש להבדיל בין שלושה סוגים של גויים:[24]
א. גוי עובד עבודה זרה.
ב. גר תושב.
ג. גוי סתם.
א. גוי עובד עבודה זרה.
הרמב"ם פוסק שאין מצווה להציל גוי הנתון במצב של סכנה, בגלל העבירה החמורה של עבודה זרה.[25] עם זאת, אין שום היתר להרוג אותו, ואסור לגרום למותו, כל עוד הוא לא נלחם בנו.[26] לעומת זאת, יהודי שפוגע בעמו, ש'מיצר לישראל' או מסית ומדיח אחרים לעבוד עבודה זרה, זוכה ליחס חמור בהרבה מגוי העובד עבודה זרה. ההנחה העומדת בבסיס פסיקה זו היא שמעשיו של האדם הם הגוזרים את דינו.[27]
ב. גר תושב.
גר תושב הוא גוי שקיבל על עצמו לקיים את שבע מצוות בני נח,[28] מה שהופך אותו לחסיד אומות העולם.[29] לפי הרמב"ם, השאיפה היא שכל בני האדם בעולם יהיו גרים תושבים ויקיימו שבע מצוות בני נח (משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות פרק ח, י):
משה רבנו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל, שנאמר: מורשה קהלת יעקב, ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר: ככם כגר (במדבר טו, טו). אבל מי שלא רצה – אין כופין אותו לקבל תורה ומצוות.
וכן צוה משה רבנו מפי הגבורה: לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח. וכל מי שלא יקבל – ייהרג. והמקבל אותם הוא הנקרא: גר תושב, בכל מקום. וצריך לקבל עליו בפני שלשה חברים…
גם כאן משתמש הרמב"ם בלשון המשנה בראש השנה (א, ב): 'כל באי העולם'. מצוות בני נח נועדו ל'כל באי העולם', ומי שלא יקבל אותן על עצמו – ייהרג. עונש המוות מלמד שאין זכות קיום להתנהגות החורגת ממצוות בני נח.[30]
להבדיל מגוי עובד עבודה זרה שאסור לתת לו לשבת בארצנו אפילו ישיבת עראי,[31] גר תושב יכול לגור בארצנו, וכפי שכתב הרמב"ם: 'ולמה נקרא שמו גר תושב? לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל'. יש מצווה להחיותו ולנהוג כלפיו 'בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל'.[32]
מה פשר ההבדל בין שני הקצוות: בין גוי עובד עבודה זרה שמצווה להרגו לבין גר תושב שמצווה להחיותו כישראל? מדוע קבלת שבע מצוות בני נח הופכת את ההתייחסות אל הגוי מן הקצה אל הקצה? נראה שהתשובה היא שהרמב"ם סבר ששבע מצוות בני נח נתבעות מכל אדם באשר הוא, משום שקבלתן על ידי הגוי מהווה שינוי משמעותי: באמונתו – אמונה באל אחד ובתורה שניתנה למשה מסיני; ובהתנהגותו – מהתנהגות לא מוסרית אל התנהגות מוסרית ומתוקנת. לכן מובן שתנאי ראשוני הנדרש מגוי המבקש לגור איתנו בארץ ישראל הוא לקבל את שבע מצוות בני נח, כדי שנוכל לחיות יחדיו באותו חבל ארץ.[33]
ג. גוי סתם
גוי סתם הוא גוי שאינו עובד עבודה זרה, אך גם אינו גר תושב. עיון מדוקדק בדברי הרמב"ם בפרק י בהלכות מלכים מראה שיש להבדיל בין גוי שהוא גר תושב לבין גוי שאיננו גר תושב (הלכות מלכים י, יב):
וכן יראה לי, שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותם, שנאמר: לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה (דברים יד, כא).
וזה שאמרו חכמים אין כופלין להם שלום – בגויים, לא בגר תושב.
אפילו הגויים – צוו חכמים: לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל – מפני דרכי שלום.
הרי נאמר: טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמה, ט).
ונאמר: דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז).[34]
בעוד גר תושב שווה לישראל ביחס – 'בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל' – הרי שכלפי גויים רגילים שאינם גרי תושב, אין חיוב שכזה, ובכל זאת יש לנהוג ביחס אליהם ב'דרכי שלום', לבקר את חוליהם ולקבור את מתיהם יחד עם מתי ישראל.[35]
הרב איסר יהודה אונטרמן, שהיה הרב הראשי לישראל, מדייק מדברי הרמב"ם ש'דרכי שלום' איננו מושג שחכמים קבעו מטעמים תועלתניים. מדובר בערך תורני בעל משקל מוסרי, היונק מכוח הכתוב. זו הסיבה שהרמב"ם נעזר בשני פסוקים כדי לבאר את יסודותיו של ערך זה:
ובכן למדים אנו, כי דרכי התורה ונתיבותיה הן בנועם ובשלום, ומכוונות להמטרה הגדולה שלנו להידמות במעשינו להבורא יתברך, מה הוא טוב ומרחם לכל, אף אתה תשאף להיות טוב ומרחם לכל. ולכן הרמב"ם מביא כיסוד ושורש להתקנות האמורות לעשות צדקה וחסד גם לגוים את הכתוב: "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" שהיא המטרה לשאיפותינו, ואח"כ "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", שהן מובילות למטרה זו.[36]
בכל אופן, דברי הרמב"ם בהלכות מלכים בפרק ח לפיהם מוטלת עלינו חובה "מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל כל מצוות שנצטווה נח וכל מי שלא קיבל ייהרג", סותרים לכאורה את דבריו בפרק י, לפיהם "ציוו חכמים לבקר חוליהם ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל מפני דרכי שלום", גם אם הם לא קיבלו עליהם שבע מצוות בני נח.
התשובה לסתירה זו כמוה כהבדל בין המוחלט למציאותי. כלומר, החזון המוחלט הוא שכל באי העולם ישמרו על שבע מצוות בני נח. ברם, במציאות שלנו ישנם גויים רבים שלא קיבלו עליהם שבע מצוות בני נח וגם אינם עובדים עבודה זרה, ונשאלת השאלה כיצד ראוי להתייחס אליהם. ותשובתו של הרמב"ם היא: 'בדרכי שלום'.[37]
[1] למקורות נוספים בעניין זה, ראו: הרב אורי דסברג ואסף כהן, 'יחסי יהודים ונוכרים: סקירה ביבליוגרפית', בתוך: בני ישראל ובני נח אסופת מאמרים, אלקנה תשמ"ח, עמ' 118-83; היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופה התנאים, עבודת הדוקטורט של יחזקאל כהן, יו"ר ומייסד נאמני תורה ועבודה, ירושלים תשל"ה, עמ' 68-25; יוחנן בן יעקב, חביב אדם שנברא בצלם, כפר עציון תשנ"ה.
[2] ראו בהערה 2 לעיל את פירושו של התפארת ישראל למשנה, וכן את פירושו של הרב עמיאל שניסה לנטרל עוקצו של המאמר על ידי נתינת תפקיד כלל אנושי לעם ישראל. וראו: משה גרינברג, על המקרא ועל היהדות, תל אביב תשמ"ה, עמ' 67-55, שניסה לחפש חלופות לתפיסה העולה לכאורה ממאמר זה. בין היתר מציין גרינברג את פירושו של התפארת ישראל, ואת פירושו של המהר"צ חיות לפיו 'אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם, רק חז"ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם, לא כיוונו רק אל בני ישראל… כי רק להם הטיפו מילתם – זולת במקום מפורש שניבאו גם לאומות. ופשוט'. יחזקאל כהן (לעיל הערה 3) עקב אחרי ארבעים ממאמריו של רשב"י ביחס לגוי, מהם עולה כי לצד עמדות שליליות כלפי הנכרי, ניתן למצוא אצל רשב"י קולות הקוראים להימנע מפגיעה בו. כהן סבור, לפיכך, כי הפקעת שם 'אדם' מהגוי הינה רק לענייני טומאה וטהרה וזאת במגמה להקל, ראו שם, עמ' 86-79. וראו גם להלן בהערה 69. וראו גם: הרב משה צוריאל, הן עם לבדד ישכון, בני ברק תשמ"ה, עמוד 10; 16-15.
[3] בספרי מהדורת האראוויטץ בעמוד 65 מצוין שבגרסאות שבכתבי היד של הספרי הנוסח הוא 'והלא', ורק נוסח הדפוס הוא: 'הלכה'; וכן ראו מנחם כהנא, אקדמות להוצאה חדשה של ספרי במדבר, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים תשמ"ב, עמוד 32 הערה 26 שהעיר אף הוא שבכל כתבי היד הנוסח הוא 'והלא', והנוסח שרש"י ציטט (בראשית לג, ד) צריך עיון. נוסח הדפוס של הספרי הושפע מרש"י וראשונים נוספים (ואפשר שהיה כתוב: 'הל", ובמקום 'הלא' נתגלגל הדבר ונוצרה 'הלכה'). תודתי ליוחנן בן יעקב וליואל קרצ'מר רזיאל שהסבו את תשומת לבי לעניין זה.
[4] גם במסכת סופרים (טו, י) הנוסח הוא 'בשעת מלחמה'. בתלמוד ירושלמי, האקדמיה ללשון עברית, ירושלים תשס"א, עמ' 1186 הסימון [[]] מצביע על כך שמדובר בנוסח חלופי, המופיע בגיליון שהוסיף המגיה – לטענתו, על פי מסכת סופרים – לדפוס הראשון. הראשונים קיבלו את הנוסח של 'בשעת מלחמה', כפי שניתן לראות בתוספות על מסכת עבודה זרה, כו ע"ב, ד"ה ולא מורידין; בית יוסף יורה דעה קנח ד"ה ומ"ש רבנו ומ"מ, בית יוסף חושן משפט תכה ד"ה וגרס' תו בגמרא; באר הגולה חושן משפט סימן תכה. אם כי מלכתחילה ראוי להעיר שמקור זה בעייתי ביותר ללמוד ממנו הלכה, לאחר ששם גם נאמר: 'כשר שברופאים לגיהנם. הכשר שבטבחין שותפו של עמלק… הכשירה שבנשים בעלת כשפים', ומשמע שזהו היגד על דרך החידוד ולאו דווקא הלכה לדורות.
[5] על כך שהגויים חשודים על שפיכות דמים ראו תוספתא עבודה זרה, ג, ג: 'נכרית לא תיילד את בת ישראל מפני שחשודין על הנפשות', וכן בשאר ההלכות בתוספתא שם. וכן במשנה עבודה זרה, ב, א-ב: האיסור להסתפר, להתייחד עמהם, למסור להם בהמה לשמור וכדומה. על כך שהגוי נתפס כאדם אלים ראו למשל בבלי פסחים, ח ע"א, שאין חובת בדיקת חמץ בקיר משותף בין גוי ליהודי מפני הסכנה. בבבלי בבא בתרא, מה ע"א, נקבע ש'סתם גוי אנס הוא'.
[6] בנוגע לחכמה, ראו ברכות נח ע"א: 'הרואה… חכמי אומות העולם אומר: ברוך שנתן מחכמתו לבריותיו [לבשר ודם]'; מגילה טז ע"א: 'ר' יוחנן אומר: כל האומר דבר חכמה אפילו באומות העולם נקרא חכם'. בנוגע לצניעות, בעיקר כלפי עמי המזרח, ראו למשל: בבלי ברכות, ח ע"ב, על הפרסיים, המדיים ועוד. בנוגע לצדקה ראו: תוספתא סוטה, יד, י (ליברמן): 'משרבו מקבלי צדקה מן הגוים…', וכן ראו את הוויכוח של התנאים בנוגע לצדקה שעושים הגויים בבבלי בבא בתרא, י ע"ב, על פירוש הפסוק: 'וחסד לאומים חטאת' (משלי יד, לד).
[7] בבבלי בבא קמא, לח ע"א ובבבלי עבודה זרה, ג ע"א, מופיע המאמר בשמו של רבי מאיר.
[8] ראו גם מאמרו של אפרים אלימלך אורבך, 'הלכות עבודה זרה והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה השנייה ובמאה השלישית', קובץ ארץ ישראל ה, מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, ירושלים תשי"ט, עמ' 205-189, הסבור שההלכות שדרשו התרחקות חברתית מן הגויים ממנהגיהם וממעשיהם נשנו בכל חומרתן גם על ידי אותם החכמים שנהגו באותה תקופה להקל בהלכות עבודה זרה ממש, משום שגם אם לא היה חשש שבני דורם יעבדו אלוהים אחרים, ארבה הסכנה של טמיעה לאומית, ירידה מוסרית ושכחת התורה והמצוות מחמת המגע החברתי (ראו שם בעמוד 200). יחזקאל כהן (לעיל הערה 3) הוסיף בעמוד 49, הוסיף שלא סביר שהקהילה היהודית הייתה מקבלת על נקלה איסורים אלו שהגבילו את ידיהם, אילו המציאות הייתה רחוקה מתיאורם של החכמים.
[9] על האיסור להתרפא אצל גויים ראו: משנה תורה, הלכות רוצח, יב, ט, וטור ושולחן ערוך יורה דעה סימן קנה; וכן ראו למשל דברי הרשב"א (הובאו במגיד משנה, הלכות איסורי ביאה, כב, ה) והר"ן (עבודה זרה, ז. ד"ה אין) שכתבו בנוגע לרביעת בהמות שהגויים 'במקומות הללו אינם חשודים בה', ולכן מותר לייחד ולהעמיד בהמה בפונדקאות הגויים ולמסרה לרועה שלהם, וכן כתב גם המאירי בחידושיו לעבודה זרה, עמוד 53: 'אבל שאר האומות שהם גדורים בדרכי הדתות, ושהם נקיים מכיעורים שבמדות הללו, ואדרבה שמענישים עליהם, אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל'. דוגמה אחרת נמצאת אצל הריטב"א (עבודה זרה כו ע"א, ד"ה גמרא ונכרית) בנוגע למיניקת נכרית: 'ויש נוהגין אפילו ברשות הנכרית ואומרים שבזמן הזה ליכא חשש שפיכות דמים דאית להו אימת מלכות. ועוד, דלא מרעי נפשייהו. ובכל ארצינו נוהגין שלא להניק חלב נכרית כלל והוא מנהג יפה'. כלומר, גם המנהג אינו נתפס על ידו כמעיקר הדין אלא כמידת חסידות; לאור זאת יוצר המאירי הכללה וקובע: 'הרבה ראינו שמתפלאים על שבזמנים אלו אין אדם נזהר מדברים אלו כלל. ואנו כבר ביארנו עיקר כוונת הספר על איזו אומה היא סובבת כמו שיעידו ימי אידיהן שהזכרנו שהם כולם לאומות הקדומות שלא היו גדורות בדרכי הדתות'. וכן כתב החוות יאיר (סימן סו) על הגויים שבזמנו שאינם חשודים על שפיכות דמים, אם כי הוא עצמו מספר על רצח שאירע על ידי גוי. למקורות נוספים על שיטת המאירי ראו: משה הלברטל, בין תורה לחכמה, ירושלים תשס"א; אליעזר חדד, מיעוטים במדינה יהודית, ירושלים תש"ע, עמ' 73-71.
[10] ראו למשל דבריו בספר הכוזרי, מהדורת הרב קאפח, קרית אונו תשס"א, עמוד ח, מ"א, ח: 'אמת, גם לא תשקוטנה הנפשות עד אשר יתברר שיש לה' מגע עם האדם… שבורא העולם הזה והבא והמלאכים והשמים והמאורות יש לו מגע עם הטינוף והזיהום הזה כלומר האדם, וידבר עמו וימלא חפצו והתחכמויותיו', וכן ראו: מ"א, מט, סח; מ"ד, טו, ועוד.
[11] ראו: הכוזרי (לעיל הערה 12), מ"א, כז-כח, עמוד יא: 'אמר הכוזרי: אם כן תורתכם מחייבת רק אתכם. אמר החבר: אמנם כן. ומי שנספח אלינו מן העמים במיוחד יבואהו מן הטוב אשר יוטב לנו, ולא ישתווה עמנו. ואילו היה חיוב התורה מחמת שבראנו, כי אז היו שווים בה [=בתורה] הלבן והשחור כי כולם ברואיו יתעלה, אלא שהתורה מחמת הוצאתו אותנו ממצרים ומגעו איתנו, כי אנו הסגולה מבני אדם'.
[12] ראו משנה תורה, הלכות תשובה, ג, א.
[13] מן הראוי להוסיף כי דרישת האמת כפי שהיא הכרחית לתהליך, והרמב"ם לימד אותנו כי יש לחפש אחר האמת 'ממי שאמרה' (הקדמה למסכת אבות, מהדורת הרב שילת, מעלה אדומים תשנ"ז, עמוד רכז).
[14] זו לשון הרמב"ם, משנה תורה, הלכות יסודי התורה, ז, א: 'מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם. ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו… ומסתכל בחכמתו של הקב"ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו מיד רוח הקודש שורה עליו'. רוח הקודש מגיעה מיד אחרי שהאדם עבר את תהליך ההכשרה הנדרש. עוד על תורת הנבואה של הרמב"ם ועל המחלוקת החריפה של אברבנאל על הרמב"ם, ראו: דוד בן זזון, ביאור דון יצחק אברבנאל למורה נבוכים, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, באר שבע תשס"ט, פרק ח.
[15] אמנם לפי הרמב"ם, גם דת שאינה דת משה אך עוסקת בתיקון הגוף הנפש נקראת תורה א"הית, והיא יכולה להוביל את האדם אל השלמות. ראו מורה נבוכים, ב, מ. ייתכן שהראי"ה קוק ניסה לאחד בין ריה"ל לרמב"ם על ידי חילוק בין יחידי הסגולה עליהם צדקו דברי הרמב"ם לבין 'נשמת האומה בכללה' עליה צדקו דברי ריה"ל, ראו: הרב יואל בן-נון, 'לאומיות ואנושיות וכנסת ישראל', בתוך: בנימין איש שלום ושלום רוזנברג (עורכים), יובל אורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' 185-182.
[16] עיקר התייחסותו לעניין נמצאת בחוברת שהוא הקדיש לנושא, בשם 'עם סגולה'. שם החוברת מעיד כי היא מבית מדרשו של ריה"ל. ולא זו בלבד, אלא במקומות רבים בספריו ניתן לראות כי הוא סבר כריה"ל. בספרו דרשות אל עמי, חלק ב, בילגורי תרצ"ד, עמוד 84, הוא כותב: 'אולם ההבדל בין נשמות כל האומות הנ"ל ובין נשמת האומה הישראלית הוא ממש כאותו ההבדל שבין נשמת האדם לנשמת שאר הבע"ח'.
[17] בהגיונות אל עמי, חלק א, אנטוורפן תרצ"ג, עמוד רע הוא כותב: 'עמדו נא על פרשת דרכים, ושאלו לכל העוברים ושבים מי ומי אתם ותשמעו תשובות שונות, זה ישיב לכם צרפתי אני, וזה יאמר אשכנזי אני, זה ישיב פולני אני, וזה ישיב בריטי אני וכו' וכו', אבל גם אחד מכם לא יענה פשוט אדם אני'. עוד על שיטתו המדינית לאומית של הרב עמיאל, ראו: אלי הולצר, חרב פיפיות בידם, ירושלים תשס"ט, פרק ה.
[18] זו לשונו של הרב עמיאל: 'כדי שאצל הגויים ימצאו לכל הפחות יחידים שרידים שיהיו בכלל חסידי אומות העולם – נחוץ שאנחנו נקיים כל תרי"ג המצוות כדי שאחרים יקיימו לכל הפחות את שבע מצוות בני נח; אנו צריכים להיות לעם ד', עם הרוח, עם הספר, עם קדוש וכו' כדי שאחרים יהיו לכל הפחות לעמי הארץ ויתנהגו בדרך ארץ; … נחוץ שאנחנו נהיה זהירים בכל טיפת דם, אפילו בדם בהמה, חיה ועוף… כדי שאחרים לא יהיו להוטים אחרי דם אדם… בקיצור: אנחנו צריכים להיות בבחינת מלאכים כדי שאחרים יהיו במדרגת בני-אדם' (הרב מ"א עמיאל, עם סגולה, תל אביב תש"ג, עמ' 16-15).
גם הראי"ה קוק ובנו הרצי"ה פסעו בדרך דומה. בנוגע לראי"ה ראו: צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ט; הרב יואל בן-נון (לעיל הערה 17), עמ' 180-175; בנוגע לרצי"ה, ראו: הרב צבי יהודה הכהן קוק, לנתיבות ישראל א, בית אל תשס"ג, עמוד כא: 'כל עיקרו של מושג הלאומיות כמו שהוא שגור ומצוי עתה בשווקינו, הלא כמו חדש וזר הוא בתוכנו, כמו מן החוץ בא לנו… לאומיות זו הלא סוף סוף אינה לגבי דידן אלא בבחינת "שם מושאל". אין לנו לאומיות שוביניית גרידא כשאר אומות העולם, לאומיותנו הלא היא תמיד קוסמופוליטית, תמיד גם אנושית-כללית וגם עולמית-כללית…'.
[19] וכן ראו בפרשנים על הירושלמי על אתר, ובבראשית רבה, כד, ח, עמוד 237.
[20] המקור הארמי בדבריו של הלל לאותו גוי שביקש להתגייר, ראו בבלי שבת, לא ע"א.
[21] על תפיסת העולם הנאצית ראו באתר של יד ושם, ובערך 'גזענות' בוויקיפדיה; התר פרינגל, גזע הפורענות, ירושלים תשס"ח; יוחנן בן יעקב, סגולה 12, אייר תשע"א, עמ' 61-54.
[22] כתפילתו של ר' אלימלך מליז'נסק. ראו גם: מורה נבוכים, א, נד.
[23] בניה ריין, יומן מסע לפולין של רב סרן בניה ריין ז"ל, ירושלים תשס"ט, עמוד 39.
[24] יש שסברו להגדיר מבחינה הלכתית רק שני סוגי גויים: גוי שעובד עבודה זרה וגר תושב. ראו: בית יוסף חושן משפט סימן רמט ד"ה ומ"ש רבנו אסור ליתן, שהניח בפשטות שיש רק שני סוגים, וכך היא שיטתו בשולחן ערוך. וכן ראו: ריטב"א מכות ט ע"א; אליעזר חדד (לעיל הערה 11), עמוד 32 הערה 73; עמוד 47; עמוד 57; הערה 154, עמוד 70; אריאל פינקלשטיין, דרך המלך, נתיבות תשע"א, עמ' 101-93.
[25] על חומרתה של עבודה זרה כבר כתב הרמב"ם (משנה תורה, הלכות עבודה זרה, ב, ד): 'הא למדת שכל המודה בעבודה זרה – כפר בכל התורה כולה ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם… וכל הכופר בעבודה זרה – מודה בכל התורה כולה. והיא עיקר כל המצוות כולן'. אם כי יש לשאול: כיום, לדוגמה, שישנם עובדים זרים בארץ הידועים כעובדי אלילים, האם הרמב"ם כרופא היה מסרב לטפל בפצוע כזה אם היה מגיע אליו? נראה שהרמב"ם, שהיה חכם גדול וירא שמים אמיתי, ושימש גם כרופא לגויים במצרים שבאו אליו, היה עושה הכל כרופא כדי להציל את חיי הגוי ולו רק בשביל לקדש שם שמים ולא לגרום לחילול השם.
[26] זו לשון הרמב"ם במשנה תורה, הלכות עבודה זרה, י, א: 'אין כורתין ברית לעובדי עבודה זרה כדי שנעשה עמהן שלום… אלא יחזרו מעבודתה או יהרגו. ואסור לרחם עליהם, שנאמר: ולא תחנם. לפיכך, אם ראה גוי עובד עבודה זרה אובד או טובע בנהר לא יעלנו… אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה – אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה… אבל, מוסרי ישראל והמינים והאפיקורוסין מצוה לאבדן ביד, ולהורידן עד באר שחת, מפני שהן מצירין לישראל ומסירין את העם מאחרי ה', כישוע הנצרי ותלמידיו, וצדוק וביתוס ותלמידיהם, שם רשעים ירקב (משלי י, ז)'.
[27] וכן ראו דבריו בהלכות רוצח ושמירת הנפש, ד, יא, ונראה שמדובר שם על גויים עובדי עבודה זרה, כפי שמדובר כאן בהלכות עבודה זרה, וסמך לכך יש בדבריו בהלכה הקודמת העוסקת במינים ובאפיקורוסים. וכך מפורש בלשון השולחן ערוך שבדפוס (יורה דעה קנח, א) שטרח לציין שהמדובר ב'עובדי ע"ז מז' עממין' – לשון זו היא בלתי אפשרית, שכן לא ידוע מיהם שבעת העממים לאחר שבא סנחריב ובלבל את האומות, ואין זה אלא כאומר שהלכה זו לא תתקיים בפועל. בנוסח הדפוס הראשון של השולחן ערוך מדובר על 'עובדי אלילים', ובבית יוסף יורה דעה סימן קנח ד"ה ומ"ש רבינו ומ"מ נראה שהבין שמדובר על גויים שעוברים על שבע מצוות בני נח, ולכן אין מצווה להצילם אך גם אין מצווה להורידם לבור, ואפשר ללמוד מדבריו שגויים שאינם עוברים על שבע מצוות בני נח יש מצווה להצילם משום 'דרכי שלום'. (במיוחד לשיטת הבית יוסף שסבר מבחינה הלכתית שיש רק שני מצבים אצל הגוי: או שהוא מקיים את כל שבע מצוות בני נח ואז הוא חסיד אומות העולם, או שהוא עובר עליהן ואז דינו בהתאם, וראו בהערה 26).
[28] אסתפק בשתי הוכחות לכך שהגר תושב נשאר גוי: א. מדין אשת יפת תואר שלא רוצה להתגייר. הרמב"ם פוסק (הלכות מלכים ומלחמות פרק ח, ז): 'לא רצתה להתגייר מגלגלין עמה שנים עשר חדש, לא רצתה – מקבלת שבע מצות שנצטוו בני נח ומשלחה לנפשה, והרי היא ככל הגרים התושבים, ואינו נושאה – שאסור לישא אישה שלא נתגיירה'. ב. מדין רוצח יהודי שהרג גוי או גר תושב. הרמב"ם פוסק (הלכות רוצח ושמירת נפש, ב, יא): 'ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר (שמות כא, יד) וכי יזיד איש על רעהו, ואין צריך לומר שאינו נהרג על הגוי. ואחד ההורג את עבד אחרים או ההורג עבדו, הרי זה נהרג עליו, שהעבד כבר קבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה". גר תושב אינו נקרא רעהו והוא לא חלק מנחלת ה', משום שהוא לא נחשב כמי שקיבל עליו מצוות. לעומת זאת, העבד הכנעני מוגדר כמי שהצטרף 'לנחלת ה", כיוון שהוא קיבל עליו מצוות כאישה. קבלת שבע מצוות בני נח של הגר תושב לא מכניסה אותו לכלל נחלת ה'. לעניין זה, ראו גם במכילתא משפטים (ד-ו) ובדברי המשך חכמה (שמות כא, יד) שרצה להסביר שבהריגת גוי, מלבד חטא הרציחה ישנו גם עוון של חילול השם, ולכן אין לתת עונש מוות לרוצח משום שהוא אינו מספיק כדי לכפר על שתי העבירות החמורות, ולכן דינו מסור לשמים. אם כי אפשר שיש כאן פרשנות אפולוגטית. וראו גם דבריו של אליעזר חדד (לעיל הערה 11), עמ' 35-29 שלדעתו לפי הרמב"ן גר תושב הופך ל'יהודי למחצה'; ראו גם הרב בן-ציון קריגר, 'גר תושב – זהותו ומהותו', בני ישראל ובני נח אסופת מאמרים (לעיל הערה 3), עמ' 73-38.
[29] כפי שכתב הרמב"ם (משנה תורה, הל' מלכים ומלחמות, ח, יא): 'כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת – אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם'.
[30] הרמב"ם עקבי בדרך קיצונית זו גם בנושאים אחרים כדוגמת חינוך. הוא סבור שיש להחריב עיר שאיננה מוכנה להקים מערכת חינוכית למרות שפנו אליה וביקשו ממנה להביא מלמדי תינוקות. ראו הלכות תלמוד תורה, ב, א: 'מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך. וכל עיר שאין בה תינוקות שלבית רבן – מחרימין את אנשי העיר, עד שמושיבין מלמד תינוקות. ואם לא הושיבו – מחריבין את העיר, שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם שלתינוקות שלבית רבן'. ואפשר שהרמב"ן על דברים כ, י חולק על הרמב"ם, וראו: מנחת חינוך, צג, ב.
[31] משנה תורה, הלכות עבודה זרה י, ו. טור ושולחן ערוך, יורה דעה קנא.
[32] משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות, י, יב. זו לשון הרמב"ם במשנה תורה, הלכות זכיה ומתנה, ג, יא: 'אסור לישראל ליתן לגוי מתנת חנם, אבל נותן הוא לגר תושב, שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי במכירה ולא במתנה אבל לגר תושב בין במכירה בין בנתינהמפני שאתה מצווה להחיותו, שנאמר: גר ותושב וחי עמך'. הטור והשולחן ערוך פוסקים כרמב"ם, ראו: טור ושולחן ערוך, חושן משפט, רמט, ב.
[33] עוד שתי הערות הנובעות מהאמור: א. ייתכן שהסיבה שקבלת גר תושב נעשית בפני שלושה חברים מהווה מעין מבחן רצינות, המיועד לאדם בודד המבקש להיות מוגדר כגר תושב. אולם, במקרה בו ציבור שלם יבקש להיות מוגדר כגרים תושבים נצטרך לחפש מדדים אחרים. אם כי ייתכן גם שכלל לא נקבלם, או שנרבה עליהם בתי דינים כפי המוזכר בנוגע לעיר הנידחת במשנה תורה, הלכות עבודה זרה, ה, ו.
ב. גם הדין שקבע הרמב"ם שכדי לקבל גר תושב צריך שיהיה היובל נוהג, התלוי בכל יושביה (הלכות שמיטה, י, ט), נתון בדיון. ראו: מנחת חינוך, צג, ה; הרב בצלאל ז'ולטי, בענייני גר תושב, תורה שבעל-פה כא, ירושלים תש"ם, עמ' כא-לא, הסבור שהצורך ביובל נובע משום שלרמב"ם 'קבלת גר תושב הוא מתורת גירות שחל על הגברא חלות דין גר תושב… וכן יש בו דין יחוס כמו בגר גמור', ודינים מיוחדים אלו נוהגים רק בזמן שהיובל נוהג, ומשמע לכאורה שיכול גוי להיות מוגדר כגר תושב אך לא תהיה מצווה להחיותו ויהיה ללא ייחוס אף בזמן שאין היובל נוהג. אלא שבהמשך דבריו בעמוד כח הוא סותר זאת. הרב נחום רבינוביץ (להלן הערה 40) מחלק בעמוד תשצא בין 'מעמד גר תושב על האדם', שיכול לחול גם ללא בית דין, לבין 'קבלת בית דין אותו להושיבו בארצנו'; הרב ש' ישראלי הנ"ל, סי' יב', פרק א, פסקה יז, לפיו הרמב"ם סבר שאיסור ישיבת נכרי בארץ היא מצווה המוטלת על הכלל ולא על היחיד, משום שיש במצווה זו דין מלחמה נגד עבודה זרה, לכן החיוב קיים רק כשיש רוב ישראל בארץ משום שזו מצווה המוטלת על הכלל.
[34] ראו: הרב איסר יהודה אונטרמן, קול תורה ו (אדר תשכ"ו), עמ' ב-ז שחלק מדבריו מופיעים בהמשך; ובהרחבה: יעקב בלידשטיין, עיונים במחשבת ההלכה והאגדה, באר שבע תשס"ד, עמ' 163-155. ראו גם הלכות עבדים ט, ח.
[35] יש מקום לדון אם מדובר דווקא על גוי שאינו עובד עבודה זרה, כלפיו יש לנקוט בדרכי שלום, או שמא אפילו מדובר על גוי עובד עבודה זרה, שכל עוד הוא אינו עושה עמנו מלחמה יש לנקוט כלפיו בדרכי שלום במקום שאין יד ישראל תקיפה או בחוץ לארץ. תודתי ליואל קרצ'מר רזיאל על הערה זו.
[36] הרב איסר יהודה אונטרמן, קול תורה ו (אדר תשכ"ו), עמוד ה. ראו גם: הרב חיים דוד הלוי, 'דרכי שלום ביחסים שבין יהודים לשאינם יהודים', תחומין ט (תשמ"ח), עמ' 81-71, ובהערה 8 שם.
[37] כאלו הם גם דבריו של הרמב"ם בנוגע למגורי גוי עובד עבודה זרה, בהלכות עבודה זרה, י, ו: 'אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין האומות או בזמן שיד הגויים תקיפה. אבל, בזמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם – אסור לנו להניח גוי עובד עבודה זרה בינינו…'. תודתי לר' מנחם אלדר על הערתו זאת.
