הרקע
בז' באלול תשס"ג ליווינו למנוחת עולמים את חותני, פרופ' ישעיהו (צ'רלס) ליבמן ז"ל, בבית העלמין של פתח תקווה. בלילה שבין הפְּטירה לקבורה שקדה רעייתי רבקה על הכנת הספד לאביה, שכן מאז היותה ילדה היה ברור לה שהיא אשר תספיד את אביה בהגיע העת. אך בבואנו לבית הלוויות שם נישאו ההספדים, הודיע איש 'החברה-קדישא' שאצלם נשים אינן מספידות. רגעי הלוויה לא היו הזמן המתאים לניהול מאבקים; רבקה ויתרה והציבור נאלץ להאזין לדבריה רק לאחר שהסתיים תהליך הקבורה, תחת שמש קופחת של שלהי הקיץ. רבים בקהל לא הצליחו לשמוע את ההספד. רגעים אחדים לאחר מכן נעמדו הגברים בשורה כדי לנחם את הבן האבל כפי הנוהג המקובל. מישהו בקהל הפטיר: "אפשר לעשות גם שורה לנשים", אך הציבור, שאינו מורגל בכך, לא שת לבו, והאבלוֹת – רעייתי, אמהּ ואחותה – צעדו בתוך הקהל בעוד הבן זכה לתשומת לב מיוחדת כפי שנקבע במסורת.
על אפליות אלה ואחרות שאליהן התוודענו במהלך טקס הלוויה פרסמה רבקה מאמר בעיתון הצופה, ואף אני דיברתי על כך בכנס 'קולך' האחרון (תשס"ה). התגובות הרבות והטעונות שהגיעו אלינו בעקבות פרסום הדברים לימדונו על השיעור הגבוה של הנשים שחוו חוויות דומות, שהותירו אותן, בנוסף לאבלן האישי, בתחושות של זעם ועלבון. גמרנו אומר לבדוק את הנושא, ומצאנו שקיים מנעד של מנהגים במקומות שונים בארץ באשר להשתתפות פעילה של נשים בהלוויות: בקצה האחד נמצאים מקומות שבהם המונעים לחלוטין מנשים ללוות את הנפטר/ת; ובקצה האחר מצויים מקומות שבהם נשים מספידות כדבר שבשגרה, ומאפשרים שורת נשים לאבלות אם יבקשו זאת. בדברים הבאים ברצוני לברר את המקורות העומדים מאחורי ההסתייגויות השונות ביחס למקומן ולתפקידן של נשים בהלוויות, ולבדוק אם בפועל קיים בסיס הלכתי המונע מנשים לעבור בשורה ולשאת הספד.
שורת ניחומים לאבלוֹת
הרב יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי כותב בספרו גשר החיים, שהטעם לכך שאין עומדים בשורה לנשים הוא "משום שבכלל מקפידים שנשים לא ילוו את המת לבית הקברות, משום הכי [=משום כך,] גם כשהולכות, לא נהגו לנחמן שם".[1] כיוון שכך, מן הראוי לברר תחילה מה פשר המנהג שלפיו נשים לא מלוות את הנפטר, למרות חשיבותה של מצוות לוויית המת. נציין כי מנהג זה זכה לשבח גם מקולמוסו של רב בציבור הציוני, הרב שלמה אבינר, שכתב: "הטוב ביותר שנשים לא תלכנה כלל לבית הקברות, וכאשר הן הולכות עליהן ללכת אחרי כל הגברים".[2]
הנוהג בתקופת חז"ל
מדברי חז"ל בכמה מקומות עולה בבירור שנשים נהגו ליטול חלק בהלוויות. סוג אחד של עדות לכך מצוי במנהג להזמין נשים שיישאו קינה על המת. תפקיד המקוננות נזכר כבר בזמן הנביאים, אם כי לא ברור מתי והיכן הן קוננו – האם בשעת הלוויה או שמא קודם לכן בבית הנפטר או בחצרו.[3]
מקורות רבים בחז"ל עוסקים בהשתתפות נשים בהלוויה, ודנים בשאלה כיצד עליהן לצעוד, אך על עצם השתתפותן לא מצאנו בתלמוד או בראשונים כל מקום לספק. כך אומרת הגמרא: "תנו רבנן: מקום שנהגו נשים לצאת אחר המיטה – יוצאות, לפני המיטה – יוצאות. רבי יהודה אומר: לעולם נשים לפני המיטה יוצאות" (סנהדרין כ, ע"א).
מחלוקת זו מופיעה גם בתלמוד הירושלמי, שם מופיעים גם טעמיהם של התנאים החולקים: "מאן דמר הנשים תחילה – שהן גרמו מיתה לעולם, מאן דמר האנשים תחילה – מפני כבוד בנות ישראל שלא יהו מביטין בנשים" (סנהדרין יב, א). כלומר: התנא שאמר שהנשים יוצאות ראשונות, טעמו הוא מפני אחריותן להבאת המוות לעולם בחטא אדם וחווה, ואילו התנא הסבור שהגברים קודמים בהלוויה, אמר זאת כדי למנוע הסתכלות של הגברים בנשים.
בניסוח דומה נאמרו הדברים גם באבות דרבי נתן, וממנו מתברר כי המנהג שרווח בזמנו היה שנשים יוצאות לפני המיטה: "מפני מה הנשים יוצאות בתחלה לפני המטה. מה הן אומרות אנו גרמנו לכל באי עולם שיבאו לכאן" (נוסחא ב, ט). גם בקבורה עצמה לא מצאנו בספרות חז"ל שמונעים מהנשים להשתתף; יתרה מזו: לגבי קבורת תינוקות אף מופיע במפורש שנהגו נשים להיות פעילות בהבאתו לקבורה. הגמרא אומרת: "כל שלשים יום תינוק יוצא בחיק, ונקבר באשה אחת ושני אנשים, אבל לא באיש אחד ושתי נשים. אבא שאול אומר: אף באיש אחד ושתי נשים" (מועד קטן כד, ע"א). במסכת שמחות מוזכר דין זה גם לגבי פעוטות בני שנה שנפטרו: "בן שנים עשר חדש יוצא באנשים ובנשים" (שמחות ג, ב).
גם בדברי הראשונים לא מצאנו מי שהסתייג מעצם השתתפותן של נשים בהלוויות, ומדברים שנאמרו אגב אורחא עולה שנהגו הנשים ללוות את הנפטר. כך כאשר כותב המהר"ם מרוטנבורג שאסור לאיש להברות אשה משום הרגל עבירה, ומוסיף: "ומהאי טעמא נמי [=ומטעם זה גם כן] לאחר שנקבר המת שרגילין ללוות את האבל לביתו היכא דליכא [=היכן שאין] אבלים אלא נשים אין ללוותם".[4] בפסיקת ההלכה הנדונה כותב הטור במפורש "מקום שנהגו נשים לצאת לפני המטה יוצאות" (יורה דעה, שנט) והבית יוסף העיר: "נראה שיש כאן חסרון שהוה ליה [=שהיה לו] לסיים ומקום שנהגו לצאת לאחר המטה יוצאות". אולם אפשר שהטור קיצר בדבריו, שכן המנהג הרווח, כפי שאכן נראה ממקורות אחרים, הוא שנשים הולכות אחר המיטה, וכוונתו הייתה רק להבהיר שגם האפשרות האחרת, שלפיה נשים יוצאות תחילה – מקובלת בהלכה.
אם כן, על אף האמירות הקשות בציטוטים שהבאנו, אין בהם שום דרישה להדיר את הנשים מהשתתפות בהלוויה, ואכן אין כל מקור הרומז לאפשרות כזו בכל מקורות חז"ל והראשונים.
ההלכה המסתייגת ומקורותיה הקבליים
המקור ההלכתי הראשון המביע הסתייגות מהשתתפות נשים בהלוויות הוא השולחן ערוך. בסעיף א הוא כותב: "מקום שנהגו לצאת נשים לפני המטה, יוצאות. מקום שנהגו לצאת לאחר המטה, יוצאות. ועכשיו נהגו שאין יוצאות אלא לאחר המטה, ואין לשנות" (יורה דעה, שנט). ואילו בסעיף ב הוא כותב: "יש למנוע מלצאת נשים לבית הקברות אחר המטה". במבט ראשון מעוררים הדברים תמיהה רבתי, שכן הם נראים סותרים זה את זה. מהיכן שאב המחבר את ההסתייגות בסעיף ב? מדבריו בבית יוסף מתברר שמקורם בספר הזוהר (פרשת ויקהל קצו, ע"א): "יש למנוע לנשים מלצאת לבית הקברות מפני שאם יוצאות, גורמות רעה לעולם".[5]
לפי הזוהר, בשעה שמוציאים את המת מביתו לבית הקברות, נמצא מלאך המוות בין הנשים, ומי שאינו נזהר ומסתכל עליהן עלול למות קודם זמנו. ברם, גם בדברים אלה אין כל איסור לנשים ללכת לבית הקברות, ואין כל הוראה לגברים למנוע זאת מהן. אדרבה, ספר הזוהר פותר את סכנת המפגש עם מלאך המוות בעצה פשוטה לגברים: שיצעדו לפניהן או שילכו בדרך אחרת כדי לא להביט בפניהן: "מה תקנתו [=של האדם להישמר מפני מלאך המוות?] בשעה שנוטלים את המת לבית הקברות יחזיר אדם את פניו ויעזוב הנשים שיהיו אחר כתפיו, ואם הן מקדימות, ילך לאחוריהן כדי שלא יתראה איתן פנים בפנים, ואחר שחוזרים מבית הקברות לא יחזור באותה הדרך שהנשים עומדות, ולא יסתכל בהן כלל, אלא יסטה בדרך אחרת" (מתורגם).
אכן, כבר בין האחרונים היו שתמהו על האופן שבו הסיק בעל השולחן ערוך את מסקנתו מדברי הזוהר. בעל שו"ת בית יעקב כותב: "וקשה דהרי בגמ' דידן קתני בהדיא [=בגמרא שלנו כתוב במפורש] דנשים יוצאות עם המיטה לפניה או לאחריה […] דהסכנה היא דווקא רק היכא שמסתכלין בהן פנים בפנים, וממילא אם האנשים הם קודם המיטה הנשים הולכות אחריה, ואם הנשים הם קודם המיטה האנשים הולכים אחריה" (סימן עב). והביא את דבריו גם בעל בית לחם יהודה על השולחן ערוך והגהות בית הלל שם.
גם רבי אהרן ברכיה ממודינא הביא בספרו מעבר יבוק את דברי הזוהר, ולמד ממנו שיש "למנוע הנשים מללכת לבית הקברות עם האנשים" (מאמר שפתי רננות פרק י) – כלומר, להימנע מהליכה ביחד ובערבוביה. הוא מספר ששמע "מפי אדם כשר שהתפשט המנהג בכל ארץ הצבי ובבבל ובכל מלכות מזרח שבתחלה הולכים האנשים, ושם עומדים שמשים ממונים להפריש הנשים שלא יתחילו לצאת עד אחר שעברו כל האנשים" – וממליץ על המנהג המפריד בין גברים לנשים, ללא תביעה מנשים להימנע מלוויית המת.
דבריו של השולחן ערוך מעוררים תמיהה גדולה גם מהיבט נוסף, שכן מקובל בכללי הפסיקה כי כאשר יש מחלוקת בין ספר הזוהר ובין דברי התלמוד, הלכה כתלמוד.[6] במקרים שבהם אין אמירה מפורשת בתלמוד ובראשונים, יש פוסקים המביאים מדברי הזוהר הלכות למעשה, אך הדברים אינם מובאים כהלכה מחייבת ואין לכפות על הציבור מנהגים שיסודם בספר הזוהר.[7]
נראה שדעת השולחן ערוך היא, שדברי התלמוד שראינו לעיל אינם בגדר אמירה מפורשת המחייבת נשים ללוות את המת, אלא הם רק קביעה והנחיה כיצד לעשות זאת בהתאם למנהג המקום. לכן כנראה לא ראה בעל השולחן ערוך סתירה בין דברי הזוהר לתלמוד, והוסיף מסברה של עצמו שהדרך העדיפה היא שנשים לא תצאנה כלל, כדי להגביר את 'אמצעי הביטחון' מהמפגש עם מלאך המוות. אם כך, יש להבין את לשון המחבר בסעיף ב – "יש למנוע הנשים" – בגדר עצה והמלצה לפרנסי הקהל, ולא כקביעת איסור חד משמעי.[8] בציבור הנוהג ללכת על פי הקבלה ראוי ליישם את המלצתו, אך בוודאי שאין לכפותה על הציבור הרחב.
בזמנו של הבית יוסף נהגו נשים לצאת אחר המיטה, כפי שמשתמע בבירור מדבריו בסעיף א. כך נהגו גם בקהילות אשכנז, עובדה המשתקפת בדבריהם של כמה מגדולי הפוסקים שם. רבי יואל סירקיס בפירוש הב"ח כתב: "וכך נוהגין האידנא שהנשים יוצאות אחרי האנשים", וכן עולה מדברי הרמ"א בדרכי משה הכותב: "ועל מנהג שלנו היה תמה ריב"א שבשעת הליכה יוצאות הנשים לבסוף ובחזרה יוצאות תחילה, והיה מפרש דמנהג כמ"ד [=שהמנהג כמי שאמר] יוצאות לבסוף, וכיוון שהם אחרונות בשעת הוצאת המת, א"כ יש להם להיות ראשונים בשעת חזרה שלא לעבור דרך עליהן".
אמירה הדומה לזו המופיעה בספר הזוהר נמצאת אמנם גם בתלמוד, אולם היא נכללת בדברי אגדה ללא רמיזה הלכתית:[9] "אמר רבי יהושע בן לוי, שלשה דברים סח לי מלאך המות: אל תטול חלוקך שחרית מיד השמש ותלבש; ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו; ואל תעמוד לפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת, מפני שאני מרקד ובא לפניהן וחרבי בידי ויש לי רשות לחבל" (ברכות נא, ע"א). גם כאן אין איסור על נשים ללכת להלוויית המת, ואדרבא משמע מדבריו שהנשים נהגו ללוות, ועל כן הציע לו מלאך המוות שלא יעמוד לפניהן בעת חזרתן. גם פוסקים אשר חששו לדברי ר' יהושע בן לוי לא אסרו על נשים להשתתף בהלוויות, כגון הריב"א, שדבריו הובאו לעיל, אשר המליץ שהנשים תצאנה מבית העלמין לפני הגברים, והרשב"ץ שהלך בעקבותיו: "כשחוזרין מבית הקברות לבתיהם […] הנשים הולכות לבתיהן תחילה, לפי שמלאך המוות והשטן מרקדין לפניהן" (שו"ת תשב"ץ, סימן תנ"ז).[10]
האם יש לאסור מחשש ליצר הרע?
סיבה אפשרית אחרת לאסור השתתפותן של נשים בהלוויות היא החשש מפני הרהורי עבירה. בשאלה האם יש לחשוש ליצר הרע בעת הלוויה נחלקו כבר התנאים בברייתא בקידושין:
כל שלשים יום – יוצא בחיק, ונקבר באשה אחת ושני אנשים, אבל לא באיש אחד ושתי נשים, אבא שאול אומר: אף באיש אחד ושתי נשים! אפילו תימא אבא שאול, בשעת אנינות תביר יצריה, [=אפילו תאמר שלדעת אבא שאול נשבר היצר הרע בשעת האבל] ורבנן סברי לה [=ואילו חכמים סוברים] כר' יצחק, דאמר רבי יצחק: מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו (איכה ג) – אפילו בשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו (קידושין פ, ע"ב).
המקבילה בירושלמי (ד, יא) גורפת עוד יותר, ולפי דעת אבא שאול שם "אין יצר הרע מצוי בבית הקברות". בעוד בבבלי טעמו של אבא שאול נוגע רק לאבלים, הרי שבירושלמי האמירה כוללת כל אדם.
במקום אחר מדברת הגמרא על התיקון הגדול של ההפרדה בין גברים לנשים בזמן שמחת בית השואבה, וגם שם ניתנים הדברים להתפרש לכאן ולכאן. על הצורך בהפרדה למדו חז"ל מזכריה יב: "ספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד". "אמרו: והלא דברים קל וחומר. ומה לעתיד לבא – שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם – אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד, עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם – על אחת כמה וכמה" (סוכה נא, ע"ב). מצד אחד חז"ל קובעים שאין יצר הרע שולט בזמן הספד, אך מצד שני עובדה היא שגם בשעה זו יש צורך בהפרדה, אם כי יש להדגיש שאף בשמחת בית השואבה לא מנעו מהנשים לבוא אלא רק הפרידו אותן מהגברים, ומכל שכן שבעת הלוויות אין כל סיבה לאסור השתתפות נשים.[11]
בראשונים יש דעות שונות בשאלה דידן. התוספות (סנהדרין כ, ע"א) התקשו בשאלה כיצד התירו לנשים לצאת לפני המיטה ולא חששו ליצר הרע, ותירצו: "דכיון דשעת צער הוא ליכא למיחש [=אין לחשוש]". לעומת זאת, במחלוקת אבא שאול וחכמים שהוזכרה לעיל, פסקו הרמב"ם (הלכות אבל יב, י) והשולחן ערוך (יורה דעה סימן שנג, ד) כחכמים שאסרו ייחוד של גבר ושתי נשים בהלוויית תינוק, משום שחששו ליצר הרע. עם זאת, נראה שאין מקום ללמוד מכך על סיבה לאסור השתתפות נשים בהלוויות, שכן אין לדמות חשש של התגברות יצר הרע בעת שמתקיים מצב של ייחוד בשטח שמחוץ ליישוב, למצב הקיים בעת הלוויה רגילה מרובת משתתפים.[12]
האם יש לאסור משום נידוּת?
שיקול הלכתי אחר שיכול, לכאורה, למנוע השתתפותן של נשים בהלוויות, הוא איסור הנידה. ואכן, בספר נפוץ ופופולרי בהלכות אבלות, פני ברוך, שחובר על ידי הרב חיים בנימין גולדברג בן זמננו, נפסק באופן חד וחלק: "אין לנשים ליכנס לבית הקברות בימי נידותן עד שיטבלו, ויש מקילין בימי ליבונן".[13] ברם, יש מקום לתהות על דברים חד משמעיים אלה, שכן לא מצאנו איסור שכזה בכל הש"ס והפוסקים מן הדורות הקדמונים, והסתייגות זו, אם הייתה תקפה, הייתה חייבת להיאמר במקורות שהראינו שלפיהם נשים יוצאות לבית הקברות. מקור הפסיקה הוא באחד מן האחרונים, רבי אברהם דנציג, הכותב בספרו חיי אדם: "ונראה לי שלא יכנסו לבית הקברות עד שיטבלו". ניכר שבעל חיי אדם חידש דין זה מדעתו, ולפיכך ראוי להתייחס אליו כאל דעת יחיד שניתן להמליץ עליה לרוצה להחמיר על עצמה, אך אין לקבוע זאת כהלכה פשוטה ומחייבת.
מקור אחר לאיסור זה מופיע באסופת פסקי האחרונים פתחי תשובה (יורה דעה קצה, יט) הכותב בשם ספר חמודי דניאל: "נהגו הנשים שלא לילך לבית החיים להתפלל בימי נידתה ונכון הוא".
ברם, פוסקים אלו לא דיברו על השתתפות בהלוויה, כי אם על תפילה בבית הקברות (ואמנם גם דברי חיי אדם מופיעים בהלכות ברכות ותפילות). יש קירבה בין האיסור על נשים להיכנס לבית הקברות בנידתן, לבין הכניסה לבית הכנסת להתפלל, ובעניין זה גילו גדולי הפוסקים את דעתם שאין מקום לאוסרו, בהתבסס על דברי רבי יהודה בן בתירא בגמרא (ברכות כא, ע"א) הקובע שאין דברי תורה מקבלין טומאה. אף השולחן ערוך פוסק "כל הטמאים קורין בתורה וקורין קריאת שמע ומתפללין" (אורח חיים פח, א).[14] והרמ"א מפרט באופן מיוחד לגבי נידה ומביא שתי דעות שהיו בדבר בין פוסקי אשכנז: "יש שכתבו שאין לאשה נדה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר (הגהות מיימוני פ"ד) ויש אומרים שמותרת בכל, וכן עיקר (רש"י הלכות נדה). אבל המנהג במדינות אלו כסברא ראשונה. ובימי לבון נהגו היתר". לעניין דינא סבור גם הרמ"א שאין לאסור, אלא שציין שהמנהג במדינות אלו להחמיר. אכן, גם במדינות אשכנז השתנה המנהג במרוצת הזמן ובעל המשנה ברורה סימן פח כבר מציין: "ובמדינותינו נוהגין היתר לעולם ומברכות ומתפללות…".
עוד הוסיף הרמ"א שם הסתייגות למנהג המחמיר, שיש לה לעניות דעתי השלכות גם לנדון דידן: "ואפילו במקום שנהגו להחמיר, בימים נוראים וכהאי גוונא [=כיוצא בזה], שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת, מותרין לילך לבית הכנסת כשאר נשים, כי הוא להן עצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו חוץ".[15] רואים אנו מכאן שמידת העיצבון או נחת הרוח הנגרמת לנשים מהוות שיקול מכריע בפסיקה בעניינים אלו, שאין בהם הלכה מפורשת לאיסור. כאשר מדובר בהתכנסות של קהל לעניין בעל חשיבות, והדרת האשה ממנו בגין מנהג של חומרה תסב לה עוגמת נפש רבה – יש להתחשב ברגשותיה ולהימנע מלאסרו. מכאן יש ללמוד, ואף לדון בקל וחומר לעניין השתתפות בהלוויות, בעיקר כאשר מדובר במאורע בעל נגיעה אישית ורגשית בנשים המעוניינות להשתתף בו. יתרה מזו, לעומת התפילה, שניתן להמליץ לאשה להימנע מלהתפלל בבית הקברות, שכן היא יכולה להיאמר גם בבית, הרי שהלוויה אינה מתקיימת אלא במקום שבו היא מתקיימת, ובשעה שלא תחזור לעולם, ומי שמונעים ממנה ליטול בה חלק, מדירים ומרחיקים אותה ממנה באופן מוחלט.
דומה שפסיקת בעל פני ברוך היא דוגמה אופיינית לתופעה רווחת בפסיקה, שבה החמרות שונות היוצאות מקולמוסו של פוסק בר סמכא, נכנסות אל הפסיקה הנורמטיבית, וכך מצטברות עוד ועוד חומרות המקבלות מעמד של הלכה המחייבת את הכול. כיוון שלפי דרכה של ההלכה אין לפוסקים סמכות לחלוק על קודמיהם מדורות עברו, קשה למצוא דברים שהקלו בהם לעומת פסיקת חכמי העבר, שהרי מי מלאו להקל במה שהחמירו קודמיו. לעומת זאת, אין מניעה להוסיף עוד ועוד חומרות, ואלה יבואו לא אחת להצר ולהגביל את מקומן של הנשים.[16]
עמידה בשורה לנשים – מסקנה
כאמור, שאלת השתתפותן של נשים בהלוויות נוגעת לשאלת מעבר האבלות בשורה בבית הקברות. מנהג נאה זה של עמידה בשורה בצאת האבלים מקובל בעם ישראל מקדמת-דנא, ומופיע בדברי חז"ל כמובן מאליו.[17] מדברי הגמרא המציינת שאין עומדין בשורה על עבדים ושפחות (ברכות טז, ע"ב), נראה שכן עומדים בשורה על נשים. כאמור, הרב טיקוצ'ינסקי מתייחס לשאלה מדוע לא נהוג לעשות כך לאבלות, ומספר כי בראשונה סבר שטעם הדבר הוא למנוע את מעבר הנשים האבלות בין שתי שורות הגברים, "משום שאין אשה ממצעת בין גברים", אולם ההסבר לא הניח את דעתו, כיוון שניתן לעשות שורות נפרדות לגברים ולנשים. לכן הוא הציע תשובה אחרת, ולפיה דרך האנשים ללוות את הגברים לביתם, אך מכיוון שאין נוהגים ללוות את הנשים, לא עוברות הנשים בשורה. ועדיין, לפי עדותו, "לא נתקררה דעתי מטעמים אלה, ומתקבל על הלב הטעם ששמעתי מהרב אלתר שו"ב […] שזהו משום שבכלל מקפידים שנשים לא ילוו את המת לבית הקברות – משום הכי, גם כשהולכות, לא נהגו לנחמן שם". מעניין כי בשיקולי הגמרא והפוסקים נעדר טעם השכיח בדרך כלל באיסורים כגון אלה: בעיית הצניעות שטמונה לכאורה במעבר אשה, שבגדה קרוע, מול עיניהם של הגברים העומדים בשורה.[18]
לאור הדברים הללו נמצא שהאיסור הנוהג בזמננו אינו ראוי ואינו נכון. הנשים היום כן מלוות את הנפטר לבית העלמין, ולמרות זאת, מתוך ההרגל שהשתרש באותם מקומות שבהם נשים לא הלכו לבית הקברות – הן אינן מקבלות תנחומים בשורה. נראה אפוא שאין כל מניעה שנשים יקיימו מנהג זה, ותעמודנה הנשים בשתי שורות כדי לנחם את האבלות, כדרך שעושים הגברים לאבלים. דומה שגם על מנהג זה ניתן לשאול את שאלת בנות צלפחד "למה ניגרע?"
אמירת הספד על ידי אשה בבית הלוויות
תפקיד המקוננות
בספרי הנביאים מוצאים אנו שלא זו בלבד שאמירת דברי קינה על ידי נשים הייתה מותרת, אלא היא אף נחשבה כנורמה. הנביא ירמיה אומר: "התבוננו וקראו למקוננות וּתְבוֹאֶינָה ואל החכמות שִׁלְחוּ וְתָבוֹאנָה" (ירמיהו ט, ט). ובדברי הימים ב' מופיע: "ויאמרו כל השׁרים והשׁרות בקינותיהם על יאשיהו עד היום ויתנוּם לחֹק על ישראל" (לה, כה). לפי מנהג הנביאים קבעו חכמים שיש לדאוג לשוויון – בכל הלוויה צריכה להינשא קינה על ידי גברים ונשים כאחד. כדברי פרקי דרבי אליעזר: "מכאן התקינו חכמים שיהיו עושין כן לכל זקני ישראל ולגדוליהן, שנאמר: ויתנום לחוק לישראל" (פרק יז).
מנהג הבאת מקוננות להלוויות התקבל כהלכה מחייבת אצל חז"ל. במשנה קובע רבי יהודה: "אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילים ומקוננת" (כתובות ד), וחכמים אף מפרטים שתי דרכים לאמירת הקינות: "נשים במועד מענות אבל לא מטפחות […] איזהו עינוי – שכולן עונות כאחת; קינה – שאחת מדברת ואחת עונה שנאמר ולמדנה בנותיכם נהי ואשה רעותה קינה" (מועד קטן כח, א). והרמב"ם פסק: "ההספד כבוד המת הוא, לפיכך כופין את היורשין ליתן שכר מקוננים והמקוננות וסופדין אותו" (הלכות אבל יב, א).[19]
אם כן, מה יכולות להיות הסיבות שהביאו לאיסור אמירת הספד על ידי אשה בלוויה? אפשרות אחת היא שאין כל נימוק הלכתי לאסור, אלא שבעבר לא היה מקובל שנשים מדברות בפני ציבור, ולא עוד אלא שבקהילות מסוימות נהגו, כפי שראינו, למנוע מנשים ללוות את המת, וכך השתרש הדבר שרק גברים נושאים דברי הספד. אפשרות אחרת היא שנשים מנועות מלהספיד מסיבות הלכתיות העשויות לנבוע משני נושאים הלכתיים: הדין "קול באישה ערווה"; והמושג "כבוד הציבור".[20]
קול באישה ערווה – הדין וגדריו
הדין 'קול באישה ערווה' מופיע בבבלי ובירושלמי, ולו אסמכתות שונות. בבבלי נאמר: "אמר שמואל: קול באשה ערוה, שנאמר כי קולך ערב ומראך נאוה" (ברכות כד, ע"א).[21] בירושלמי מופיע: "שמואל אמר קול באשה ערוה. מה טעם, והיה מקול זנותה ותחנף את הארץ" (חלה, נח; ב, א).[22]
השאלה שיש לברר היא האם דין 'קול באישה ערווה' קיים רק לגבי קול זמרתה, או שהוא חל גם על שמיעת דיבור של אשה. יש שרצו להוכיח מהגמרא במסכת קידושין שהדין חל גם על קול דיבור, שכן מסופר שם שאמר רב נחמן לרב יהודה: "נשדר ליה מר שלמא לילתא [=ישלח אדוני שלום ליֵלתָא (שם אשתו של רב נחמן)] א"ל, הכי אמר שמואל: קול באשה ערוה" (קידושין ע, ע"א). בשו"ת באר שבע פסק הרב יששכר בער איילנבורג כן להלכה, ותמה על הראשונים שאסרו רק קול זמר. לדבריו, "ראוי ונכון לכל אשה כשרה יראת ה' בין נשואה בין פנויה שלא תשמיע קול שיר בזמירות ולא בשום דבר בשום זמן כל זמן שיש עמה איש, רק שפתיה יהיו נעות וקולה לא ישמע כלל ועיקר" (באר מים חיים, אות ג).
ברם, דעתו המחמירה של בעל באר שבע היא דעת יחיד. מדברי הרמב"ם לא ברור אם קול אשה שנאסר הוא דווקא קול זמר, אבל ראשונים אחרים כתבו כך במפורש. רבינו יונה כתב: "וכן אין לו לקרוא בשעה שמנגנת, דקול באשה ערוה, אבל […] בשעה שמדברת כדרכה מותר" (ברכות י"ז, ע"א). וכן כתב רבי אליעזר ממיץ בספר יראים: "ואמר שמואל קול באשה ערוה דכתיב כי קולך ערב, פירוש, קול של שיר" (סימן שצב) וכן כתבו המרדכי והאגור הנ"ל. בשולחן ערוך אבן העזר לא פירט המחבר את דעתו, אולם בהלכות קריאת שמע הוא כתב במפורש שיש "להיזהר מקול זמר אשה", וכן דעת רוב הפוסקים. המגן אברהם כתב: "ועיין באבן העזר סימן כא שקול זמר אשת איש לעולם אסור לשמוע, אבל קול דיבור שרי [=מותר]" (סימן עה, ס"ק ו), וכן כתב הבאר היטב והביא פוסקים נוספים הסוברים כן, וכן משמע מהמשנה ברורה שם, שכתב: "אסור לכוון להנות מדיבורה" (ס"ק יח) ומשמע מדבריו שאין איסור בשמיעת קול דיבור אלא אם מתכוון ליהנות ממנו.[23]
אכן, הרב מרדכי אליהו הביא בספר הלכה (חלק ב סעיף מה) את הדעה הסוברת שהאיסור קיים גם כאשר האשה מדברת באריכות, אף שאינה שרה, ולא עוד אלא שהוא הביא חומרה זו כדעה יחידה ולא ציין שזו דעה מחמירה, ושרוב הפוסקים לא נוקטים כך להלכה.[24]
ראיות להתיר קול אשה בהספד
לא זו בלבד שהחלת האיסור 'קול באשה ערווה' בדיבור בעלמא היא חומרה שאין לה בסיס רחב בפוסקים, אלא שדומה שניתן להוכיח את ההפך מכמה עניינים המלמדים שלא חששה ההלכה לאיסור זה, אלא כשמדובר בקול זמרה ממש.
א. ראיה ראשונה היא קינת המקוננות שהוזכרה לעיל, שהייתה נהוגה בתקופות הנביאים וחז"ל, והובאה להלכה על ידי הרמב"ם והשולחן ערוך. רבי ישראל ליפשיץ, בפירושו תפארת ישראל על המשנה, שואל מדוע מנהג זה אינו סותר את דין 'קול באישה ערווה', ומתרץ בשם אביו "דבשעה שהמת לפניו אין חוששין להרהור. תדע דביצרו מתגבר יזכור יום המיתה" (מועד קטן ג, ח [יכין אות ס"ח). פוסקים אחרים הבחינו באופן כללי יותר בין קול נעים וערב שנהנים משמיעתו לבין קול שאינו כזה ואין שומעו מתכוון ליהנות ממנו. כך מביא השדה חמד (מערכת ק' כלל מ"ב) בשם הספר דברי חפץ, שכאשר אין מדובר בשמיעת שירי עגבים, אלא בשירה של דברי שירות ותשבחות לבורא או בשיר ערש ששרה אֵם כדי להרדים ילד קטן או שמקוננת על מת – אין בדבר איסור כל עוד אינו מתכוון ליהנות מקולה. אף שלא משמע כן מדברי פוסקים אחרים, נראה שעיקרון זה עומד ביסוד ההיתר לשמוע קול המקוננות, והוא בוודאי נכון גם להספד שאיננו שירה כלל.
ב. יכול בעל הדין לטעון שלא הרי נואמת האומרת דברי הספד כהרי המקוננות, שהללו האחרונות דרכן לנהוג זילות במראן החיצוני ולזעוק בקול של ניוול המשַבֵּר את הלב ומחמיץ כל תאווה, ואילו המספידה אפשר שתשתדל להטעים את דבריה ולשאת חן בעיני כל רואיה ושומעיה. אולם נראה שחז"ל לא חששו לדיבור של אשה אף כשדבריה נאמרים בהטעמה.
ראיה לכך ניתן למצוא בהלכה העוסקת בקריאת התורה על ידי אשה. הגמרא במסכת מגילה מביאה ברייתא האומרת: "תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור" (מגילה כג, ע"א) אילו היה תקף כאן האיסור 'קול באשה ערווה', לא היו נצרכים חכמים לנימוק החלש יותר של 'כבוד הציבור'.[25]
ג. ראיה נוספת ניתן להביא מדין קריאת מגילת אסתר על ידי אשה. הגמרא קובעת בשאלה זו: "הכל חייבין במקרא מגילה", וכדרבי יהושע בן לוי "נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס" (ערכין ב, ע"ב). ראשונים אחדים אף כתבו במפורש שמותר לאשה להוציא ידי חובה גברים בקריאת המגילה. כך פירש רש"י: "שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתם" (שם).[26] מראשונים אלה מוכח שהם לא חששו לאסור קול באשה, וזאת אף בקריאה הנעשית בטעמים ובמנגינה.
גם הראשונים שהסתייגו מכך שאשה תוציא גבר ידי חובת הקריאה, לא נימקו זאת בדין 'קול באשה ערווה', אלא בכך שדרגת החיוב של האשה שונה מזו של האיש, שאנשים חייבים בקריאה, ואילו נשים חייבות בשמיעת המגילה בלבד, וכדברי המשנה: "כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן" (ראש השנה ג, ח).[27]
שני ראשונים שכן השתמשו בנימוק 'קול באשה ערווה' בסוגיה זו הם בעל ספר האשכול,[28] ורבי אהרן הכהן מלוניל אשר מביא שתי דעות בעניין: "נשים, כיון שהן חייבות שאף הן היו באותו הנס, יש לומר שמוציאות אף האנשים […] והבעל עשרת הדברות כתב שאין נשים מוציאות אנשים בקריאתם, והטעם משום דקול באשה ערוה".[29]
הרב יהודה הנקין, בספרו בני בנים (חלק רביעי סימן ח), סבור שאף לשיטה זו, יש לראות את קריאת המגילה כשונה ומיוחדת ממקרים אחרים של 'קול באשה ערווה', וזאת משלוש סיבות:
- פורים הוא יום משתה ושמחה שאף חייבים בו בשתייה עד כדי שכרות, ולכן יש מקום להחמיר יותר בהרחקות בין גברים ונשים.
- לעתים קוראים את המגילה בבית, ואם תבוא אשה לקרוא מגילה לאיש בביתו יש לחשוש יותר לקירוב הדעת ולייחוד.
- בקריאת המגילה יש להטות אוזן ולהקשיב היטב לכל מילה, וכיוון שכך נותן השומע דעתו באופן מיוחד לקול האישה הקוראת.
הנקין מביא חילוקים אלה כדי להסביר מדוע אף לדעת בעל האשכול ובעל הכלבו והארחות חיים, אין לאסור קריאת התורה על ידי אשה מפני 'קול באישה ערווה'. הבחנות אלה, כוחן יפה ביתר שאת גם לעניין אמירת הספד על ידי אשה.
ד. במקרים אחרים של דיבור לא חששו הפוסקים כלל ל'קול באישה ערווה': כך למשל באמירת ברכת הגומל, שעליה כתב בעל כנסת הגדולה: "והרי אפשר לה לברך בעזרת נשים וישמעו הקהל שבבית הכנסת". כדבריו כתב גם החיד"א, וכן פסק הרב עובדיה יוסף.[30]
ה. הדיון בעניין אמירת קדיש על ידי אשה יכול אף הוא לספק ראיה לענייננו, שכן מבין השיקולים השונים לאסור, לא עלה השיקול 'קול באישה ערווה'. בעל מטה אפרים כותב בהלכות קדיש: "מי שאין לו בנים וציוה לפני מותו שילמדו עשרה בביתו ואחר הלימוד תאמר הבת – קדיש, אין בזה משום קול באשה ערוה, כמבואר באורח חיים ובאבן העזר, במגן אברהם ובב"ש" (ס"ז). רבי משה פיינשטיין מספר אגב אורחא: "והנה בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה, או אבלה לומר קדיש" (אגרות משה, אורח חיים ה, סימן יב).
ו באותה תשובה עסק הרב פיינשטיין בשאלה האם מותר לאשה לומר שיעור בפני גברים. בתשובתו הוא כותב: "עצם הגדת השיעור על ידי אשה מותר, אם הוא באקראי בלבד. וצריך להזהירה שתשב בדווקא בעת אמירת השיעור, שיהיה באופן צנוע יותר. כמו כן יש לעשות זאת בבית פרטי דווקא, ולא בבית כנסת או בית מדרש". גם כאן לא חשש הרב פיינשטיין לדין 'קול באישה ערווה', ואין כל סיבה להתייחס להספד ביתר חומרה מאשר לשיעור.
ז. בדיון אחר של הרב פיינשטיין (שם, ד, סימן טו) הוא מביא ראיה מחנה, אֵם שמואל הנביא, לכך שאין איסור קול באישה חל על דיבור. לדבריו, הגמרא במסכת ברכות (לא) לומדת מחנה שצריך להתפלל בלחש, שכן כך התפללה חנה. אילו הייתה לוחשת מפני האיסור לשמוע קול דיבור של אשה, אי אפשר היה ללמוד ממנה הלכות תפילה. ראיה זו הציע השואל, ור' משה פיינשטיין קובע שהיא ראיה נכונה, אבל אין בה כל צורך שהרי זהו דבר פשוט שאינו זקוק לראיות מפסוקים, וברור בתורה שגברים גם צדיקים דיברו עם נשים, כגון במקרה של בנות צלפחד שבאו לטעון טענותיהן בעצמן בפני משה ואלעזר והנשיאים. משום כך, הוא מסיים: "אף כשיש לאשה קול דבור נעים אין בזה איסור מלשמוע".
ח. לכך יש להוסיף את תשובתו הידועה של הראשון לציון הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, בעניין מתן זכות בחירה לנשים.[31] בתשובה זו הוא דן באריכות גם בשאלת זכותן של נשים להיבחר לתפקידים ציבוריים, כגון לכנסת של מדינת ישראל, ואינו מתייחס כלל לשאלת 'קול באישה ערווה', אף שברור שאשה הממלאת תפקיד של נבחר ציבור בוודאי תצטרך גם להופיע, לדבר ולשאת נאומים בפני הציבור. נראה מכך שהרב עוזיאל לא ראה דין זה כרלוונטי לעניין דיבור בציבור אלא רק לעניין שירה וזמרה.
שיקול של כבוד הציבור
שיקול אפשרי נוסף לאסור על נשים לשאת הספד בבית הלוויות הוא השיקול של החשש לפגוע בעיקרון 'כבוד הציבור'. ארבעה עניינים נאסרו בגמרא מפני כבוד הציבור: קריאת נשים בתורה (מגילה כג, ע"א), קריאת פוחח בתורה (מגילה כד, ע"ב), האיסור על שליח ציבור להפשיט את התיבה בציבור (סוטה לט, ע"ב), והאיסור לקרוא בחומש בבית הכנסת (גיטין ס, ע"א).[32]
ניתן לראות בנקל כי בכל המקרים מדובר בפעולות המבוצעות במהלך התפילה בבית הכנסת. מסתבר אפוא, שהמושג 'כבוד הציבור' אינו חל אלא לגבי ציבור המתכנס בבית הכנסת, ולא זו בלבד אלא שהוא עוסק רק בעניינים הנוגעים לסדרי התפילה. לא מצאנו בדברי חז"ל כל איסור מפני 'כבוד הציבור' שאיננו קשור בסדרי התפילה בבית הכנסת. כמו כן במקרים אלו מדובר בעניינים הקשורים לקריאת התורה, שבה כנראה יש חשיבות מיוחדת ל'כבוד הציבור', שכן הוא משליך על מידת כבוד התורה.
מרכיב נוסף הנוגע כנראה למהותו של המושג 'כבוד הציבור' הוא, שעניינו בפעולות הבאות להוציא את הציבור ידי חובה. דבר זה מהווה מכנה משותף ברור לארבעה מהמקרים שמופיעים בדברי חז"ל. אכן, רבנים בדורנו נדרשו לסוגיה זו בקשר לקריאת נשים בתורה, ובבואם להסביר את הטעם 'מפני כבוד ציבור' קישרו אותו עם דרגת החיוב הנמוכה של נשים במצוות קריאת התורה. כך כתב הרב יוסף קאפח: "כיוון שאין קורין בתורה בפחות מעשרה אנשים […] אינו כבוד למנין שיקרא מי שאינו שייך לצירוף מין עשרה".[33] בדומה לכך כתב הרב משה מייזלמן בספרו על נשים בהלכה, שהואיל ואין הן מחויבות בקריאת התורה לפי הדעה המקובלת, נתינת עליות לתורה להן מהווה פגיעה ב'כבוד הציבור'.[34]
עוד יש להדגיש כי המושג 'כבוד הציבור' אינו יכול לשמש בסיס לקביעת איסורים חדשים, ולא מצאנו בין הפוסקים במרוצת הדורות שהחילו אותו מדעתם על מקרים נוספים.[35] בעניין אמירת הספד בהלוויה לא מדובר בתפילה, לא מדובר בציבור של מתפללי בית הכנסת, ולא מדובר בפעולה הבאה להוציא ידי חובה. על כן אין כל מקום לחדש גזרות מדעתנו ולאסור על אשה להספיד מפני 'כבוד הציבור'. על כך ניתן לומר: "הבו דלא להוסיף עלה".
התמורות בזמננו והשלכותיהן
שיקול נוסף שיש לעמוד עליו הוא התמורה שחלה במידת המעורבות של נשים בחברה. האם העובדה שכיום, רגילים גברים לראות ולשמוע נשים במקומות שונים כדבר שבשגרה, יכולה להוות שיקול נוסף להתיר הספד על ידי אשה? נראה שהתשובה לכך חיובית, שכן בשאלה של מידת ההרחקה הראויה בין המינים, יש משמעות רבה לנורמות הרווחות בציבור. כאשר הציבור מורגל בשמיעת הרצאות ונאומים מפי נשים בכל מקום, אין כל סיבה מתקבלת על הדעת למנוע זאת ממנו דווקא בבית העלמין.
הפעלת השיקול של רגילות גברים עם נשים הועלתה על ידי פוסקים בכמה נושאים שבהם היה מקום לחשוש להרהורי עבירה הרבה יותר מאשר בעת הספדים בהלוויות.
א. המקור הראשון לעיקרון זה הוא ספר הלבוש, המתייחס לדברי בעל ספר חסידים שבסעודת נישואין שיושבים בה גברים ונשים במעורב אין לברך את ברכת 'שהשמחה במעונו' לפי שאין שמחה לפני הקב"ה כשיש הרהורי עבירה. הלבוש כותב על כך: "מכל מקום אין נזהרין עכשיו בזה, והיינו טעמא [=וזהו הטעם] משום שעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין האנשים, ואין כאן הרהורי עבירה כל כך, דדמיין באפן כקאקי חיורי [=שדומות הן בפנינו כאווזים לבנים (ע"פ ברכות כ, א)] מרוב הרגלן בינינו וכיון דדשו דשו".[36] הרב עובדיה יוסף מביא בתשובה שעוסקת בעניין דומה שורה של פוסקים המאמצים את דברי הלבוש הללו,[37] וכדברים הללו כתב גם בתשובה שבה התיר לאישה לברך ברכת 'הגומל' בפני עשרה גברים.[38]
ב. בשיקול 'רגילות גברים עם נשים' הסתייעו פוסקים אחדים כדי להתיר קריאת שמע ותפילה מול נשים נשואות ששיער ראשן מגולה. ראשון להם הוא בעל ערוך השולחן, ובעקבותיו פסק כן רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (אורח חיים ס, לט), וכן כתב גם הרב עובדיה יוסף בתשובתו: "שגם לענין קריאת שמע כנגד נשים שהורגלו לצאת לרשות הרבים בגילוי הראש, וכל אדם העובר ברשות הרבים יראה כהנה וכהנה, ואין הרהור מצוי כל כך בזה מרוב הרגלן בינינו, אין בזה משום שער באשה ערוה אע"פ שעושות כן שלא ברצון חכמים, דלגבי דידן הו"ל כבתולות שרגילות בכך" (יביע אומר ו, אורח חיים סימן יג).
ג. מקרה אחר שבו נמצא שיקול זה אצל הפוסקים הוא בקשר לאיסור ללכת אחרי אשה. בספר לקט יושר (יורה דעה לז), נפסק בשם תרומת הדשן שהדבר מותר, אך הוא אינו מנמק את דבריו, אולם הרב אליעזר ולדנברג מסביר "דבזמן הקדום לא היתה האשה רגילה ללכת ברחובות קריה והיתה יושבת בירכתי ביתה […] ולכן הפגישה וההילוך אחריה ברחוב היה מביא ביותר לידי הרהור, אבל מה שאין כן בזמן הזה שהמציאות לא כן, אלא האשה אינה יושבת בירכתי ביתה כבזמן הקדום ורגילין יותר בראית אשה ברחוב, לכן קלקלתם תקנתם דאין כ"כ עתה חשש הרהור בהליכה אחריה כפי אז ועל כן הקיל התרומת הדשן" (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן נ). הרב ולדנברג מביא באותה תשובה מכתב שכתב לו הרב שלמה זלמן אויירבאך, המחזק את דבריו ומביא להם חיזוק מלשון השולחן ערוך שכתב "פגע אשה בשוק – ומשמע דאין דרכן של נשים להיות בשווקים ורק על דרך מקרה פגע", וזאת בשונה מזמננו שבהם נמצאות נשים גם ברשות הרבים.
ד. מקור נוסף המבטא רעיון דומה, ואף מנסח אותו בדרך של עיקרון כוללני, הוא תשובתו של הרב יחיאל יעקב ויינברג (שרידי אש, א, ח) העוסקת בשאלת גובה המחיצה הנדרש בבית הכנסת. הרב ויינברג מצדד בעמדתו של הרב משה פיינשטיין המקל לעומת רבני הונגריה שהחמירו, ואחד השיקולים שמנחים אותו הוא "בזמננו נשתנה המצב ונשתנו הטבעים". אף שהרב ויינברג סתם ולא פירש כוונתו במילים אלה, מסתבר שהוא התכוון לכך שהמצב כיום שונה, משום שגברים רגילים לראות ולשמוע נשים במרחב הציבורי, ועקב כך גם משתנה רף הגירוי של גברים הנחשפים להופעת נשים.
ה. הרב עובדיה יוסף (בתשובה שהוזכרה לעיל) מביא היתר נוסף מאותו שיקול, בעניין הקרוב יותר לענייננו – שיחה של גבר עם אשה. הוא מצטט מהספר דרך פקודיך (מצוות לא תעשה לה) ש"בזמן הזה אין נזהרים כ"כ במה שציוו חז"ל אל תרבה שיחה עם האשה, שמשום שהנשים מורגלות בינינו, אין כאן הרהורי עבירה כ"כ […] ודוקא בזמנם שלא היו רואים אשה בחוץ שכל כבודה בת מלך פנימה, ובראיית אשה מיד באים לידי הרהור במחשבה שבלב, מה שאין כן עתה שהנשים עוסקות במשא ומתן, ומורגלות בינינו, ואין האדם מתפעל בראייתן ובשיחתן לבוא לידי הרהור, ומ"ש באשתו אמרו הוא משום גזירה וגדר לנשים אחרות, מה שאין כן בזמן הזה".
הרב יוסף מתיר שיחה עם נשים בזמננו על רקע השינויים החברתיים, אולם יש לציין שכבר המאירי כתב שהמלצת המשנה "אל תרבה שיחה עם האשה" (אבות א, ה) לא נאמרה לגבי שיחה נחוצה אלא לגבי שיחה בטלה: "לא אסרו לדבר עם אישה לפי הצורך, אם מעט ואם הרבה […] שכל שדיבורו עימה בדברים הצריכים, אין הדבר גורם רעה, כי המחשבה טרודה בצורך העצה, על דרך שאמרו חכמים בעבידתה טריד. הזהיר על דיבור שאין בו צורך כדברי הבאי סיפור המאורעות וכיוצא באלו".[39]
ו. הנושא הקרוב ביותר לנדון דידן הוא העובדה שרבנים רבים בזמננו נתנו ברכתם לנשים להיבחר לתפקיד חברות כנסת מטעם מפלגה דתית, ולא הגבילו אותן מעולם באיסור לדבֵּר בציבור. הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, בתשובתו בעניין מתן זכות לנשים לבחור ולהיבחר לתפקידים ציבוריים, התייחס לחשש מפני פריצות בעצם יצירת התכנסות מעורבת שבה ישוחחו גברים עם נשים: "הסברא נותנת לומר דכל כנסיה רצינית ושיחה מועילה אין בה משום פריצות, וכל יום ויום האנשים נפגשים עם הנשים במשא ומתן מסחרי, ונושאים ונותנים, ובכל זאת אין שום פרץ ושום צוחה. ואפילו היותר פרוצים בעריות, לא יהרהרו באיסור בשעה שעוסקים ברצינות במסחרם. ולא אמרו רבותינו 'אל תרבה שיחה עם האשה' (אבות א, ה) אלא בשיחה בטלה שלא לצורך, ושיחה כזאת היא הגוררת עון, אבל לא שיחה של וכוח בענינים חשובים וצבוריים" (משפטי עוזיאל ד, חו"מ סימן ו). הרב עוזיאל סבור אפוא שאין מקום לחשוש מפריצות כשעוסקים בעניינים רציניים, ובוודאי ועל אחת כמה וכמה שאין מקום לחשש זה בזמן הספד המתאפיין ברצינות מהולה בעצב.
שיקולים נוספים התומכים באמירת הספד על ידי אשה
עד כה היו דברינו על דרך השלילה – בחנו את השיקולים ההלכתיים היכולים לכאורה להצדיק את מניעת הנשים מלשאת הספד, והראנו כי אין בהם יכולת להצדיק זאת. להלן נעלה שלושה שיקולים הלכתיים שתומכים באמירת הספד על ידי נשים.
א. נחת רוח לנשים
השיקול ההלכתי של עשיית נחת רוח לנשים מובא כבר בגמרא במחלוקת בשאלת סמיכת הידיים על הקורבן. לדעת חכמים, "בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: בנות ישראל סומכות רשות. אמר רבי יוסי: סח לי אבא אלעזר: פעם אחת היה לנו עגל של זבחי שלמים, והביאנוהו לעזרת נשים, וסמכו עליו נשים. לא מפני שסמיכה בנשים – אלא כדי לעשות נחת רוח לנשים" (חגיגה טז, ע"ב).
במעשה זה מסתייע רבי ישראל איסרלן, שהתיר לנשים נידות להיכנס לבית הכנסת בימים נוראים: "אע"ג דנראה משום נחת רוח שלהן".[40] מדבריו עולה שהיתר הסמיכה שבגמרא משום נחת רוח לנשים לא בא להתיר איסור גמור, אלא מפני שהיה זה דרך הגברים לסמוך, וכשאשה הייתה סומכת נראה היה הדבר "כמו עבודה וזלזול בקדשים".[41] לדעת החתם סופר, אין השיקול של נחת רוח לנשים יכול להוות סיבה להתיר איסורים כלשהם.[42] אך מתשובתו של הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ה, אורח חיים סימן מג) משמע שיש מקום להתיר איסורים מדרבנן משום נחת רוח לנשים,[43] בסוגיה של אמירת הספד על ידי נשים לא מדובר בהתרת איסור, ועל כן עשיית נחת רוח לנשים יכולה לכולי עלמא להוות שיקול ראוי שיש להתחשב בו.[44]
ב. מצווה להספיד כראוי
אמירת הספד על הנפטר נקבעה בהלכה כמצווה, וחכמים הפליגו בערכה ואמרו כי "כל המוריד דמעות על אדם כשר – הקדוש ברוך הוא סופרן, ומניחן בבית גנזיו, שנאמר 'נדי ספרתה אתה שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך" (שבת קה, ע"ב).[45] התרשלות באמירת הספד היא עבירה הגוררת לדעת חכמינו ענישה מחמירה: "מפני מה מתים בניו ובנותיו של אדם כשהן קטנים […] מפני שלא בכה והתאבל על אדם כשר. שכל הבוכה על אדם כשר – מוחלין לו על כל עונותיו, בשביל כבוד שעשה" (שם).
אמירת הספד משקפת את מידת הכבוד שרוחשים לנפטר, ולכן החמירו חז"ל באופן מיוחד באמירת הספד ראוי על חכם שנפטר, וקבעו כי "כל המתעצל בהספדו של חכם – ראוי לקוברו בחייו". וכן הוסיפו "כל המתעצל בהספדו של חכם – אינו מאריך ימים, מדה כנגד מדה" (שם), וכשמדובר באב בית דין שלא הוספד כהלכה, הרי זו סיבה לליקוי חמה (סוכה כט, ע"א). ההספד הוא בכלל גמילות חסדים שבגופו, ולמרות שהוא נחשב כמצווה מדרבנן, הוא כלול במצוות עשה של התורה "ואהבת לרעך כמוך" (רמב"ם, הלכות אבל יד, א) חובת ההספד נקבעה בשולחן ערוך, כ"מצווה גדולה להספיד על המת כראוי" (יורה דעה, סימן שמד).
כבר בתנ"ך מוצאים אנו הספדים רבים, כשהראשון בהם היה הספדו של אברהם אבינו שהספיד את שרה אשתו (בראשית כג). בספרות חז"ל מצויות התייחסויות שונות לענייני הספדים, ובהן גם דוגמאות של הספדים שנאמרו על גדולי ישראל. בשולחן ערוך נפסק על פי הגמרא: "כשם שמספידין על האנשים כך מספידין על הנשים כראוי להן" (מגילה כה, ע"ב ורמב"ם הלכות אבל יב, ה), והרמ"א מוסיף על פי הטור: "ונספדות בין האנשים וחכמים" (שם, סעיף ב).
הדאגה להספד ראוי נכללת בין חובותיו של הבעל לאשתו, וצורת ההספד ואיכותו תלויים במנהג המקום. הרמב"ם פוסק: "מתה אשתו חייב בקבורתה ולעשות לה הספד וקינים כדרך כל המדינה" (הלכות אישות, יד, כג), והשולחן ערוך מביא חובה זו להלכה ומדגיש את חשיבות הבאת נשים מקוננות: "במקום שרגילין להשכיר מקוננות להספיד, חייב להשכיר מקוננות להספיד על אשתו. ואם לא רצה, בא אביה ומשכיר, ומוציא ממנו בעל כרחו" (שולחן ערוך, שם, סעיף ג).[46]
ג. כבוד הבריות וכבוד המת
המושג 'כבוד הבריות' הוא ערך חשוב בעיני חז"ל, עד שקבעו: "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה" (ברכות יט, ע"ב). בספרות חז"ל והפוסקים נעשה לא אחת שימוש הלכתי בעיקרון זה, ואפשר שיש עוד מקרים רבים שבהם נימקו פוסקים את היתריהם בשיקולים שונים, אף שלמעשה שיקול 'כבוד הבריות' הוא שהנחה אותם.[47] דוגמה לשימוש בשיקול זה להיתר מופיעה בתשובה של הראי"ה קוק המתיר לנשים לתפור יריעות של ספר תורה, אף שיש בכך ספק דרבנן: "כיוון שהן רוצות במצוה זו – אם נמנענה מהן הוי נגד כבוד הבריות" (דעת כהן סימן קסט). רצונן של נשים ועגמת הנפש העלולה להיגרם להן הם שיקולים שראוי להכניסם לפי דעתו לקטגוריה של 'כבוד הבריות'.[48]
בשאלה של הספד הנאמר על ידי אשה מצטרף לשיקול 'כבוד הבריות' גם 'כבוד המת'. כידוע, 'כבוד המת' הוא ערך חשוב ביותר והספד ראוי מהווה חלק חשוב ממתן הכבוד לנפטר. חכמים דנו בשאלה האם הספד הוא למען כבוד החיים (האבלים), או מפני כבוד המתים (סנהדרין מו, ע"ב), ומסקנתם היא שההספד הוא לשם כבודו של הנפטר ולא כדי לכבד את החיים, וכך נפסק להלכה.[49] משום כך, במקרים שבהם סביר שהנפטר היה רוצה שאשה מסוימת תספיד אותו, יש בקיום רצונו זה משום דאגה לכבודו של המת. אין ספק שמצב זה שכיח במקרים רבים של בנות משפחה, של נשים בעלות תפקיד או מעמד חשוב, ושל אשה שנפטרה שרוצה שחברותיה הטובות יספידו אותה. מניעת הספד מנשים במקרים רבים אלה יכולה בהחלט להיחשב כפגיעה בכבוד המת.
מסקנה – נשיאת הספד על ידי אשה
נראה כי אין כל סיבה הלכתית למנוע מאשה לשאת הספד בהלוויות, בוודאי כשמדובר בקהל שומעים המורגל בשמיעת נשים בכל אתר ואתר. יתרה מזו, אם בני המשפחה מבקשים זאת מתוך היכרותם עם הנפטר וידיעה שזה היה רצונו, הרי שיהיה זה לכבודו שתתמלא משאלתו, והספד – יקרא דשכבי הוא. אם יש בקהל אנשים הנוהגים להחמיר על עצמם בשמיעת קול אשה המדברת כדרך נואמים, יכולים הם לסור הצידה לבל ישמעו את הספדה ואל ימנעו ממנה לדבר.
יצוין כי בתשובה שטרם פורסמה, דן הרב הראשי לישראל הרב יונה מצגר בנדון דידן, ואף הוא מגיע למסקנה שאין מקום לאסור אמירת הספד על ידי אשה, אלא שבכל זאת הניח הדבר לכל מקום ומקום לנהוג לפי הוראות הפוסק המקומי. אולם, לעניות דעתי כאשר בני המשפחה האבלה והציבור הבאים להלוויה מעוניינים בכך שאשה תאמר הספד, אין כל עילה למנוע זאת מהם בשום מקרה, ויתרה מזו, יש לראות זאת בעין יפה ולקדם הספד על ידי אשה בברכה.
הערה לסיום על תפקידם של המשרתים בקודש
על כל אלה יש להעיר ולתהות, באיזו מידה יש לגיטימציה לאנשים הפועלים בשליחות הממסד הדתי לכפות את השקפותיהם ואת אורחות חייהם על הציבור? אמנם מי שבא לערוך הלוויה באמצעות החברה-קדישא מקבל על עצמו למעשה את כללי הטקס הדתי, ומכיר במנדט שיש להלכה לקבוע את הנהלים המחייבים – אך זאת רק באשר לנורמות הבסיסיות אשר יש חובה הלכתית גמורה למלא אחריהן דוגמת הטיפול בגופה, אמירת התפילות ומזמורי התהלים, התקנת הקבר לפי כללי ההלכה וכיו"ב. אולם האם יעלה על הדעת שאנשי החברא-קדישא יכתיבו למספידים את תוכן ההספד? האם יעלו על דעתם לאכוף על המלווים הנחיות בענייני לבוש? בדומה לכך ברור לכול שאנשי החברא-קדישא לא יקבעו עבור מלווי הנפטר אם להניח על הקבר אבן או פרח, והאם ליטול ידיהם לפני צאתם מבית הקברות. עיקרון הגבלת הסמכות מקובל אפוא על הכול, אלא שיש הנוטים לחשוב שאם ירחיבו גבול זה כמידת יכולתם, יעשו בכך שירות טוב למסורת ישראל.
ברם, נדמה כי נטייתם של אנשי הממסד הדתי להרחיב את סמכותם ולמצות את תפקידם בכפייה אינטנסיבית של מנהגים המנוגדים לרצון הציבור ולאורחות חייו – איננה מתקבלת על הדעת ולא מתיישבת על הלב, והיא אף יוצרת אנטגוניזם ועוינות כלפי המסורת היהודית, העלולים להיות לרועץ גם לממסד הדתי עצמו. על אנשי החברא-קדישא, כמו גם בעלי תפקידים אחרים המשרתים בקודש, לזכור שייעודם הוא בראש ובראשונה לתת שירות לפונים אליהם, ולא לאכוף עליהם את המסגרת ההלכתית מעבר לנורמות הבסיסיות שההלכה מחייבת. אם יעשו מלאכתם נאמנה יזכו גם לכך שעל ידי מעשיהם יתקדש שם שמים, ובזכותם עשויים יהודים להתקרב לתורה. לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם, כי מוטב לשמור על כללי ההלכה המחייבים, ובכל מה שמעבר לכך ראוי ורצוי לאפשר למעורבים באירוע מרחב פעולה וחופש בחירה ככל שהדבר ניתן.[50]
[1] הרב יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי, גשר החיים, א, ירושלים תש"ך, פרק טז, סעיף ז'.
[2] הרב שלמה אבינר, שאילת שלמה, בית-אל תשס"ה, ה, עא.
[3] למנהג המקוננות יש משמעות רבה לגבי היחס לאמירת הספד על ידי נשים, ועל כך בהמשך.
[4] הלכות שמחות מהדורת לנדא, סימן קמ"ח. כדברים האלה כתב גם המרדכי תלמידו ומשמע ממנו שנהגו הנשים ללוות את המת. ראו בסוף פירושו למועד קטן (סימן תתקל"א), והביאו הבית יוסף בסימן שע"ח.
[5] וכך גם הבין הש"ך (שם, ס"ק ב) את פסיקת המחבר כשהסביר: "יש למנוע שלא יצאו לבית הקברות אחר המטה שאם עושים כן גורמים רעה לעולם ח"ו". יצוין כי הרב טיקוצ'ינסקי הציע בספרו גשר החיים לעיל (חלק א פרק יד, סעיף טו, הערה 6) פתרון לקשיים שבפסיקת מרן המחבר, ולדבריו אין בכוונת ספר הזוהר לאסור על הליכת נשים בהלוויה באופן כללי, אלא הוא אוסר רק שהן תלווינה את המת בבית הקברות. הוא מדגיש שהזוהר מדבר על הזמן שבו הגברים חוזרים מבית הקברות – שרק אז מצויה הסכנה, ולפי זה השולחן ערוך פוסק בסעיף א שנהגו הנשים ללכת לאחר המיטה אך לא לבית הקברות, ואילו בסעיף ב' כתב על פי הזוהר שלבית הקברות לא תלכנה כלל. עם זאת, דומה ששאר הפוסקים שנגעו בעניין זה לא עשו הבחנה זו כמו של בעל גשר החיים, והבינו שדברי הזוהר חלוקים על המקובל מתלמודא דידן.
[6] הפוסקים נתנו לעיקרון זה כמה הסברים, ראו: ערך 'הלכה', אנציקלופדיה תלמודית, ט, טור רנד.
[7] ראו מגן אברהם סימן כה, סעיף כ ושולחן ערוך הרב לרש"ז מלאדי אורח חיים, סימן כה, סעיף כח.
[8] על פי זה מובן מדוע לא כתב דבריו בלשון 'אסור' אלא בלשון 'יש למנוע', וכן מובן מדוע דבריו אינם נאמרים לנשים עצמן שאסור להן לצאת ללוות המת.
[9] בתלמוד הירושלמי (פאה ב, ד ובחגיגה א, ה) נקבע שאין למדים ואין מורין הלכה מן האגדות והדברים הובאו על ידי רשב"ם בפירושו לבבא בתרא (קל, ע"ב) ופוסקים רבים.
[10] דיון דומה בשאלת מקור המנהג שנשים אינן מלוות את הנפטר, מופיע גם בספרו של דוד גולינקין, מעמד האשה בהלכה, ירושלים תשס"א, עמ' 109- 122, ומסקנותיו כמסקנותנו במאמר זה.
[11] וכן אומר גם התלמוד הירושלמי (סוכה ה, א), המביא שני פירושים לפסוק מספר זכריה. לפי האחד מדובר בהספדו של משיח ולפי האחר בהספדו של יצר הרע. כך או כך לומד הירושלמי קל וחומר: "מאן דאמר זה הספידו של משיח – מה אם בשטה שהן אבילין, את אמר האנשים בפני עצמן והנשים בפני עצמן בשעה שהן שמחים לא כל שכן. מאן דאמר זה הספידו של יצר הרע – מה אם בשעה שאין יצר הרע קיים את אמר האנשים בפני עצמן והנשים בפני עצמן, בשעה שיצר הרע קיים לא כל שכן".
[12] אמנם גם בהלוויה רגילה, אף שאין מקום לחשוש למעשה עבירה יש מקום לחשוש להרהורי עבירה. אלא שאף שקיימא לן שהרהורי עבירה קשים מעבירה, עיקרון זה נאמר כהנחיה רוחנית ולא כהוראה הלכתית. מבחינת חומרת הדברים ומידת ההרחקות שנקבעו בהלכה, אין ספק שמעשה עבירה חמור יותר ויש לנקוט יותר סייגים מפניו. כיוון שכך, מסתבר שחששו חכמים לייחוד העלול להביא לידי חטא כפי שיש בהלוויית תינוק שיש בה רק שני גברים ואשה, אך לא חששו ליצר הרע במידה כזו שתביאם לאסור על נשים להשתתף בהלוויות.
[13] פני ברוך, ירושלים תשמ"ו, סימן לז, סעיף ו. המקור לדברי הפני ברוך שיש המקילין בימי ליבונן, הוא בספר שולחן מלכים על דיני נידה ויולדת סימן ק"ה, המקשה כיצד ניתן לאסור על נשים להיכנס לבית הקברות עד שיטבלו, "שאם כן בתולה אלמנה וגרושה דאינן טובלות, יהיו אסורות לילך לבית הקברות כל ימי חייהן"?! נראה שבעל השולחן מלכים רצה להביע הסתייגות כללית מהאיסור, אלא שלא מלאו ליבו לחלוק לגמרי על האחרונים שכתבוהו, ועל כן הוא מציע לצמצמו לימי הראיה בלבד ולהתיר לנשים את הכניסה לבית הקברות בימי הליבון שהם שבעת הימים הנקיים.
[14] יתרה מזו פסק המחבר (יורה דעה רפב, ט): "כל הטמאים, אפילו נדות, מותרים לאחוז בספר תורה ולקרות בו, והוא שלא יהיו ידיהם מטונפות או מלוכלכות".
[15] מקורם של דברי הרמ"א הללו בפסקי מהר"י איסרלן בתרומת הדשן (חלק ב פסקים וכתבים, סימן קלב) הכותב: "ועל הנשים בעת נדותן, אמת התרתי להם בימים הנוראים וכהאי גוונא שרבות מתאספות לבית הכנסת לשמוע תפילה וקריאה, שילכו לבית הכנסת, וסמכתי על רש"י שמתיר בה' נדה משום נחת רוח לנשים, כי היו להן לעצבון רוח ולמחלת לב שהכל מתאספין להיות בצבור והמה יעמדו חוץ. ואשכחן נמי דשרינן להו סמיכה בזוקפן ידייהו [=ומצאנו גם שהתירו להן סמיכה בזוקפן את ידיהן], אף על גב דנראה כמו עבודה וזלזול בקדשים, משום נחת רוח שלהן, ובאור זרוע קטן כתב רק דיש נשים שנמנעות ויפה הן עושין, הא קמן דאין להבין אלא דזריזות ופרישות בעלמא הוא".
[16] אכן, בענייני נשים ניתן למצוא הקלות רבות כפי שיפורט לקמן, אולם אלה אינן נובעות משיקול הדעת של הפוסקים הבאים לחלוק על קודמיהם, אלא מתוך הבנה שאין להחיל את האיסורים שנקבעו בדורות הקודמים על המציאות החדשה. הדינמיקה של ההלכה מצד עצמה מאפשרת הוספת החמרות אך לא התרת איסורים שכבר התקבלו. האפשרות היחידה לעשות זאת היא לטעון שהאיסור אינו רלוונטי למציאות החדשה.
[17] כך פסקו חז"ל שעבדים ושפחות אין עומדין עליהם בשורה (ברכות טז, ע"ב) וכן מאבד עצמו לדעת אין עומדים עליו בשורה (רמב"ם הלכות אבל א, יא, שולחן ערוך יורה דעה שמה, א), וכן דנו בדרך שבה עובר הכהן הגדול בשורה כאשר נפטר קרובו (סנהדרין יט, ע"א) ועוד.
[18] ואף הרב טיקוצ'ינסקי לא העלה אותו, ואכן לא מצאתי לו כל מקור. ייתכן שהעובדה שאין אזכור לכך בספרות חז"ל היא הסיבה לכך שהרב טיקוצ'ינסקי לא העלה טעם זה, שכן אם היה ממש בחשש לצניעות היינו מוצאים זאת במקורות. ובכל מקרה, אין כאן בעיה כי ניתן ליצור שורות נפרדות לנשים ולגברים.
[19] וראו עוד בהלכות אישות יד, כג ובשולחן ערוך יורה דעה שמד, ג ואבה"ע פט.
[20] יצוין כי באותם מקרים שבהם מנעו אנשי החברה קדישא מנשים להספיד, הם לא נתנו כל נימוק למעשיהם, אלא סתמו וקבעו כי אלה ההוראות שבידיהם ממורה ההוראה המנחה אותם. פניות אל אותו מורה הוראה וכן אל רב העיר פתח תקווה לא זכו לכל מענה.
[21] וכן מובא בילקוט שמעוני על הפסוק בשיר השירים בשמו של רב ששת.
[22] לדעת מקצת מהראשונים (רבנו יונה המרדכי ור' אליעזר ממיץ), האיסור על שמיעת קול ערווה הוא דווקא בעת קריאת שמע, אולם רוב הראשונים, בהם הרמב"ם והרא"ש, פסקו במפורש שהאיסור קיים בכל עת וכך פסק השולחן ערוך (אבן העזר כא, א). ראו על כך במאמרי 'הספד על ידי נשים בעת הלוויה', תחומין, כו (תשס"ו), עמ' 305-314, שם פירטתי יותר.
[23] באשר לראיה שהביא בעל שו"ת באר שבע מהגמרא בקידושין, כבר הסבירו הראשונים ששם מדובר באמירת שלום שהיא חורגת מסתם דיבור בעלמא. הרשב"א כתב: "נראה דדוקא קול של שאלת שלום או בהשבת שלום כי התם דאיכא קרוב הדעת"מ (חידושי הרשב"א ברכות כ"ד). ובדומה לכך כתב המאירי: "ומ"מ אפשר לומר ששאלת שלום והשבתו כעין זמר הוא" (קידושין ע, א). אם כן במעשה דרב נחמן מדובר בדיבור שיש בו משום קירוב הדעת אצל האשה, ורק משום כך אסרו.
[24] יחד עם זאת כתב הרב יוסף הררי בספר מקראי קודש – הלכות ליל הסדר על פי דברי הרב אליהו, שמותר לאשה לקרוא בליל הסדר קטעים מההגדה בלא שירה, ואפילו בפני זרים. לעומת זאת הוא אסר לאשה לשיר 'מה נשתנה' או קטעים אחרים מההגדה אף כשהסדר נערך בחוג המשפחה הרחבה, ראו שם פרק ו הערה לח, עמ' רמא.
[25] אכן, רבי רחמים יצחק פלאג'י בספרו יפה ללב (חלק ו אורח חיים סימן רפ"ב) אסר על אשה לקרוא בציבור גם מהטעם 'קול באשה ערוה', אולם יש לתמוה על דבריו מדוע חז"ל וכל הראשונים לא הזכירו שבעיה זו קיימת בקריאת אשה בתורה. הרב אליעזר יהודה ולדנברג ניסה ליישב את דבריו (בשו"ת ציץ אליעזר חלק כ, לו), אולם הדברים דחוקים ביותר. ראו על כך הרב יהודה הנקין, שו"ת בני בנים, ד סימן ח' ובמאמרי (לעיל, הערה 22).
[26] כדעה זו פסקו גם ריא"ז, נמוקי-יוסף, בעל ספר המכתם, רבנו יהונתן ושיבולי-הלקט (סימן קצה). על נושא זה ראו מאמריהם של הרב זבולון זק"ש, 'קריאת המגילה על ידי נשים', תחומין, יח (תשנ"ח), עמ' 357-360; והרב אריאל פיקאר, 'קריאת המגילה על ידי אישה לפני נשים', שם, עמ' 368-361.
[27] דעה זו, שהיא חידוש של הבה"ג (ספר הלכות גדולות מאת רבי שמעון קיירא מבבל), מובאת על ידי התוספות (מגילה ד,א וערכין ג,א), הרא"ש (מגילה פ"א סי' א), הראבי"ה (חלק ב עמ' 293) והמרדכי (מגילה רמז תשעט). טעמים נוספים להסתייגות שהובאו בראשונים נוגעים לכבוד הציבור (הריטב"א מגילה,שם), ולחשש שקריאת אשה ברבים יש בה משום זילות למצווה (התוספות במסכת סוכה ל"ח, ע"א).
[28] הלכות חנוכה ופורים פרק ט בשם יש מפרשים.
[29] ר' אהרן הכהן מלוניל כתב את הדברים בשני ספריו ארחות חיים (הלכות מגילה פורים, אות ב) וכלבו (סימן מה).
[30] שו"ת יביע אומר ח, אורח חיים סימן כג סעיף טו, ושו"ת יחוה דעת ד, סימן ט"ו.
[31] שו"ת משפטי עוזיאל ד – חושן משפט סימן ו.
[32] כמו כן הייתה סברה בגמרא שאין הכהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן משום כבוד צבור (סוטה מ, א), אולם הגמרא דוחה זאת ואומרת שבעניין זה האחרון יש טעם אחר לדבר, והוא החשש שמא תיפסק רצועת הסנדל של הכהן, ובמקום לברך יעסוק בקשירתה, והקהל יחשוד בו שהוא חלל שאינו רשאי לשאת כפיו.
[33] בפירושו למהדורת משנה תורה שלו, הלכות תפילה יב, יז.
[34] M. Meiselman; Jewish Women in Jewish Law, New York 1978, pp. 143-144
[35] אמנם בעל הלכות גדולות אסר קריאה של מגילת אסתר על ידי אשה, דבר שלא נזכר בחז"ל, כשהוא מסתמך על מושג זה, אולם שם מדובר בעניין דומה לחלוטין למה שמופיע בגמרא, שכן קריאת המגילה מתבצעת כחלק מסדרי התפילה של פורים בבית הכנסת, והקורא מוציא את השומעים ידי חובה. ואכן הדברים מדויקים בלשונו כפי שהביאם הרא"ש (מגילה סימן ד): "ובעל הלכות פסק שהנשים אינם חייבות אלא בשמיעה, אבל קריאתה אינה מוציאה אנשים ידי חובתן שחייבים בקריאה שישמעו מפי אנשים המחוייבין בקריאה כמותן".
[36] ספר הלבוש, אורח חיים, מנהגים, לו.
[37] שו"ת יביע אומר חלק ו – אורח חיים סימן יג.
[38] שם חלק ח, אורח חיים סימן כג סעיף טו. יחד עם זאת כותב הרב יוסף שם שעדיף שאשה תברך 'הגומל' מעזרת הנשים ולא תעמוד עם הגברים.
[39] בספרות חז"ל ניתן ללמוד מדברי הגמרא במסכת עירובין שההוראה 'אל תרבה שיחה עם האשה' נוגעת לכל דיבור שהוא, אולם ממקורות אחרים עולה שמדובר בסוג מסוים של דיבור בעייתי שעלול להביא לידי עבירה. במסכת דרך ארץ (פרק עריות הלכה יג) ההנמקה להוראה זו היא "שכל שיחתה של אשה אינה אלא בדברי ניאופים", וכן משמע מהגמרא במסכת נדרים (כ, א), ומאבות דרבי נתן (פרק ז) נראה שמדובר דווקא בסוג של דיבור שעלול להביא לעימותים חברתיים. ראו בנושא זה מאמרו של הרב אביגדור הנמן, 'חברת גברים ונשים במקומות עבודה', צהר, יח (אביב תשס"ד), עמ' 146-141.
[40] תרומת הדשן ב, קלב. הובא ברמ"א אורח חיים, פח.
[41] לשיטת רש"י (ראש השנה לג, ע"א) אשה העושה מצווה שאינה חייבת בה כלל , עוברת על 'בל תוסיף'. לדעת התוספות שם ובמאירי חגיגה טז, ע"ב, אין בעניין הסמיכה איסור אלא רק נראה כאיסור בדומה לדברי תרומת הדשן. וע"ע משפטי עוזיאל, חושן משפט סימן ו, המכריע כטעם התוספות. יצוין כי להלכה אכן נפסק כחכמים ש"אין הנשים סומכות על הקרבן" (רמב"ם, משנה תורה, הלכות מעשה הקרבנות ג, ח).
[42] אורח חיים סימן יט. החתם סופר דן שם בשאלה האם מותר לשנות את מיקומו של ארון הקודש בניגוד לכללי ההלכה על מנת לאפשר את הרחבת עזרת הנשים של בית הכנסת.
[43] הרב יוסף דן שם בשאלה האם מותר לאשה לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא אם רצונה בכך, כאשר ברכה כזו מוגדרת בהלכה כ"ברכה שאינה צריכה", שכן האשה פטורה ממצוות אלה. הוא קובע שלדעת הסוברים שאיסור ברכה שאינה צריכה היא מדאורייתא, אין להתיר לנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן, שכן אין להתיר איסור תורה, משום נחת רוח לנשים. נראה אפוא מדבריו שלסוברים שזהו איסור מדרבנן, יש מקום להתירו מטעם זה.
[44] נושא זה עלה לאחרונה בפולמוס בשאלה האם מותר לנשים לעלות לתורה. הרב דניאל שפרבר ביקש להתיר והסתייע בין השאר בשיקול של עשיית נחת רוח לנשים. ראו מאמרו: 'כבוד הציבור וכבוד הבריות – נשים וקריאת התורה', דעות, 16 (סיון תשס"ג) עמ' 17-21, ואילו פרופ' אליאב שוחטמן כתב באריכות נגד ההיתר, ובאשר לשיקול דנן קבע ברוח דברי החתם סופר שאין כל מקום להתיר אף לא איסור קל על מנת לעשות נחת רוח לנשים, ראו מאמרו: 'עליית נשים לתורה', סיני, קלה–קלו [קובץ הרמב"ם במלאות שמונה-מאות שנה לפטירתו], (תשס"ה). יצוין כי המחברים נוטים לערב ולשנות בין שני מושגים 'כבוד הבריות' ו'נחת רוח לנשים' כדבר אחד, אולם לדעתנו יש הבדל בין השניים, הניכר היטב בשאלת ההספד שלנו, שבה ניתן לראות כיצד באותה פעולה מצויים שני המרכיבים כל אחד בפני עצמו.
[45] ההספד הוא בכלל גמילות חסדים שבגופו, ולמרות שהוא נחשב כמצווה מדרבנן, הוא כלול במצוות עשה של התורה "ואהבת לרעך כמוך" (רמב"ם הלכות אבל, פרק יד, הלכה א).
[46] השולחן ערוך חוזר על הלכה זו גם בהלכות אישות (אבן העזר סימן פט), ושם הוא מדגיש את חובת הבעל לדאוג לכך שההספד יהלום את המעמד הסוציו-אקונומי של האשה: "מתה האשה בחיי הבעל […] חייב לעשות לה מספד וקינים כדרך כל המדינה. ואם דרכם להספיד בחלילין, לא יפחות משני חלילין ומקוננות, אפילו עני שבישראל; ואם היה עשיר, הכל לפי כבודו. ואם היה כבודה יותר מכבודו, קוברים אותה לפי כבודה, שעולה עמו ואינה יורדת".
[47] ראו מאמרו של הרב אהרן ליכטנשטיין, 'כבוד הבריות', מחניים, 5 (אייר תשנ"ג), עמ' 14-15, המעלה סברה זו. הוא מציין שהרי"ד סולוביצ'יק אמר לו במפורש "שבהרבה מקרים הגורם הבסיסי בעל המשקל הרב ביותר המנחה אותו הוא השיקול של כבוד הבריות. אמנם כשהוא בא לנסח את הפסק ולהעלותו על הכתב הוא נתלה בגורמים אחרים". הרב ליכטנשטיין מוסיף: "ואני משער שתופעה זו אינה קיימת רק אצלו אלא אף אצל פוסקים אחרים".
[48] הרב קוק אמנם מפעיל את כוח ההיתר במקרה זה כדי לקיים מנהג שכבר נהגו בו, אולם באותו מקרה מדובר היה בספק איסור מדרבנן בעוד שבעניין ההספד על ידי אשה אין כל איסור בדבר.
[49] רמב"ם הלכות אבל, יב, א; שולחן ערוך שמד ונו"כ שם. המשמעות של ההכרעה שההספד כבוד המת הוא, שאם ציווה שלא יספדוהו שומעים לו ונמנעים מלהספידו, וכן שאם היורשים נמנעים מלשכור מספידים במקום שמקבל לשלם להם שכר, מוציאים מהם בעל כרחם מתוך הממון שהניח הנפטר (סנהדרין מו, ע"ב; רמב"ם שם ושולחן ערוך שם סעיפים ט-י).
[50] הערה זו נוגעת כמובן לא רק לטקסי הלוויות אלא גם לטקסים דתיים אחרים, ובראשם טקסי חופות, ולתחומים אחרים בהם יש לאנשי הממסד הדתי מעמד סמכותי כגון: נותני כשרות ואחראיות מקווה. לכולם שלוחה המלצתי להגביל את השימוש בסמכות שהוענקה להם לצרכים החיוניים בלבד, ולא לנצל אותו בתחומים שההלכה מאפשרת להשאיר פתוחים לטעמם האישי ולמשאלות ליבם של המעורבים בדבר.
פורסם לראשונה בתוך: להיות אישה יהודיה, קובץ רביעי, ט' כהן (עורכת), ירושלים, 2007, עמ' 380-357.
