הרב חיים דוד הלוי נדרש לעסוק בסוגיית חסידי אומות העולם בהמשך לסדרת מאמרים ותשובות לפונים, שעניינם היה ליבון שאלות הקשורות בטיבם של החיים ושל המוות. העיסוק בנושא זה, ובמיוחד בהיבטים הרעיוניים-אמוניים שלו הינו בלתי שגרתי בספרות השו"ת, וממאפייני השו"ת עשה לך רב. אכן, שו"ת זה כבש לעצמו מקום כספר יוצא דופן מיד עם הופעת החלק הראשון של הסדרה, ולא בכדי. הוא בלט בייחודו הן מבחינת הצורה והן מבחינת התכנים. מן הבחינה הצורנית: הוא כתוב בסגנון השווה לכל נפש ומצטיין בבהירותו ובפשטותו, ומן הבחינה התכנית הוא עוסק במבחר נושאים, המתאפיין בצירוף של בעיות מתחום ההלכה ושל עניינים מתחומי ההגות והאמונה. אפיונים אלה ניכרים במלואם בדיונים העוסקים בחיים ובמוות, כמו גם בתופעות על-חושיות שלהן הוקדש מקום נרחב.
מדיונים אלה הגיע הרב חיים דוד הלוי אל עניין חסידי אומות העולם. הרב הלוי פרסם בהצפה מאמר ובו דן במקרה שהוגדר כ"תעלומת האב המת שהציל את בנו". באותו מקרה מסתורי תיאר אדם מבוגר אירוע בילדותו, שבו שיחק ליד מפלי הניאגרה ונפל למים. בעודו נסחף אל המוות הוודאי במפלים שמע את קול אביו שנהרג באותו מקום בדיוק שנתיים קודם לכן ועתה הופיע וחש לאחוז בבנו ולהצילו. הרב הלוי השיב לפונה שביקש את התייחסותו למקרה זה, כי על פי מקורות חז"ל וספר הזוהר תיאור המקרה מתקבל על הדעת, ועולה בקנה אחד עם אמונת היהדות בעניין הישארות הנפש והקשר שלה עם העולם הזה לאחר המוות. בדבריו הניח הרב את אפשרות השארות הנפש של מי שאינם יהודים, ועקב כך הוא נשאל: האמנם הישארות הנפש קיימת גם אצל אומות העולם, והאם יש להם בכלל נפש? במענה לפניית השואל הוא פירט את עמדתו בסוגיית חסידי אומות העולם[1] (עשה לך רב, א', נג).
אפשר להצביע על שלושה חלקים בתשובתו: הראשון בוחן את הנושא על פי מקורות הקבלה, השני דן בו לאור דבריהם של "בעלי הפשט", והשלישי מוסיף מסקנות עקרוניות מעבר למתחייב מן המקורות. בכל אחד מהחלקים הללו מתבררת דרכו הייחודית של הרב בנושא בעל חשיבות כללית ואימננטית להשקפותיו.
מקורות הקבלה
הרב הלוי פותח את תשובתו בדברי הקבלה לפני שהוא מביא את דעותיהם של בעלי ההלכה. האם קדימות זו משקפת העדפה או שמא היא מקרית? בדיקה של תשובות נוספות המביאות קבלה והלכה זו בצד זו מלמדת שלא תמיד נהג בדרך זו. כך, למשל, בתשובתו לשאלה אם יש חובה להוציא את הציציות מעל הבגדים,[2] הוא מביא בפירוט את דעות הפוסקים בעניין, ורק לבסוף דן בדעתם של חכמי האמת. כך נהג גם בתשובה על אמירת תפילות בארמית ובאמצעות מלאכים,[3] בשאלת היחס בין גאולה ותשובה,[4] ובתשובה לשאלה האם יש סיכון בחליצה.[5] נראה, אפוא, שאין סדר זה מצביע על העדפה עקרונית, והוא משתנה בהתאם לחומר המקורות המצוי בכל נושא.[6]
תשובותיו מלמדות על יחס של הערכה יתרה לבעלי חכמת האמת. למרות זאת אין הוא נוהג להסתמך על דברי קבלה בלבד אלא מביא את דעותיהם בבחינת תנא דמסייע או כאמצעי להכריע בנושא שנוי במחלוקת בין חכמי הפשט. מגמה זו ניכרת בתשובות ובמאמרים שונים, ואינה מיוחדת לסוגיות המצויות במישור הפסיקה ההלכתית. אפשר להדגים את הדרכים השונות המשמשות אותו באמצעות התשובות שצוינו לעיל. בתשובה על החליצה ובתשובה על תפילות בארמית הוא משתדל ליצור אינטגרציה בין תורת הנסתר ובין עמדות רציונליסטיות, ולהראות שהקבלה וההלכה מוליכות למסקנות דומות. במאמר על גאולה ותשובה הוא מוצא כי דבריהם של חכמי האמת סותרים את עמדת הרמב"ם, אך מנסה להיעזר בהם כדי לזרוק אור על דבריו ולפרשם. בפסיקתו בשאלת הוצאת ציציות מביא הרב את דברי חכמי האמת בבחינת יבוא הכתוב השלישי ויכריע בין הפוסקים החלוקים בדעותיהם. בנדון דידן, שאלת מעמדם של חסידי אומות העולם, מופיעה הגישה הדומיננטית ביותר במשנתו, שהיא הבאת דברי קבלה בצד דברי פשט התואמים להם להפליא ועולים בקנה אחד. בתשובה זו הוא מקדים את הדיון בדברי חכמת האמת. הסיבה העניינית לכך היא, ככל הנראה, רצונו לדון תחילה בשאלה המהותית על טיבה של נפש הנכרי, עניין שבעלי הפשט לא הרבו לעסוק בו במישרין, ורק אחר כך להתייחס לשאלת הישארות אותה נפש בעולם הבא.
שאלת מהותה של נפש הנכרי שנויה, לדעת הרב הלוי, "במחלוקת עצומה" בהבנת המילים "ויהי האדם לנפש חיה", שנאמרו על בריאת האדם. בזוהר חדש נאמר שזו נפש חיה משותפת לכל בעלי החיים, הנכרתת וכלה עם מות הגוף, ואילו בזוהר לבראשית (לד) מתפרשת נפש זו כנפש עליונה המגיעה לשערי מעלה ולדיבור עם הקב"ה. הרב הלוי רואה בדברי הזוהר האחרונים את הגישה המרכזית של בעלי הקבלה, ואילו את דברי הזוהר חדש הוא מתאר כשיטה דחוקה ולא ברורה.
כדרכו בתשובה הנדונה נוהג הרב הלוי גם בספרו מפתחות הזוהר ורעיונותיו, שם הוא מביא את דברי הזוהר כפירוש העיקרי למושג "נפש חיה", ואת דברי הזוהר חדש הוא מוסיף בסוגריים כשיטה אחרת.[7] הכרעה זו בסדרי ההעדפה בבחירת מקורות היא כלי מחויב המציאות בעבודתו של כל פוסק, אולם איננה מקובלת בלימוד הקבלה. הרב הלוי חורג מן הנורמה הרווחת כאשר הוא מחיל את כללי ההעדפה וההכרעה גם על ענייני פילוסופיה וקבלה. הוא נמנע מלטשטש ולהקהות את חילוקי הדעות, כפי שמקובל על מחברים רבים בספרות התורנית, ובוחר ללכת בדרכם של בעלי מחקר ולהביאם במלוא חריפותם. לדעתו, גם בתחומים אלה יש מקום וצורך בהכרעה בין הדעות השונות. המרכיב החשוב ביותר בעניין זה הוא דרך הכרעתו, שבה היסודות ההומניים והאוניברסליים הם אבן הבוחן להכרעה, והמקרה דנן מהווה דוגמה אופיינית לגישה זו.
יתרה מזאת, הרב אינו מסתפק בהכרעה בין עמדה עיקרית לעמדה משנית במקורות הקבלה. הוא מבצע ברירה סלקטיבית במקורות אלה לאורם של העקרונות הנ"ל. בקבלה אפשר למצוא מקורות לא מבוטלים היוצרים הבחנות אונטולוגיות-מהותיות בין נשמת היהודי לנשמת הגוי, וקובעים ששורש הנשמה הישראלית הוא אלוהי בעוד ששורש נשמת הגוי הוא בסטרא אחרא.[8] לפי מקורות אלה הניגוד בין היהודי והגוי מקביל לניגוד המטפיסי שבין סטרא דקדושה לסיטרא דמסאבותא, אולם הרב הלוי אינו מזכיר את קיומן של תפישות אלה. זאת ועוד, אף דברי הזוהר על "נפש חיה" כנפש עליונה, המזכה כל אדם בקשר עם הקב"ה, לא נאמרו במקורם כהבטחה כללית אלא כקביעה המתייחסת רק למי ששמר את נפשו זו בקדושתה. אולם הרב הלוי, המציין זאת בספרו מפתחות הזוהר ורעיונותיו נמנע מלהזכיר תוספת משמעותית זו בתשובה הנדונה.
בסיום הדיון בשיטתם של חכמי האמת מצטט הרב הלוי את דברי הזוהר חדש (רות צו), האומר:
"כל שיעשה תשובה ויתפרש מע"ז ומעבירה יעול הקב"ה ביה ויעול ביב רוח קדישא ונפשא קדישא, ועל דא יש לו חלק לעוה"ב". גם כאן הוא נמנע מלהביא את הדברים במלואם, והיורד אל המקור מגלה שבהמשכו נאמר: "ולא עם בני ישראל אלא חלק בפני עצמו ועולם בפני עצמו. וכל זה למה? בשביל השמרים שיש בגופו שהן מן הטומאה."
המחבר ביכר להביא את הרישא כלשונה ולהתעלם מן הסיפא. ההפרדה המהותית האונטולוגית בין הטמא והטהור, בין ישראל והעמים, שבאה לידי ביטוי במקור זה, לא מצאה דרכה אל משנתו. הדיון במעמדם של חסידי אומות העולם משקף, אפוא, בצורה ברורה ובולטת קו אופייני לשיטתו: ליטול מן הקבלה רעיונות ההולמים את השקפתו הכללית, שניתן יהיה ליצור הרמוניזציה בינם ובין עולם ההלכה.
חסידי אומות העולם במשנת הרמב"ם – פרשנות ופולמוס
לאחר דיונו בדבריהם של חכמי האמת עובר הרב הלוי לבאר את דעת חכמי הפשט. בנושא זה הרמב"ם הוא המרא דשמועתא ועיקר הדיון מתמקד בהבנת דבריו. אף כאן עלינו ללכת בעקבותיו של הרב. נביא בקצרה סיכום תמציתי של עיון בדברי הרמב"ם ומפרשיו, ולאחר מכן נהצביע על חידושיו בנושא.[9] האמרה "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא" אינה מופיעה כלשונה במקורות חז"ל, והניסוח השגור והמקובל שלה מתבסס על דברי הרמב"ם בשלושה מקומות במשנה תורה ובשני מקומות נוספים: בהלכות תשובה (ג, ה) כשהוא כותב על שכר ועונש, בהלכות עדות (יא, א) בעניין לא מורידין ולא מעלין, בהלכות מלכים (ח, יא) לגבי המקיים מצוות בני נח. כמו כן מופיעה אמרה זו בפירוש הרמב"ם למשנה במסכת סנהדרין (י, יב) כשהוא מסביר מדוע ציינה המשנה את בלעם בין מי שנדחו מחיי העולם הבא, וכן באיגרתו לרב חסדאי הלוי מאלכסנדריה, איגרת שיש המטילים ספק במהימנותה. [10]
בניסוח שונה מעט מופיע רעיון זה בתוספתא סנהדרין (פרק יג) ובמקבילה שבגמרא (סנהדרין קה, ע"א), שם מובאת מחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע בשאלה אם יש צדיקים שיש להם חלק בעולם הבא.[11]
דומה שהאזכור החוזר ונשנה של האמרה אצל הרמב"ם, שבדרך כלל לא היה הכרחי להבנת עיקרם של דברים, מעיד על כך שהוא ראה בקביעה זו מסר בעל חשיבות רבה. ואכן, לא בכדי ביקשו פרשנים וחוקרים ביקשו למצוא בו משמעויות מרחיקות לכת. המקור שמיקד את רוב הדיונים בסוגיה זו היה זה שבהלכות מלכים, שבה כתב הרמב"ם: "כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם". לגבי הסיומת של ההלכה מקובלת על רבים מן הפרשנים והחוקרים הסברה שהגרסה הנכונה היא "אלא מחכמיהם". גרסה זו זכתה לאימות בכל כתבי היד למן המאה השלוש עשרה.[12]
מנין שאב הרמב"ם קביעה זו בדבר מי שמקיים את מצוות בני נח מדעתו? רבי יוסף קארו העיר בכסף משנה על דברי הרמב"ם הללו: "כתב כן מסברא דנפשיה ונכוחה היא", אולם נראה שהיה לרמב"ם מקור קדום לסמוך עליו, הוא מדרש אגור, הידוע גם בשם משנת רבי אליעזר, שבו נאמר:
הפרש בין חסידי ישראל לחסידי אומות העולם. חסידי ישראל אינן נקראין חסידים עד שיעשו כל התורה, אבל חסידי אומות העולם כיון שהן עושין שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן הן וכל דקדוקיהן הן הנקראין חסידים. במה דברים אמורים? כשעושין אותן ואומרין מכח שצוה אותנו אבינו נח מפי הגבורה אנו עושים, ואם עשו כן הרי הן יירשו העולם הבא כישראל… אבל אם עשו שבע מצוות ואמרו: מפי פלוני שמענו או מדעת עצמן שכן הדעת מכרעת או ששיתפו שם ע"ז [עבודה זרה], אם עשו כל התורה אין לוקחין שכרן אלא בעולם הזה.[13]
האמרה "חסידי אומות העולם" וגו, כפי שנוסחה על ידי הרמב"ם, אוצרת בקירבה תפישות עקרוניות ומהותיות של היהדות. דברי הרמב"ם בסוגיה זו שופכים אור ומלמדים על השקפתו בשני נושאים חשובים:
א. מעמדו של הנכרי ומידת יכולתו של הנכרי הטוב לזכות בשכר האולטימטיבי. ב. ערכו של המוסר האוטונומי האנושי. האם הוא יכול להוביל את האדם לשלמות או שיש הכרח במוסר הטרונומי הנובע מן ההתגלות? פרשני הרמב"ם והוגי הדעות שעסקו סבוגיה זו תמימי דעים כי עמדת הרמב"ם בשאלות אלה יכולה להיגזר מדבריו בנושא חסידי אומות העולם, אולם הם נחלקו באורח קיצוני בשאלה, מהי אותה עמדה. [14]
הראשון שהסיק מסקנות מפליגות מדברי הרמב"ם הללו היה רבי שם טוב אבן שם טוב מגדולי המתנגדים לרמב"ם. הוא הבין כי לדעת הרמב"ם העולם הבא הוא נחלתו של איש הדעת באשר הוא, ובכך התורה שבאה בהתגלות מאבדת כליל את ערכה ומעלתה. רבי שם טוב כותב: "אם כן בהכרח למדנו מזה סתירת כל התורה, כי הכל תלוי בקניין הדעת וכל הקונה דעת יש לו השארות כשקנהו בלי שבוש במושכליו כלל, והחסיד ששמר כל התורה כולה מא' ועד ת', רוצה לומר, שלמד דיני התלמוד וכל הלכותיו ונשרף על קדוש השם וכל ימיו לא חטא, והיה כלא היה ואין לו שום תקוה… ומה שאמר הרב בחסידי אומות העולם שיש להם חלק לעולם הבא, לזה רמז כי בתקון המדות יתישר בעיון, וכאשר קנה הידיעות הרי הוא כאחד מאמוני ישראל אם קנה דעת כמוהו, כי אין לזה יתרון על זה."[15] רבי שם טוב הבין, אפוא, את האמרה חסידי אומות העולם וגו' על רקע תפישתו הפילוסופית הכללית, של הרמב"ם התולה את נצחיות הנפש והישארותה בעולם הבא בהשגותיו האינטלקטואליות של האדם בתחום המטפיסיקה.[16]
בנו של רבי שם טוב, רבי יוסף אבן שם טוב לא הלך בדרכי אביו וגיבש גישה חיובית כלפי הפילוסופיה בכלל וכתבי הרמב"ם בפרט. מתוך כך הוא יצא להגן על דברי הרמב"ם גם בשאלת חסידי אומות העולם וטען שהרמב"ם מדגיש בדבריו כי ניתן להשיג עולם הבא אך ורק באמצעות תורת ישראל, ולא די בהשכלה הפילוסופית. רבי יוסף אבן שם טוב מתבסס על קביעת הרמב"ם בהלכות מלכים (ח, יא), האומר: "אבל אם עשאן מהכרע הדעת אינו גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם". הוא מסיק שגם הטובים שבגויים "הם במדרגת הקליפה וישראל המצליחים בדרגת הפרי, והיתה ההצלחה האנושית האחרונה הנשארת מושגת בזאת התורה".[17]
בשיטתו של רבי יוסף אבן שם טוב נקט גם מהר"ם אלאשקר. אף הוא ביקש למזער את מעלתו של הגוי ולחזק את התלות בין הישארות הנפש לעולם הבא ובין קבלת תורת משה. מהר"ם אלאשקר כותב: "כי אפילו הגוי אינו נכנס בגדר חסידי אומות העולם לדעתו ז"ל אלא אם יאמין בז' מצוות שנצטוו בני נח מצד משה רבינו ע"ה… ולא כמו שנשתבש בעל הספר הזה [רבי שם טוב בספר האמונות] וכתב כי לפי דברי רבינו הרב הגוי שקנה הידיעות הרי הוא כאחד משלמי ישראל, כי אין לזה יתרון מזה, ויש יתרון לחכם מן הכסיל כיתרון האור מן החושך" [18]
הפולמוס על הבנת דברי הרמב"ם על חסידי אומות העולם הולך ונמשך גם בעת החדשה, אולם תוך היפוך יוצרות גמור. פרשני הרמב"ם בימי הביניים, שביקשו ללמד עליו סנגוריה, טענו שאף הוא סבור כי השכר האמיתי בעולם הבא ניתן רק למי שמקיימים את המצוות מתוך אמונה שניתנו בידי האל בהתגלות. בעת החדשה תפישה פרטיקולרית זו הופכת להיות חרב פיפיות, והיא לצנינים בעיני הוגי דעות כשפינוזה, כקאנט וכמנדלסון.[19]
לעומת זאת, ההסתייגות מדברי הרמב"ם בימי הביניים נבעה מההבנה שלדעתו אין הבדל כלל בין השכר המובטח לחכמי הגויים ובין זה של שלומי אמוני ישראל, ואילו בעת החדשה מי שמבינים כך את דבריו רואים בהם הוכחה להשקפתה האוניברסלית של היהדות, הראויה לכל שבח.[20]
הראי"ה קוק שנדרש אף הוא להסבר דברי הרמב"ם על חסידי אומות העולם צעד צעד נוסף וטען שמעלתו של חסיד אומות העולם המקיים מצוות מהכרע הדעת גדולה יותר מזו של המקיים מחמת הציווי האלוהי. הרב קוק מאמץ את הגרסה ולפיה אדם זה "אינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם", ומציע לה שני פירושים. לפי הפירוש המתון והפשטני יותר גם מעלתו של חכם אומות העולם נכבדה ומקנה מעלות חשובות שאינן פחותות מזו הנקראת עולם הבא. פירושו העיקרי של הרב קוק מרחיק לכת עוד יותר, והוא טוען שקיום מצוות אוטונומי מעלה את האדם למדרגה שמעל ומעבר לדרגת העולם הבא.
שמעלת יש להם חלק לעולם הבא היא מעלה ירודה מאד, אע"פ שהיא ג"כ טובה גדולה, אבל כיון שאפילו רשעים ועמי הארץ שבישראל זוכין לה היא לפי ערך המעלות הרוחניות מעלה ירודה, והרמב"ם סובר שהמושכלות מצליחים את האדם הרבה עוד יותר מהצדק של ההנהגה, על כן סובר שהמעלה יש להם חלק לעולם הבא היא מעלה של חסידי אומות העולם דוקא, שלא גברו במושכלות, כי אם קבלו האמונה בתמימות רגשי לבב, והתנהגו בדרך ישרה ע"י מה שקבלו שהמצות שלהם ניתנו כך על פי השם. אבל מי שע"י הכרע הדעת זכה להשיג ז' מצות בני נח, הוא באמת חכם לב ומלא תבונה, הוא נחשב מחכמיהם שמעלת החכמה היא גדולה מאד, ואין צריך לומר שיש לו חלק לעולם הבא כי אם הוא עומד במדרגה קדושה, שצריכה להתפרש במבטא יותר מלא מהלשון של יש לו חלק לעולם הבא.[21]
הרב חיים דוד הלוי מעתיק את דברי הראי"ה קוק הללו במלואם, ורואה בהם את הדרך הנכונה להבנת דברי הרמב"ם. עמדתו במחלוקת שבין פרשני הרמב"ם והוגי הדעות שהבאנו לעיל ברורה ונחרצת. כמו רבי שם טוב והרמן כהן ברור לו שהרמב"ם מתכוון לזכות בעולם הבא את מי שקיים מצוות על פי הכרתו. הדבר כה ברור לרב הלוי עד שאינו מזכיר כל אפשרות אחרת, דוגמת הבנתם של מהר"ם אלאשקר ורבי יוסף אבן שם טוב, שכאמור אומצה גם בידי הוגי דעות מאוחרים יותר, דוגמת שפינוזה ומנדלסון.
החידוש שהרב הלוי מאמץ בעקבות דברי הרב קוק אינו נעוץ בקבלת התפישה המכירה במעמדם של חסידי אומות העולם מבלי להתנותו בקבלת הצו ההטרונומי, שהרי בכך כבר נסללה הדרך בידי קודמיהם. הרעיון החדשני העולה מדבריהם מתבטא בהעדפת חכמי האומות על חסידיהם, דבר שלא עלה כלל על דעתם של פרשנים והוגים לפניהם. חכמי ישראל, אף מי שציטטו את האמרה "חסידי אומות העולם" וגו', הוסיפו לא אחת את ההסתייגות שאין מדובר בשכר לעולם הבא, השווה בערכו לזה של ישראל. כך, למשל, כותב רבי יוסף אלבו: "ואין ספק שהאומות היו מגיעות על ידי תורת בני נח… להצלחה אנושית, עם שלא היתה במדרגת ההצלחה המושגת לישראל מצד התורה".[22] כמוהו גם רבי מנשה בן ישראל כותב: "שכל מי שהתקין נפשו בכשרות המדות וכשרות החכמה באמונת הבורא ית' בודאי הוא מבני העולם הבא… הגם שמדרגתם שפלה בערך מדרגת העם אשר בחר לו יה". באותו פרק מבאר המחבר, על פי ספר הזוהר, שנשמת עם ישראל עולה במעלתה על נשמות אומות העולם, ולגבי השכר על המעשים הטובים הוא מציין את מאמר חז"ל גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה ממנו משתמע היתרון אשר ליהודי על פני הנכרי. [23]
י' כץ קובע שמנדלסון הרחיק לכת מכל קודמיו, שכן "לא ראו הקדמונים ואף לא רבי יעקב עמדין [שחיזק את מנדלסון בעמדתו, ר"ל] במשפט זה מתן מעמד שווה לבן נח המקיים שבע מצוות וליהודי השומר על התרי"ג, אולם מנדלסון הישווה את שניהם". [24] הרב קוק, ובעקבותיו הרב הלוי, מרחיקים לכת הרבה מעבר לקביעה של מנדלסון, ולדעתם מעלת חכמי אומות העולם אף עולה על זו של יהודי מן השורה הזוכה לעולם הבא.
חסידים עובדי עבודה זרה
הרב חיים דוד הלוי עושה צעד גדול נוסף מעבר למה שקיבל מהרב קוק. הוא מבקש להרחיב את הקביעה בדבר הישארות הנפש של הנכרי גם על עובדי עבודה זרה. זהו חידוש נועז, החורג מכל מה שנאמר על ידי הפרשנים וההוגים לדורותיהם ולסוגיהם, שכן הכל דיברו על גויים בעלי אמונה מתוקנת. יתר על כן, חידוש זה אינו עולה בקנה אחד עם המקורות העומדים בתשתית התשובה, הלא הם מדרש אגור וכתבי הרמב"ם. המדרש מסייג באופן מפורש את זכותם של מקיימי מצוות בני נח לרשת חלק בעולם הבא בכך שהם לא שיתפו שם עבודה זרה. כלומר, לדעת בעל משנת רבי אליעזר אף אם נמנע אדם מעבודה זרה ממש, ויכול הוא להיחשב בן נח, עדיין תישלל ממנו הזכות לעולם הבא אם שיתף שם עבודה זרה בעבודתו הדתית. באשר לרמב"ם, עמדתו המוצקה והעקבית כלפי השיתוף היא מן המפורסמות, והוא בלי ספק לא היה רואה בעובד עבודה זרה בשיתוף מועמד לתואר בן נח כלל ועיקר. לדעתו, "עיקר הצווי בעבודה זרה שלא לעבוד אחד מכל הברואים… ואף על פי שהעובד יודע שה' הוא האלוהים" (הלכות עבודה זרה ב, א). הרמב"ם שולל את האפשרות שהמאמין בריבוי באלוהות או בגשמיות האל, ועובד כוכב או מזל וזולתו יזכו בעולם הבא, שהרי כל אלה בכלל המינים (הלכות תשובה ג, ז). אין להעלות על הדעת כי הרמב"ם היה מחיל הלכות אלה על יהודים בלבד ומוציא מכלל זה את אומות העולם. הוא לא הכיר את האמרה: "אין בני נח מוזהרים על השיתוף" שפוסקים באשכנז נוהגים לצטט בדיונים המתייחסים לדת הנוצרית, ואילו הכיר היה מן הסתם דוחה אותה מכל וכל. אמרה זו אינה מופיעה במקורות חז"ל, ויסודה בהקלות בעניינים הנוגעים להפסד ממון שיצאו מבית מדרשם של בעלי התוספות.[25] ברם, עמדת הרמב"ם בעניין זה נחרצת ולפיה "כל עבודה זרה שבית דין של ישראל ממיתין עליה בן נח נהרג עליה" (הלכות מלכים ט, ב). אין הוא עורך מבחין בין איסור עבודה זרה של יהודי ובין זה של הנכרי.
הרח"ד הלוי מאמץ בעקביות את האמרה הנ"ל, כמו גם את האמרה "גויים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה הם, אלא מנהג אבותיהם בידיהם". עבור פוסקי אשכנז היו אמרות אלה כלים להקלות הלכתיות שהיו חיוניות ביותר לקיום החיים הסוציו-אקונומיים בארצות הנוצרים. הרב הלוי, לעומת זאת, אינו נזקק להן מתוך כורח המציאות, אלא בוחר באופן עקרוני מלכתחילה להשתמש בהן בתשובותיו, הן בעיצוב היחס הכללי אל הגויים בזמננו והן בשאלות הלכה קונקרטיות. [26] גישה זו מנוגדת לפוסקים ספרדים אחרים, דוגמת הרב עובדיה יוסף, שדחו קביעות אלה לחלוטין. [27] לא יהא זה מוגזם לקבוע שהרב הלוי אסף כמה הקלות המצויות במקורות שונים באשר למעמד הנכרי, מיזג אותן ויצר שיטה מסודרת של סובלנות הלכתית.
קבלת הכללים "אין בני נח מוזהרים על השיתוף", או "גויים שבחו"ל אינם עובדי עבודה זרה, אין בה כשלעצמה כל ערובה לכך שיש להם חלק לעולם הבא. על מה ביסס אפוא, הרב הלוי את חידושו? על מקור אחד בדברי המדרש המפרש את הפסוק "כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו", האומר: "כהניך – אלו צדיקי אומות העולם שהם כהנים להקב"ה בעולם הזה, כגון אנטונינוס וחבריו". ברם, עיון במדרש זה מלמד שהרב הלוי גזר ממנו מסקנה שרחוקה מאוד מכוונת המדרש. במדרש נאמר:
בשביל אמן אחד שעונים רשעים מתוך גיהנם, ניצולין מתוכו, כיצד? עתיד הקב"ה להיות יושב בגן עדן ודורש, וכל הצדיקים יושבים לפניו… וכיון שמסיים ההגדה, עומד זרובבל בן שאלתיאל על רגליו ואומר יתגדל ויתקדש, וקולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל באי עולם כלם עונים אמן, ואף רשעי ישראל וצדיקי עובדי אלילים שנשתיירו בגיהנם עונים ואומרים אמן מתוך גיהנם, ומתרעש העולם עד שנשמע קול צעקתם לפני הקב"ה, והוא שואל מה קול הרעש הגדול אשר שמעתי? ומשיבים מלאכי השרת ואומרים לפניו ריבונו של עולם, אלו רשעי ישראל וצדיקי עובדי אלילים שנשתיירו בגיהנם שעונים אמן ומצדיקים עליהם את הדין, מיד מתגלגלים רחמיו של הקב"ה עליהם ביותר, ואומר מה אעשה להם יותר על דין זה כבר יצר הרע גרם להם, באותה שעה נוטל הקב"ה מפתח של גיהנם בידו ונותן להם למיכאל ולגבריאל בפני כל הצדיקים, ואומר להם לכו ופתחו שערי גיהנם והעלו אותם, מיד הולכים עם המפתחות ופותחים… ומביאים אותם לפני הקב"ה ולפני כל הצדיקים כשהם מכוהנים ומכובדים, שנאמר כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו, "כהניך" – אלו צדיקי אומות העולם שהם כהנים להקב"ה בעולם הזה, כגון אנטונינוס וחביריו. "וחסידיך" – אלו רשעי ישראל שנקראו חסידים, שנאמר אספו לי חסידי… [28]
מדרש זה מאדיר את מעמד קבלת מלכות ה' לעתיד בעולמות העליונים, ואין עניינו הבטחת השכר לחסידי אומות העולם. מעמדם של אלה מושווה כאן לרשעים שבישראל, המצויים בגיהנום ועולים ממנו רק באותו שלב אחריתי שזמנו אינו ברור. הרב הלוי אמנם מדייק בלשונו ומסיק מהמדרש שאף "עובדי עבודה זרה גמורים אם הם צדיקים בכל יתר מעשיהם עתידים הם לזכות לעולם הבא, היינו שאין נפשם נכרתת", אולם משלב דברים אלה בתוך תפישה המזכה את חסידי אומות העולם במדרגת שכר גבוהה הרבה יותר. האמרה כי יש לחסידי אומות העולם חלק בעולם הבא, גם במשמעותה הפשוטה היא מתכוונת לחלק טוב ולשכר רב ערך ולא להישרדות בגיהנום כפי שעולה מהמדרש. דברים אלה מתחדדים ביתר שאת בפרשנותו של הרב קוק, שהרב הלוי, כאמור אימץ.
זאת ועוד, הרב הלוי מגיע להחלת האמרה הנ"ל אף על עובדי עבודה זרה בעקבות הדוגמה שציין המדרש: אנטונינוס וחבריו. הוא גוזר מדוגמה זו על כל מי שניחנו במידות טובות ובמעשים טובים. ברם, מסקנה כוללנית זו אינה מתחייבת מתוך דברי המדרש, ואפשר היה לראות את אנטונינוס וחבריו גם כדוגמה פרטנית יותר לאנשים שפעלו לטובת עם ישראל ובכך קנו לעצמם את הישארות הנפש. הבנה כזו של הדברים הולמת את הלך המחשבה של חז"ל אשר לא פעם מציינים מדרגת שכר אופטימלית למי שהצטיינו במעשה יוצא דופן, במיוחד אם היה זה מעשה שתרם לעם ישראל ככלל.
חידושו של הרב הלוי לגבי מעמדם של עובדי עבודה זרה משקף, אפוא, אף הוא את מגמתו השיטתית למצוא נקודות אחיזה במקורות לתפישה הרואה בחיוב את השכר שיקבל כל נכרי באשר הוא בגין מעשיו הטובים.
המשפט הטבעי
העיון באמרה "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא" מסתיר מאחוריו לכל אורך הדרך דיון בשאלת מעמדו של המשפט הטבעי בעולמה של היהדות. נושא זה היווה, כפי שנוזכר לעיל, סלע מחלוקת בין פרשני הרמב"ם וחוקריו, כאשר הוויכוח נסב סביב דרישתו לקיום המצוות מתוך הציווי ההטרונומי שבא בהתגלות סיני וסביב עמדתו כלפי חכמיהם של אומות העולם. תשובתו של הרח"ד הלוי אינה מותירה מקום לספק בדבר עמדתו. תחילה הוא קובע שגרסת הספרים במשנה תורה, שהמקיים מצוות מפני הכרע הדעת אינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם תמוהה בעליל ו"פשוט שטעות נפלה בדברי רבינו", שכן המקיים מצוות מפני הכרע הדעת ברור ללא כל ספק שלחכם ייחשב (עמ' קנח).
בהמשך מוסיף הרב הלוי שתי פסקאות שאינן מתחייבות מגוף הבעיה הנדונה, וכל עניינן להשמיענו את עמדתו החיובית בדבר מעמדו של המשפט הטבעי בעולמה של היהדות. הרב כותב: "מתוך כל שטף הרעיון הנ"ל תבין עקרון גדול ונפלא שגם עם ישראל שזכה באמצעות תורת ה' להתעלות גדולה אין זה אלא כאשר קיים בסיס יסודי מוסרי בלבד, והוא התשתית האמיתית והיסודית לכל השגות האדם, ורק אחר כך יכולה לבוא קדושת התורה והמצוות שבין אדם למקום" (עמ' קס). בדברים אלה לוקח הרב הלוי את הבנתו ברמב"ם לשלב נוסף מעבר למצוי אצל קודמיו, ובו הוא קובע על פי מעמדם של חסידי אומות העולם גם את משמעותו של קיום מצוות אוטונומי עבור האדם מישראל. הרב הלוי בוחר להשמיע אמירות כלליות בהשקפתו על היהדות, ומסיק כי יש צורך בנורמות מוסריות בסיסיות הקודמות לציוויי התורה גם באשר לעם ישראל. נושא התשובה לא חייב את הרב להידרש לקביעה זו, אולם חשוב יותר להדגיש כי המסקנה עצמה אינה מחויבת המציאות. ההנחה בדבר חיוניותו של מוסר טבעי ותוקפו של המשפט הטבעי לגבי נכרים אינה מלמדת בהכרח על מעמדם בכל הנוגע ליהודים. אפשר היה לטעון שגויים אשר לא קיבלו תורה בהתגלות, יידרשו להגיע אל כללי המוסר והצדק הנכונים באמצעות שכלם וכפי הבנת הטבע האנושי הבריא, מה שאין כן היהודים, שעבורם התורה צריכה להיות הבסיס הבלעדי לכל חיוב וציווי שעליהם לקיים. [29]
ברם, הרב הלוי סבור, כאמור, שגם עבור היהודי קיום התשתית המוסרית של המצוות שאליה יכול האדם להגיע בכוחות עצמו הוא המסד והעיקר. הוא מכריע, למעשה, שיפה כוחן של המצוות השכליות מן המצוות השמעיות, הכרעה שהוגי דעות יהודים חשובים היו דוחים על הסף. דוגמה בולטת מצויה בהגותו של רבי יהודה הלוי המתבטא בלשון דומה לזו שנקט הרח"ד הלוי, אך במגמה הפוכה. רבי יהודה הלוי כותב: "אלה וכל הדומים להם הם החוקים השכליים, אך הללו אינם כי אם הצעות והקדמות לתורה האלוהית הקודמות לה בטבע ובזמן… הלא הן המצוות שנתייחדו בהן ישראל, כתוספת על המצוות השכליות, ועל ידן הגיעה אליהם מעלת העניין האלוהי".[30] כלומר, דווקא המצוות השמעיות מביאות את האדם אל העניין האלוהי. לעומתו קובע הרח"ד הלוי באופן נחרץ כי "המסקנא היא ברורה ביותר שאת עיקר ההשגה ניתן להשיג במצוות שבין אדם לחבירו, ורק אחר כך במצוות שבין אדם למקום משיגים התעלות נשמתית נוספת, מעלות עליונות שבאות רק אם היסודות בריאים" (עמ' קס-קסא).
תפישת המשפט הטבעי של הרב הלוי באה לידי ביטוי ברור וצלול בדיון אחר שלו, שמן הראוי להזכירו כאן מפני שהוא משיק לנדון דידן מבחינת נושאו ותכניו. הכוונה למאמר "דרכי שלום ביחסים שבין יהודים לשאינם יהודים".[31] הרב הלוי טוען במאמר זה שחובת דרכי שלום היא רק כלפי עובדי עבודה זרה שמעיקר הדין היה צריך להעבירם מן העולם, ולא לחזק את ידם על ידי מעשי חסד. המושג "דרכי שלום" נועד, לדבריו, מלכתחילה באופן עקרוני נגד הדין היסודי של יחס לעובדי עבודה זרה. באשר לנכרים בזמננו, שלדעת הרב אין להם, כאמור, דין עובדי עבודה זרה, אין צורך במושג "דרכי שלום" ואין הוא רלוונטי לחברה במדינת ישראל כיום. מכלול היחסים בין היהודים ונכרים בחברה בת זמננו צריך להיות מושתת על "חובה אנושית מוסרית" כלשונו (עמ' פז). רעיון זה, לפיו חלות על האדם חובות מוסריות שאינן נובעות מן התורה, ויכולות להוות תשתית למערכות יחסים שלמות הוא יוצא דופן בעולם החשיבה ההלכתית. [32] אליבא דהרב הלוי אין עוד צורך, אפוא, להזדקק לציווי התורני או הרבני ביחס לגוי, אלא יש לקיים דפוסי התנהגות של סובלנות ושיתוף פעולה על בסיס נורמות התנהגות המחייבות הן את היחיד והן את המדינה מכוח תוקפו של המשפט הטבעי.
המאמר על דרכי שלום המופיע בכרך החותם את שו"ת עשה לך רב, מציג המשך עקבי ויישומי לעקרונות היסוד של הרב הלוי בנושא היחס לנכרים, כפי שבאו לידי ביטוי בתשובה על חסידי אומות העולם שבכרך הפותח את הסדרה. הרב הלוי מאמץ בשני המאמרים גישות מקילות ביחס לגוי ויוצר סינתזה ביניהן. הוא מביא ככללים שאין עליהם עוררין את האמירות: "עובדי כוכבים ומזלות שבחו"ל לאו עובדי עבודה זרה הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם", ו"בני נח לא הוזהרו על השיתוף", ואת קביעתו של רבי מנחם המאירי כי גויים הגדורים בדרכי הדתות ומאמינים במציאות האל, אף שאמונתם רחוקה מאמונת ישראל בדברים מסוימים, אינם בכלל עובדי עבודה זרה, ורבות מן ההלכות שנאמרו בתלמוד על נכרים אינן חלות עליהם. בשני המאמרים קובע הרב הלוי מקום מרכזי למשפט הטבעי בתור ערך מכונן, הקובע את מעמדם של הנכרים, אם מבחינת שיפוט מעלתם ושכרם בעולם הבא, ואם מבחינת חובותיהם של יהודים כלפיהם.
יתרה מזאת, בשני המאמרים הוא עושה צעד יוצא דופן בנסותו להכניס אף את עובדי האלילים תחת כנפי היחס הסובלני. במאמר הראשון הוא משתדל להוכיח שאף הם יכולים להמנות בחסידי אומות העולם, ובמאמר המאוחר הוא קובע שלגביהם, ודווקא לגביהם, נאמרו תקנות דרכי השלום ולכן, גם כיום, אילו היו עובדי עבודה זרה בינינו, היה צורך לנהוג עמם בדרכי שלום. כאן יש להזכיר עוד שתפישתו הכוללת של הרב הלוי את המושג "דרכי שלום" קובעת שיש בכוחו של נימוק זה להקל באיסורים מסוימים, ויש לראות בו כלל דינמי שאפשר להחילו על מצבים חדשים. לשיטתו גם פוסקים בזמננו יכולים וצריכים ליישם עיקרון זה, ואין הוא רק נימוק ששימש את חז"ל במספר מצומצם של הלכות קונקרטיות. [33] ההנמקה "מפני דרכי שלום" מצטרפת, אפוא, לאמרה על חסידי אומות העולם, והן יוצרות מגמה ברורה של עיצוב יחס סובלני כלפי הנכרי בתוך המציאות המשתנה.
בין הרח"ד הלוי והרב"צ עוזיאל
בנושאים האחרונים שהעלינו צועד הרב הלוי בעקבות רבו, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל המחייב אף הוא את המשפט הטבעי והביטוי לכך הוא בסוגיית היחס לנכרים. תחילה נציין שהרב עוזיאל מדגיש את חשיבותם של יסודות מוסריים כתשתית להשגות האדם, כמו הרב הלוי. לדבריו התורה אינה יכולה לשכון באדם בעל נפש ערטילאית, שהוא בבחינת גולם חסר צורה, אלא רק במי שהכשיר את שכלו ואת רגשותיו כרובד חיוני להקמת הרובד התורני על גביו. [34]
באשר לשימוש במשפט הטבעי כגורם מכונן בפסיקה ההלכתית, מוצאים אנו אצל הרב עוזיאל דברים ברורים שבהם משתקפת גם תפישתו את עיקרון דרכי השלום ביחס לנכרי. המדובר הוא בשאלת חובתו של אב לזון את ילדיו שנולדו לו מאישה נכריה. הרב עוזיאל פסק לחייבו במה שהוא עצמו הגדיר כ"חובה טבעית", וטען כי אין זה מוסרי שהאב יטיל את בניו על אשתו לאחר שעזבה.[35] בפסיקה זו חולק הרב עוזיאל על עמיתו, הרב הרצוג, שדן בשאלה אם יש לחייב במקרה זה משום דרכי שלום ומשום איבה, והשיב שאין מקום לחיוב זה. "אפשר להסביר לאומות העולם שאין דת קדשינו מכירה בשום יחסי אב בנישואי תערובת, וכן היינו דנים בנכרי שנשא ישראלית שלא היינו מחייבים את הנכרי… במזונות הבנים". [36]
הבסיס המוסרי בהתנהגות כלפי נכרים מופיע במפורש גם בתשובה אחרת של הרב עוזיאל, שבה הוא דן בבעיית ניתוחי מתים. החת"ם סופר, ובעקבותיו גם הרב קוק, אסרו ניתוחים במתים מישראל, ולעומת זאת התירו לנתח מתים שאינם יהודים. הרב עוזיאל יצא נגד גישה זו, וטען שהחובה להיזהר בכבוד המת ולהימנע מניוול הגופה חלה באותה מידה על יהודים ונכרים כאחד, שכן כל בני האדם נבראו בצלם אלוקים. [37]
נראה, אפוא, שבתפישותיו של הרב הלוי את מעמד הנכרי, כמו גם בהכרתו בערך המשפט הטבעי, הוא ממשיך בדרך שהתווה רבו. אין זה מקרה שהקירבה בהשקפתם העיונית של הרבנים עוזיאל והלוי באה לידי ביטוי בולט בשני נושאים אלה. אין מדובר כאן בהתאמה אקראית בשני המקרים, אלא הם ראויים להיתפס כמייצגי מגמה רעיונית עקרונית וקונסיסטנטית. בשני הנושאים מדובר בוויתור על השקפה יהודית פרטיקולרית לטובת עמדה יהודית אוניברסלית. בבעיית המשפט הטבעי מוותר הוגה הדעות על בלעדיותה של תורת ישראל כגורם מכונן ערכים, ומכיר בתוקפן של נורמות מוסר וצדק מחוץ לעולם ההלכה. אולם בשאלת מעמד הנכרי הוא מוותר על בלעדיותו של עם ישראל על שכר לעולם הבא, על זכויות משפטיות, על מחויבויות חברתיות ועוד.
ערכם של מידות ומעשים טובים
הדיון באמרה "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא", מעורר אגב אורחא את השאלה הסמויה מהו המרכיב המרכזי ביהדות שעל פיו יוכרע שכרו של אדם. הרב הלוי מעלה שאלה זו אל הרובד הגלוי, ובוחר להבהיר את השקפתו בעניין. לדעתו, הנאמרת בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים, "המידות הטובות והמעשים הטובים שאדם עושה בחייו" חשובים מכל, והם המזכים אותו בתואר חסידי אומות העולם, וזוכה לעולם הבא, היינו השארות הנפש" (עמ' קס). לדבריו, עיקר ההשגה של האדם נעשית באמצעות המצוות שבין אדם לחברו, ואילו המצוות שבין אדם למקום אינן אלא בבחינת תוספת (שם).
בנקודה זו מתגלה עמדתו העצמאית של הרב הלוי, שבה הוא חורג בעניין מהותי מן המקורות עליהן נשענת השקפתו. הרמב"ם, שכאמור משמש מקור מכונן לרעיון שלחסידי אומות העולם יש חלק בעולם הבא, לא ראה במעשים הטובים את הכלי המרכזי לשם הישארות הנפש והתדבקותה במקורה, כי אם בהשגת המושכלות. אף הרב קוק, שעליו התבסס הרב הלוי בתשובתו, כותב בעניין זה: "הרמב"ם סובר שהמושכלות מצליחים את האדם הרבה עוד יותר מהצדק של ההנהגה", ומשום כך, לדעתו, מעלתם של מי שזכו לקיים מצוות על פי הכרע דעתם נעלה ונכבד מאותם שקיימום מתוך אמונה תמימה. לדעת הרמב"ם האדם זוכה לאלמוות תודות לחשיבה המטפיסית של הנפש השכלית.[38] בעיני הרב הלוי לא המושכלות עיקר אלא המעשים הטובים, ולכן הוא מקבל את תפישת הרמב"ם אך לא הנמקתו.
הבחנה זו חוזרת ומופיעה גם בדיון בבעיית הנבואה. הרמב"ם, כמי שתלה את השגת הנבואה בשלמויות השכל והדמיון, סבר שגם נכרי שהתגייר מסוגל להגיע לנבואה.[39] דעתו מנוגדת לזו של רבי יהודה הלוי, העומד על הבחנה אונטולוגית בין יהודים למי שאינם יהודים, ולדעתו לא זו בלבד שנבואה היא תופעה יהודית אקסקלוסיבית, אלא אף מי שהתגייר יוכל להגיע למעלת חסיד או חכם, אך בשום אופן לא יוכל לזכות בנבואה.[40] הרב חיים דוד הלוי מתפלמס עם רבי יהודה הלוי, ודוחה את עמדתו, אולם אין הוא מביא כסימוכין את תורת הנבואה של הרמב"ם אלא תומך יתדותיו בנבואת עובדיה הגר, שלדבריו הגיע לנבואתו בזכות מעשיו הטובים.[41]
הדגשת מרכזיותם של המעשים במישור שבין אדם לחברו מהווה מרכיב חשוב בהגותו של הרב הלוי. הוא חוזר אליה בקונטרס השארות הנפש, העוסק בחיים שלאחר המוות,[42] נושא הקרוב אף הוא לסוגיית חסידי אומות העולם שאנו עוסקים בה. הרב הלוי מתייחס שם לחוויותיהם של אנשים שחוו מוות קליני, ודיווחו על מסקנותיהם מן האירוע, וביניהם היתה התחושה שצריך לאהוב את הזולת. הרב הלוי מאמת מסקנה זו על פי המעשה ברבי אליעזר, שבעת שוכבו על מיטת חוליו נכנסו תלמידיו לבקרו וביקשוהו: "למדנו ארחות חיים ונזכה בהם לחיי העולם הבא. אמר להם: הזהרו בכבוד חבריכם", וכו'.
הרב הלוי מבקש שם להדגיש כי הגורם הקובע את מעמדו הרוחני של האדם ואת זכויותיו לעולם הבא הוא אכן התנהגותו במישור היחסים שבין אדם לחברו. לא נחה דעתו עד שהוא קובע "שאת עיקר ההשגה ניתן להשיג במצוות שבין אדם לחברו, ורק אחר כך במצוות שבין אדם למקום משיגים התעלות נשמתית נוספת, מעלות עליונות שבאות רק אם היסודות בריאים".
תפישה זו איננה נובעת מעמדה אפולוגטית אלא היא נדבך חשוב ביסודות השקפת עולמו. עובדה זו מתבררת בכמה מאמרים כלליים שכתב בענייני סוד קיומו של עם ישראל בארצו, ובענייני מהות מצוות התשובה. בנושא הראשון מבהיר הרב הלוי שהדביקות בה' באה דווקא מכוח המצוות שבין אדם לחברו. מעבר לכך, טוען הוא, על מצוות אלה יש שכר לאומי, וכינונה של חברה מוסרית והגונה מבטיח את הקיום בארץ ישראל. דור שמקולקל בתחום זה לא יזכה לנחול את הארץ, מטעים הרב הלוי. הוא מגבה את דבריו בהוכחות היסטוריות על החורבנות והגלות שבאו בעקבות שחיתות חברתית ושפל מוסרי, וקובע כי הגאולה העתידית תבוא בזכות מצוות שבין אדם לחברו.[43] במאמריו על התשובה מבקש הרב הלוי להראות כי הגורם החשוב ביותר בשיקול זכויותיו וחובותיו של האדם בדיני שמים הוא קיום המצוות שבין אדם לחברו, שכן משקלן גדול יותר, כלשונו, ועל כן עיקר מאמצי התשובה שלו צריכים להיות בתחום זה.[44]
אין זה מפליא, אפוא, שאחרי שעסק הרב הלוי במאמרו בשאלת הישארות הנפש של חסידי אומות העולם, ותמך באפשרות שאותו מהנדס שהציל את בנו מטביעה אכן נמנה עם אותם נכרים שזוכים לחלק בעולם הבא, הוא בוחר לסיים את דבריו בהתייחסות למסקנתו של הבן באותו סיפור. הוא חותם את דבריו בקביעה: "ומכאן, שנכונה גם המסקנה אליה הגיע הבן- הניצול, שלחיים יש המשך, ואין הם נגמרים במוות. חובת האדם בחייו להרבות מעשים טובים ויש לכך שכר" (עמ' קסא). סוף דבר הכל נשמע, שכרו של האדם באשר הוא אדם תלוי לפי הרב חיים דוד הלוי, לא במידת אמונתו בעיקרי הדת, אף ולא בהשגותיו השכליות כי אם בטיב מעשיו כאדם.
המאמר פורסם בתוך צ' זוהר וא' שגיא (עורכים), יהדות של חיים: עיונים ביצירתו ההגותית-הלכתית של הרב חיים דוד הלוי (עמ' 234-215). ירושלים: מכון שלום הרטמן, 2007.
[1] עשה לך רב, חלק א', יצא לאור על ידי הועדה להוצאת כתבי הגרח"ד הלוי, תל אביב, תשל"ח, סימן נג.
[2] שם, ב, עמ' צז-קא.
[3] שם, שם, עמ' קמח-קמט.
[4] שם, א, עמ' לו-לז.
[5] שם, שם, עמ' קסה-קסו.
[6] באשר למקורות הקבלה המובאים בספרי הרב הלוי, יש להעיר באופן כללי כי מתוך סקירת מכלול משנתו עולה שהוא לא עסק במגוון רחב של ספרי קבלה, או על כל פנים לא נהג לצטט מספרים רבים של ספרות הקבלה לשלוחותיה, אלא התמקד בספר היסוד של הקבלה, ספר הזוהר, בלבד. הקבלה העיונית מבית מדרשו של האר"י וממשיכיו לא מצאה את דרכה אל כתביו. לעומת זאת הוא מזכיר כמה פעמים את מנהגי האר"י בעניינים הנוגעים למעשה.
[7] מפתחות הזוהר ורעיונותיו, תל אביב, תשכ"א, ערך "גוי", עמ' 62.
[8] ע' מ' חלמיש, "אספקטים אחדים בשאלת יחסם של המקובלים לאומות העולם", בתוך: פילוסופיה ישראלית עמ' 51 – 53 המביא מקורת רבים בדבר ההבחנה המהותית-אימננטית שבין נשמות היהודי והגוי. אפשר שהתעלמותו של הרב הלוי מתפישות אלה נובעת גם מצמצום מקורותיו הקבליים, כפי שהוזכר בהע' 6, שכן אמירות קיצוניות בנושא זה מצויות פחות בספר הזוהר, וזכו ליתר הדגשה ופיתוח בספרי קבלה אחרים וכן בתורותיה של החסידות שהרב הלוי לא נזקק להן.
[9] דברי הרמב"ם בסוגיה זו זכו לדיונים רבים ומפורטים. רשימה ביבליוגרפית נרחבת שערך דינסטאג, ראו: J. Dienstag, Natural Law in Maimonidean Thought and Scholarship, Jewish Law Annual, 6 (1987) pp. 64-77 . בנוסף על כך יש לציין את מאמריו של מ' צ' נהוראי שדן בנושא בפירוט רב במאמרו "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא", תרביץ,סא (תשנ"ב), עמ' 465-487, ובמאמר "קנאות לשם שמים – שכר והפסד", מחנים 5 (תשנ"ג), עמ' 142-151 וכן בדברי התגובה של ח' כשר, במאמרה "תורת משה כאמצעי לעולם הבא", תרביץ, סב (תשנ"ג), עמ' 301-306 ותגובה לתגובה של נהוראי: "במה יזכה הגר לעולם הבא", שם, 307-308 .
[10] ראו י' לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, י-ם, מוסד ביאליק, תש"ן, עמ' 167-171, המעלה ספיקות באשר לאותנטיות של האיגרת. לאחר בחינה של כתבי יד שונים של איגרת זו לא הכריע פרופ' לוינגר אם מדובר בזיוף מיסודו או בנוסח משופץ של איגרת אותנטית.
[11] הרמב"ם שינה מלשון חז"ל והשתמש בביטוי "חסידים" במקום "צדיקים" בשל המשמעויות שיש למושגים אלה בשיטתו הכללית. ההולך בדרך האמצע נקרא בפיו "צדיק", ואילו התואר "חסיד" שמור לאדם המדקדק על עצמו ומתרחק קמעא לצד הנכון. ראו על כך מ' נהוראי, תרביץ סא, חסידי, לעיל הערה 21, וע"ע בתגובה לתגובה, תרביץ סב, במה יזכה, עמ' 308.
[12] ראו י' לוינגר, שם, בפרק הראשון עמ' 22-23 , ובביבליוגרפיה של דינסטאג (לעיל, הערה 9), וכן באנציקלופדיה התלמודית, ערך "גר תושב", כרך ו', עמ' רצ, הע' 11, המציין מחברים רבים שקיבלו גרסה זו.
[13] משנת רבי אליעזר יצאה לאור בידי ה' ג' ענעלאו, ניו יורק, תרצ"ד, עמ' 121 . על מדרש זה כמקור לדברי הרמב"ם עמד לראשונה ר"ש ליברמן, כפי שמצוין בקובץ הרמב"ם שערך י' ל' פישמן, ירושלים, תרצ"ה, עמ' קב.
[14] על עמדתו של הרמב"ם בשאלת המשפט הטבעי וערך קיום מצוות בלא צו הטרונומי ראו ש' פינס, "המאמר התיאולוגי המדיני לשפינוזה, הרמב"ם וקנט", בתוך ש' פינס (אסופת מאמרים) בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים, תשל"ז, עמ' 306 ואילך, ובעיקר: M. Fox, Interpreting Maimonides, Chicago, 1990 pp. 124-150, 199-226, and M. Fox, "Maimonides and Aquinas on Natural Law", Dine Israel, 3 ,(1972), pp. 5-36; S. Schwarzschild, "Do Noachite Have to Believe in Revelation", in M.Kellner (ed.), The Pursuit of the Ideal, Albany, 1990, pp. 29-60.
[15] רבי שם טוב אבן שם טוב, ספר האמונות, פירארה, שי"ז, דף ה עמ' ב. דבריו, ודברי בנו, רבי יוסף, מובאים כאן על פי הציטוט של נהוראי, קנאות (לעיל הערה 9), עמ' 144, 146.
[16] על פי תורת ההכרה ותורת הנפש של הרמב"ם הישארות הנפש ומידת נצחיותה מותנים במידת הדבקות של שכל האדם בבורא, ולכן הנפש השכלית בפועל, החושבת חשיבה מטפיסית טהורה, זוכה לדבוק בנצח ולהיות לבת אלמוות. ראו על כך בפירושו של הרמב"ם למשנה, בהקדמה לפרק חלק שבמסכת סנהדרין, מ' ד' רבינוביץ (עורך) מהדורת מוסד הרב קוק, ירושלים, תשכ"א, עמ' קכה, ובמורה נבוכים א, סח, ג, כז.
[17] יוסף בן שם טוב, כבוד אלהים, פיררא, שטז, דף 17, עמ' ב.
[18] שו"ת מהר"ם אלאשקר, ירושלים תשמ"ח, סימן קיז, עמ' שב.
[19] דברי שפינוזה מופיעים במאמר תיאולוגי מדיני, (תרגום ח' וירשובסקי), ירושלים תשכ"ב עמ' 62-63 . קאנט, ששאב ככל הנראה משפינוזה את השקפותיו על טיבה של היהדות, הסתמך עליו גם בעניין זה. ראו על כך: י' גוטמן, "קאנט והיהדות" בתוך: ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך (עורכים), דת ומדע ירושלים, תשט"ו, עמ' 222-223.
דברי משה מנדלסון בנושא זה מופיעים בתוך: כתבים, הוצאת היובל, כרך טז, עמ' 178, וע"ע בדברי הפולמוס של מנדלסון עם לפאטר בתוך ירושלים, כתבים על היהדות, בעריכת ש. פרלמן, רמת גן, הוצאת לגבולם, 1977, עמ' 181.
1
[20] הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות (תרגום צ' וויסלבסקי), ירושלים תשל"ב, עמ' 358-359. כהן מוצא באמרה "חסידי אומות העולם" וגו' תמיכה בהשקפתו כי היהדות מגלמת "מונותיאיזם מוסרי", וכמענה אפולוגטי לדברי קאנט ושפינוזה הוא טוען, על סמך אמרה זו, כי "הנצרות תובעת לא רק את האמונה באלוהים אלא אף את האמונה בכריסטוס, ואילו היהדות אינה עושה אפילו את האמונה באלוהים תנאי לאושר הנצחי".
[21] הרב א"י הכהן קוק, אגרות הראיה, א, ירושלים, תש"ג, אגרת פט, עמ' צט-ק.
[22] רבי יוסף אלבו, ספר העקרים, מאמר א, פרק כה.
[23] רבי מנשה בן ישראל, נשמת חיים, ירושלים, תשמ"ז, מאמר שני פרק ז.
[24] י. כץ, "שלושה משפטים אפולוגטיים בגלגוליהם", בתוך: הלכה וקבלה, ירושלים, הוצ' מאגנס, תשמ"ד, עמ' 275.
[25] ראו י. כץ, שם, עמ' 277- 290 .
[26] ראו: מקור חיים השלם, ה, מבוא לפרק רסה, עשה לך רב, חלק א, עמ' קפא, חלק ד, עמ' כד, חלק ט, עמ' סה-עה, ובמאמרו "דרכי שלום ביחסים שבין יהודים לשאינם יהודים", המופיע בתוך א' דסברג, י' שביב וא' ורהפטיג (עורכים), תחומין, ט, ירושלים, הוצאת מכון צמת, עמ' 73-77 .
[27] הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחוה דעת, חלק ד, סימן מה, מצטט את הנודע ביהודה האומר: "ומאי דמרגלא בפומייהו דאינשיה, שאין בני נח מוזהרין על השיתוף, טעות הוא בידם", וכן פוסקים נוספים שהלכו בשיטתו, ולדעתו אין להתחשב כלל בדעה זו.
[28] ילקוט שמעוני, ישעיהו, רמז תכט.
[29] על תוקפו של המשפט הטבעי בהגות היהודית ובהלכה ראו ניתוחו המפורט והמעמיק של א' שגיא בספרו יהדות בין דת למוסר, תל אביב, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1998, עמ' 103-135. על הזיקה בין תוקפו של המשפט הטבעי ביחס לגוי למשקלו לגבי יהודי ראו שם, עמ' 107.
30 ספר הכוזרי, מאמר ב, מח. מן הראוי להשוות את עמדת הרב הלוי לשיטתו של הראי"ה קוק, אורות הקודש, ג, ראש דבר על היחס בין המוסר הטבעי ובין יראת שמים ומוסר אלוקי.
[31] תחומין, ט (תשמ"ח), עמ' 71-81 , עשה לך רב, ט, עמ' סא-עה. במאמר בתחומין נעשו כמה שינויים, ובעיקר ישנן כמה הוספות חשובות.
[32] תחומין, שם, עמ' 78, עשה לך רב, שם, עמ' עג. יצוין כי תפישות כאלה מופיעות לעתים בהבלעה גם אצל פוסקים אחרים, אולם מיוחדים הם דבריו של הרב הלוי שיש בהם אמירה מודעת, מכוונת ומפורשת המקנה תוקף כזה למשפט הטבעי.
[33] וראו, לשם השוואה, גישה מגבילה ומצמצת יותר במאמרו של א' שוחטמן, "יחסי יהודים עם נכרים", מחניים 1, טבת תשמ"ו, עמ' 52 – 73 .
[34] דרשות עוזיאל, מסכת אבות עמ' 3- 4 , מובא בספרו של א' שגיא לעיל הערה 28, עמ' 127.
[35] משפטי עוזיאל, ירושלים, תש"י, חלק ב, כרך ראשון, סימן סא. הפעלת שיקולים דומים של יושר טבעי ויחס הומני אפיינה את הרב עוזיאל גם בנושא אחר, של יהודי שנשא אישה נכריה ורוצה לגיירה. הרב עוזיאל פוסק שיש ללכת לקראתו בעניין זה למרות הבעייתיות ההלכתית שבדבר. ראו שם, אבן העזר סימן כה. גם בנושא זה החזיק הרב הלוי בשיטת רבו. ראו מאמרו המקיף בנושא: קבלת גרים, עשה לך רב, חלק ג, תשובה כט, בעיקר עמ' קכד-קכה.
[36] הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, היכל יצחק, ירושלים, תש"ך-תשל"ב, אבן העזר א, כב.
[37] ר' פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ירושלים, תשל"ז, עמ' קעח-קעט, שו"ת חתם סופר, ירושלים, תשל"ב-תשמ"ב, יורה דעה, סימן שלו, והרב קוק, שו"ת דעת כהן, ירושלים, תש"ך, סימן קצט. הדברים מובאים אצל א' שגיא, לעיל, הערה 28, עמ' 173- 174, 179.
[38] ראו לעיל הערה 11 .
[39] באגרת תימן מדבר הרמב"ם במפורש על כך שהייחוס הגזעי או הלאומי אינו מהווה תנאי לנבואה, ולא קריטריון לאמינותה. הוא מציין כדוגמה את איוב וחבריו שהיו נביאים, אף שלדבריו לא היו מישראל, ראו אגרות הרמב"ם, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, תש"ך, עמ' קמז-קמט. הדברים מתוארים במורה נבוכים , ב, לב, לו, שם, בפרק מה, מדבר הרמב"ם על בלעם ודרגתו בנבואה, דרגת רוח הקודש. ראו על כך עוד: ח' קרייסל, "תורת הנבואה של הרמב"ם", דעת 13 (קייץ תשמ"ד) הוצאת בר אילן, רמת גן, ונ' אריאלי, "הנבואה כאתגר של השכל", דעת, 2- 3 עמ' 49- 65 , י. לוינגר, "הנבואה כתופעה אנושית כללית", בספרו: הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, עמ' 21 – 38.
[40] ספר הכוזרי, מאמר ראשון, סימן קטו, במהדורת אבן שמואל, , תל אביב, דביר, תשל"ג, עמ' מד.
[41] עשה לך רב, חלק ח, סימן סט, עמ' רה.
[42] שם, חלק ב, עמ' סא.
[43] שם, חלק ו, עמ' רפב-רצב, נצח משה לפרשת עקב, עמ' שצא-שצט.
[44] שם, חלק ג, סימן יט, עמ' נג-סב, תורת חיים, דברים, עמ' קב-קה.
