רקע
שיטות הפסיקה השונות בסוגיא, ממקורות ראשונים ואחרונים
טעמי האיסור וטעמי החולקים.
הגדרת המושג "פסק אורתודוכסי".
הגמרא על קריאת המגילה
הירושלמי דחרש
השוואה בין הסברות בענין קריאת נשים בתורה, וצורתא דשמעתתא של קריאת נשים במגילה.
סוגית קריאה בתורה.
לימוד תורה לנשים.
שיטת כמה ראשונים מאשכנז בשילוב נשים בבית הכנסת.
שיטת הריב"ש
הפטרה על ידי אשה
דעת השו"ע והרמ"א |
1
2
6
9
10
14
15
16
16
18
21
22
25 |
רקע
לפני כעשור, התחלתי להיות מעורב בבתי כנסת בקטמונים ובבקעה, בהם בתי כנסת עם גוון שוויוני בדרגות משתנות. בעקבות זאת ומתוך מצוקה רבה, פנתה אלי תלמידת בתי מדרש גבוהים, בפיה שאלה ובקשה –
האם מותר לי כאשה לעלות לבימה ולקרוא בתורה ובמגילת אסתר, זהו חלק מהותי מרוחניות השבת ומשמחת הפורים שלי. למדתי מספר שנים בישיבות לנשים בארץ ובחו"ל תחת רבנים שכולם חינכו אותי לנאמנות להלכה ומקורותיה, ויודעת לאסוקי שמעתא. האם תוכל לפתוח לפני דרך להבין פסיקת ההלכה על בורייה בעניינים האמורים?
אסביר: הרבנים בישיבות שלמדתי בהן בארץ אסרו קריאת התורה והמגילה בתוקף שיקולי זמן ומקום, ואמרו שהמשנה אינו אורתודוכסי. הרבנים בחו"ל התירו בתוקף שיקולי זמן ומקום, ואמרו שהאוסרת בעצם איננה דתיה באופן מלא. כל אחד גם טען שנראה מההלכה היסודית כדבריו אולם ציין שאין זה השיקול המרכזי. האם תוכל לסלול דרך בשיקולי הסוגיא?
לאחר מכן חקרתי את הנושא לעומק ושלחתי לה תשובה שהיא השלד של התשובה שלפניכם, אולם מאז נוספו שאלות ובעקבותיהם עיונים בדעת הראשונים, עתה נדרשתי על ידי כמה ת"ח חשובים לחוות דעה בענין, ראיתי שיש להוסיף עיונים אלו ולערוך בהתאם כמו כן הוספתי את מסקנתי וה' יאיר עינינו באור תורתו.
סוגיית קריאת מגילה על ידי נשים היתה תמיד רלוונטית, מופיעה בגמרא מגילה ד,א ומשנה וירושלמי פרק ב,ד ובגמרא ערכין ג,ב ונידונה בכל הדורות מאז. קריאת התורה על ידי נשים לא נהגה למעשה ברוב הדורות, ומקור הדיון בגמרא מגילה כג,א[1]. אחד הקשיים בסוגיא זו נובע מדברי התוספתא מגילה ב,ד האומרת שנשים פטורות מקריאת המגילה ואין מוציאות הרבים ידי חובתן, ויש כאן כפל לשון[2] וגם סתירה לגמרא בערכין. בספר הלכות גדולות כתב שנשים חייבות ב"משמע מגילה", הר"ן מסביר שכך הוא מתרץ הסתירה, והרא"ש מסביר שלפי זה אינן יכולות להוציא אפילו נשים. כפי שנראה השו"ע מצטט את הרמב"ם ויש לדון במסקנתו.
הנביאים אומרים "ציון במשפט תפדה" – גאולת ישראל תלויה בדיני ממונות ישרים, הנושא של שוויון זכויות לאשה הוא מיסודות שוויון הזכויות האישי, סעיף מרכזי בדיני ממונות. המדרש מציין "בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל" והכרת הטוב להן חייבת להיות עיסוק בשעבוד הנורא שסבלו משך הדורות כעת שעם ישראל חופשי לעצב את דרכו.
בנוסף, הפמיניזם מעלה שאלות הנוגעות ליסוד הבחירה החופשית, אצל רוב המין האנושי. זהו נושא ליבה במחשבת ישראל, והדיון בו הוא במעלה גדולה וחשובה. לענ"ד בדברים הבאים ישנו עיסוק רציני במקורות הנוגעים לדבר.
"וה-לקים יבקש את נרדף" ר' אריה לוין למדנו שהעיסוק בצרכי החלש איננו פוגע בתורה אלא "מתוך שחסידים הם תורתן מתברכת". לצערי איני חסיד, אך בזכות העיסוק בעליית נשים לתורה, הרבה מסורות מצאתי וקיבלתי, והריני משתף במקצת שזכיתי להן.
שיטות הפסיקה השונות בסוגיא, ממקורות ראשונים ואחרונים
תחילת דבריי אציין כי שני הפסקים שנתנו רבותייך הם פסקים נאמנים להלכה ו"אורתודוכסיים". להדגשת הנקודה אציג כיצד ניתן לפסוק את כל ארבעת האפשרויות למעשה בשאלה הנדונה: מותר קריאת התורה ומותר קריאת המגילה, אסור ואסור, אסור ומותר, מותר ואסור, בפסק אורתודוכסי "למהדרין" ואפילו "לחומרא".
אסור ואסור – ריטב"א עפ"י תוס', מג"א ומנהג רוב הקהילות, וכמה מחכמי זמננו.
התוספות בסוכה לח,ב כורכים את איסור קריאת המגילה באיסור קריאת התורה, ומסבירים ששניהם משום כבוד הציבור, למרות שכפי שנראה בהמשך דברינו השוני בין הגמרות גדול. הריטב"א מביא את שיטתם וכורך עוד[3] את שאלת חיובן במגילה עם שאלת הצטרפותן למניין ועם שאלת הצורך במניין מצד הסברא, ופוסק שמצד הדין מצטרפות למניין וגם מוציאות ידי הברכות והריאות, אלא שמחמיר הוא בקריאות. דעתם מסתברת ומבוססת על ניתוח יסוד הסוגיא, לפיו כל הלכה המוטעמת "נשים חייבות… שאף הן היו באותו הנס" צריכות להיקרא מתוך זיקה זו לזו, מצד ההגיון המשותף[4], ושהגמרות על מניין בזימון ובתפילה כמו כן בזיקות זו לזו הן מצד המיקום במסכת ברכות והן מצד הניסוח, ולכן הגמרות על קריאת המגילה ועל קריאת התורה שרלוונטיות למנין[5] בפשטות כלולות באותה מערכת הסוגיות – אם כן יש מקום לטעון כי הכל הוא מטעם אחד.
האם האמירה שהן מנועות מלקרוא פוטרת אותן מעיקר הדין? אף על פי שהדבר אינו פשוט, מכל מקום המגן אברהם[6] מביא זאת כאפשרות, בהסבר דברי השולחן ערוך:
"משמע מכאן דאשה חייבת לשמוע קריאת התורה ואף על פי שנתקנה משום תלמוד תורה, ונשים אינן חייבות בתלמוד תורה – מכל מקום מצוה לשמוע, כמו מצות הקהל שהנשים והטף חייבים בה… ומיהו יש לומר דאף על פי שאינן חייבות עולות למנין וכ"כ התוספות סוף ראש השנה (אבל במסכת סופרים פי"ח כתוב: "הנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים ומצוה לתרגם להם שיבינו" עד כאן לשונו.) וכאן נהגו הנשים לצאת חוצה.
כאן[7] רואים שהמגן אברהם רצה לפסוק בכל השאלות שנשים חייבות, ומוציאות אפילו אנשים, אבל – כתב שהמנהג אינו כן, והצדיקו בדברי התוספות. אפילו לנשים לא נהגו נשים לקרות. זאת אומרת, שלדעת המגן אברהם אין ההיקש בגמרות כל כך חזק אבל ברור שמנהג הקהילות לפסוק כתוס'[8]. הרב ריסקין שליט"א בתחומין כח עמ' 266 פירש ש"מסקנתו הלכה למעשה: נשים אינן חייבות בקריאת התורה" וכדבר פשוט כתב כן הגרז"ן שליט"א תחומין יח עמ' [9]121. אם כן אין אשה חייבת בקריאת התורה וקל וחומר שאינה יכולה להוציא אחרים.
בדומה לכך יש לפרש המנהג בקריאת המגילה שהביא המג"א סימן תרפ"ט, שאפילו לעצמן אינן קוראות. המסקנה תהיה שהמנהג לפסוק כתוספות ואין נשים קוראות אפילו לנשים. ומסתבר הפסק, שהרי לפי פירוש התוספות סוכה לח,ב ד"ה "באמת" מושג "כבוד הציבור" כוונתו ד"ברבים זילא בהו מילתא" והוא תלוי במקום ובזמן[10], והמנהג מוכיח שכך הוא באותו מקום ובאותו זמן ואין לשנות. גם היום ברוב הקהילות נהוג שלפחות במנין אחד גבר מקריא את המגילה וקהילות המשנות מכך לרוב הן בדרך כלל רק נשות הקהילה ולא כולה, או קהילות בודדות שסוברות כדעות הר"ן או הרא"ש.
מותר ומותר – פירוש המשנ"ב במג"א, רשב"א לפי גאונים, ואפילו חלק מבעלי התוס' יסכימו.
ההבנה הפשוטה בדברי המשנה ברורה[11] היא שהוא מפרש שהמג"א בסימן רפב,ו אומר שאשה חייבת בקריאת התורה ומנהגן לצאת הוא שלא כדין:
כתב המגן אברהם בשם מסכת סופרים שהנשים אף על פי שאין חייבות בתלמוד תורה מכל מקום חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים, ואין נוהגות ליזהר בזה. ואדרבה יש מקומות שנוהגות הנשים לצאת חוץ בעת הקריאה.
ניתן לטעון כי המילה "ואדרבה" כוונתה להסכמה, אולם זהו דיוק מורכב, שאינו מתאים לספר המשנה ברורה ולפסיקת הלכה ציבורית. כפי שנראה במעט עיון בהצעה שהצענו, יש לדיוק זה הסבר הרבה יותר קולע, לפי ההבנה הפשוטה.
לפי הצעתנו – יש לשאול בדברי המגן אברהם: כיוון שהמגן אברהם דוחה בתקיפות את המנהג שנשים יוצאות, אם כן מדוע הביא את המנהג? כנראה, רצונו להדגיש שהתעקשות לא להעלות אותן[12] גורמת שהן מוותרות על עיקר הדין של שמיעת הקריאה, וממילא יש לבטלו.
יש לשאול עוד: מדוע לא פסק המג"א כתוס' וריטב"א, כדרכו לפסוק כמנהג ישראל[13]? ניתן לומר שזהו חשבון פסיקה – אם נלך עם תוס' וריטב"א שכל הגמרות כסוגיא אחת הן, אז הרשב"א הוא רב לגבי הריטב"א בשמועה זו[14], והוא דוחה[15] את התוס' מכוח הגאונים, ופוסק על שמיעת המגילה שחייבות לגמרי, ועל קריאת המגילה אינן מוציאות מעיקר הדין:
אבל בהלכות גדולות פסקו שהן חייבות במשמע מגלה אבל לא במקרא ואינן מוציאות את הרבים בקריאתן.
אמנם לדרך זו יתכן שהסוגיא מפוצלת[16], ולא כהסבר הריטב"א, ואז אולי אין בכך כדי לדחות את דברי התוס' בכל מקום. מכל מקום לפחות חלק מהמנהג מבוסס על טעות, ורק אם השולחן ערוך היה מקבל במיוחד מנהג זה היה מקום לדון בו, בעוד המגן אברהם מציין שמשמע מהשולחן ערוך שנשים חייבות.
יש אפשרות במגן אברהם שגם תוס'[17] סבורים שנשים חייבות במקרא מגילה. אכן, לפי שיטה זו המניעה היא תלויה בשיקולי מקום וזמן[18] ולכן אם המנהג שנשים יוצאות לגמרי אם כן צריך להעלותן דווקא כדי להודיע שחייבות. לפי הסבר זה המילה "אדרבה" במשנה ברורה היא הצטרפות למחאה נגד מנהג שמקורו בטעות.
ודו"ק: הרי הזילות לגבי ציבור הגברים הוא משום שהם חייבים בתלמוד תורה, לפי שיקול זה עצמו של חיוב, יותר מסתבר שנעמיד על עיקר הדין ונעלה נשים לתורה שלא יקרה מצב שאינן יוצאות ידי חובה כלל. וכן יש לנהוג הדין לפי דעת התוספות עצמם בקריאת המגילה[19] כיוון שטעם האיסור אחד ואינו כהלכה. נמצא שהמג"א מביא את המנהג שאינו כדין להוכיח שדווקא לפי דעת התוספות שהכל לפי המקום והזמן – נשים צריכות לקרוא ולעלות.
מותר קריאת התורה ואסור קריאת המגילה – ראש ור"ן עפ"י בה"ג, אשל אברהם בוטשאטש ושו"ע הרב זלמן, סניף מהמג"א.
הר"ן על הרי"ף[20] נוטה להתיר בשניהם אולם מסקנתו בקריאת המגילה לאסור כבה"ג שהביא הרשב"א, שחייבות רק לשמוע ואינן קוראות[21]. הר"ן הוא אחרון חכמי ספרד והריב"ש היה תלמידו והובא במג"א לגבי קריאת התורה.
אין לקשור[22] יחד את המנהג המובא במג"א בסימן רפב עם המנהג המובא במג"א סימן תרפט, שהרי בסימן תרפט הוא מביא מקור מהמדרש לגבי מגילות: "במדרש הנעלם רות כתב דלא תקרא לעצמה רק תשמע מהאנשים", מה שלא רלוונטי לקריאת התורה. אדרבא מסתבר שאם מתירים בקריאת התורה צריך לאסור בקריאת המגילה, שהרי בקריאת המגילה מפורש בבה"ג שהן חייבות רק בשמיעה משום שמהות קריאת המגילה היא פרסומי ניסא, אבל בקריאת התורה המהות היא לימוד, ובלימוד תורה לדעת הלכה למעשה נשים חייבות.
המג"א אומר שנשים חייבות רק בשמיעה בהקהל ואעפ"כ חייבות בקריאת התורה וברור שכוונתו – לא רק בשמיעה, ונמצא, שהשמיעה בהקהל מקבילה ללימוד כדי לדעת ההלכה למעשה, וזה יוצר חיוב לקרוא בבית הכנסת בקריאת התורה. ניתן אפילו לומר שהמג"א מתפלמס עם תוס', להוכיח שלא יתכן שהשולחן ערוך מסכים איתם, ואין לומר בשום אופן שקריאת התורה וקריאת המגילה דומות למסקנה כאשר מהלך הסוגיא שונה. לא ניתן לחבר את כל הסוגיות, ויש להכריע משיקולי הסוגיא על כל נידון בפני עצמו.
בתוס' הרא"ש סוכה לח,א ד"ה באמת[23] קושר את דעת בה"ג שנשים אינן מוציאות את הרבים במגילה עם הרעיון התוספותי שיש לחבר את כל הגמרות. אולם בקריאת התורה צטט את לשון הגמרא סתם, ואם יפרש כר"ן נמצא, שלפי דעתו הרעיון שיש לקרוא את כל הגמרות יחד אינו מחייב לפסוק בקריאת התורה כתוספות!
משולחן ערוך הרב זלמן סימן רפב עולה שמפשט הגמרא כל האיסור לאשה הוא שהיא תהיה הקוראת היחידית לכל קריאת התורה[24], ויש להסביר כי הבזיון הוא שנראה שאין שום גבר בקהילה היודע לקרוא[25], והלוא עיקר חיוב תלמוד תורה הוא על הגברים וזה כולל קריאה[26]. מסתמא הוא נסמך על הרא"ש. דעת האשל אברהם בוטשאטש[27] שנשים יוצאות בברכה "על מקרא מגילה" אבל לכתחילה צריכות לברך "לשמוע" אם כן דעת פוסקי החסידות נוטה כר"ן וכרא"ש[28] וכן נראה מבה"ג.
אסור, ומותר בקריאת המגילה – או"ז וערוה"ש.
האו"ז[29] פוסק כשיטת רש"י ומציין שזה דלא כבה"ג:
ופירש רבי' שלמה לאתויי נשים דחייבות במקרא מגילה וכשירות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתן והלכות גדולות פסקו שהנשים אינן חייבות אלא בשמיעה אבל בקריאתה לא תוציא הזכרים י"ח שחייבין בקריאה עד שישמעו מפי אנשים שחייבין כמותם ואין שמיעתן מנשים חשובה כאילו הן עצמן קורין ואין נשים מוציאות זכרים בקריאתן והביאו ראיה דתניא בתוספתא …ונראה בעיני דהואיל דברייתא דתוספתא לא הוזכרה בתלמוד שלנו לא סמכינן עלה ונראה בעיני עיקר כדפירש רבינו שלמה לאתויי נשים שחייבות במקרא מגילה וכשירות להוציא אנשים… דכולהו חד טעמא נינהו בעבור הנס והרי גם הנשים היו בכלל הנס ותדע שהרי גם בברכת המזון היו הנשים מוציאות את האנשים אלא משום שאינה יכולה לומר ברית…
לדעת האו"ז אכן בבסיס הסוגיות יש סברת "אף הן היו באותו הנס" אך כבר הגמרא החלה לדחות את הראייה של כל הסוגיא כמקשה אחת, ויש ללכת אחריה להקל בקריאת המגילה.
בסימן שפג הראה שהגמרא והתוספתא משתלבות:
תניא בתוספתא דמכילתין הכל עולין למנין ז' אפי' קטן אפילו אשה אין מביאין את האשה לקרות לרבים. בני הכנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד עומד וקורא ויושב עומד וקורא ויושב אפילו שבעה פעמים.
ומשמע שאשה פחות מוציאה מקטן ולכתחילה לא תקרא כלל. ור' תחומין כח מאמרו של הרב ריסקין[30] המפרש כך את התוספתא[31].
הרא"ש בתוספותיו לגבי מגילה[32] הביא דעת רש"י וכתב שהלכה כבה"ג אבל בפסקיו הביא את רש"י והשמיט את הפסק כבה"ג; גם בדברי הר"ן ניתן לומר שלא פסק כבה"ג משום חומרא, שגם נשים חייבות, אם כן עיקר הדין דלא כבה"ג. באו"ז ברור שמותרת אשה להקריא לציבור בקריאת המגילה ואסורה להקריא קריאת התורה, והרי לנו הלכה ברורה וכך נוהגות נשים רבות באפרת וקהילות נוספות, וכך הורה הרב גיגי שליט"א במדרשת לינדנבאום: להוציא נשים בקריאת המגילה, אבל לא לקרוא בתורה, ולפי דעת המג"א אין לחלק בין קריאת מגילה בפני נשים או לפני גברים.
הפסיקות הקודמות התבססו על שיקול לחומרא, מדוע פסיקה זו היא "לחומרא"? כיוון שלפי המג"א אין לחלק בין קריאה בפני נשים ובפני גברים, ולפי האו"ז הטעם לאיסור בקריאת התורה אינו נוגע למציאות של המגילה שהיא לפרסומי ניסא, פסיקה בשניהם לחומרא היא "תרתי דסתרי" וכלל הבסיס להלכה התנאית היא "או כבית שמאי בקוליהון ובחומריהון או כבית הלל בקוליהון ובחומריהון", לכן אסור לפסוק בשניהם לחומרא. ראה שגם הרא"ש והר"ן שסבורים להיפך: בקריאת התורה לקולא ובמגילה לחומרא, משום השוני במציאות ומשום שאסור לפסק שיסתור את עצמו. אולם הם עצמם סבורים שמעיקר הדין היה מקום לפסק האו"ז, לכן לכאורה יש להעדיף בקריאת התורה להחמיר, כדי לא לשנות את המצב הבסיסי בבתי הכנסת ולצאת ידי כל השיטות.
סוף דבר, הערוה"ש אוסר בקריאת התורה ומתיר בקריאת המגילה והוא נחשב גדול הפוסקים האחרונים.
טעם האיסור וטעמי החולקים.
כיוון שנתברר לי בשיחות עם רבנים רבים וגדולים ששיטת הר"ן והריב"ש לא היתה מוכרת להם כל הצורך, אפתח הבירור ממנה.
בהלכות הר"ן על הרי"ף מגילה יג,א כתב:
הכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה ואפי' קטן. פי' עולין להשלים קאמר ולא שיהו כולם קטנים ולא נשים דכיון דלאו בני חיובא נינהו לא מפקי [=כיון שאינם בני חיוב תלמוד תורה אינם מוציאים] לגמרי [אבל קצת כן]. ולפום עיקר דינא נמי שאינו מברך אלא הפותח והחותם אשה וקטן אין קורין ראשון ולא אחרון משום ברכה לפי שאי אפשר לקורין האחרים שיצאו בברכתם. ומיהו השתא דתקון רבנן שיברכו כולם – אשה וקטן קורין אפילו ראשון ואחרון, וכיון דקורין ודאי מברכין, מידי דהוה אקטן דמפטיר בנביא ומברך ברכת הפטרה:
בשו"ת הריב"ש תלמידו, סימן לה, פסק ופירט:
וזה לשון המשנה [הברייתא מגילה כג]: הכל עולין למנין ז' ואפילו אשה ואפילו קטן וכו', ולא קתני אפילו נשים ואפילו קטנים. וכן כתב זה הר"ן ז"ל בפירש ההלכות.
במגן אברהם הציע שלדעת הריב"ש רק אשה אחת או קטן אחד יכולים לעלות, אך הוא הביא זאת מסימן שכ"א, שכן כאן במפורש פוסק הריב"ש כדעת הר"ן לגמרי, שרק לא כולם יהיו נשים וקטנים. מהי אם כן מטרת תיקון הגירסא? נראה שהוא מסביר, שצריך שבכל ספר תורה יעלה לפחות אחד שחייב בתלמוד תורה, שחיובו "גמור":
ואם כן במה שקורא אחד לבדו שהוא חובה ליום צריך להפטיר בגדול. ואם המפטיר קטן יקרא גדול בספר ההוא אותה פרשה ואח"כ יחזור ויקרא אותה הקטן משום כבוד התורה. וכ"כ בספר המנהיג כיוצא בזה.
פשט לשונו מורה שאין זה משנה אם באותו הספר יעלה איש או תעלה אישה, אולם מהדיוק עולה לכאורה להיפך? נדון בכך להלן.
זהו המנהג היפה שראוי להנהיג. אבל באלו הארצות אינם מדקדקים בזה ואינם שומעין למי שירצה לשנות מנהגם.
נראה מדבריו שהוא מעודד שיתוף הנשים והקטנים בקריאה.
יש לשים לב במה נחלקו הריטב"א לעיל והריב"ש, ובמה לא נחלקו. בפתח הדיון, יש להביא דברי רבנו מנוח, המסכים לאסור בפירוש לרמב"ם בהלכות תפילה[33], ובפתיחת דבריו הדגיש:
דאי לא משום כבוד ציבור קוראה ומברכת שהרי כמו שניתנה תורה לישראל הזכרים נתנה נמי לנקבות.
אין מחלוקת שהתורה שייכת לאנשים ונשים בשוה.
הריטב"א בסוכה לח,ב מדגיש בסוף דבריו –
וכן כשבניו מברכין דומיא דאשתו דלא עביד לחנכם, אבל לחנכם ולהרגילם בברכה תבא עליו ברכה, ובלבד כשהם גדולים וראוים, אי נמי כשהגיעו לחנוך ובדאכל איהו שיעורא דרבנן, ויש פירושים הרבה וזהו הנכון.
כלומר הריטב"א מדגיש שהסיבה של האיסור היא כי האיש מחוייב לספק רוחניות לכל בני הבית, זה צריך להיות אתגר רוחני לאנשים, לא פריבילגיה. הדברים מתכתבים עם המשך דברי רבנו מנוח:
ואם תאמר הרי הנשים אינם מצוות בתלמוד תורה דכתיב ולמדתם אותם את בניכם ודרשינן (קידושין כט,ב) בניכם ולא בנותיכם? תריץ: דנהי דלא נצטוו בתלמוד תורה ומשום הכי אינן יכולות לברך אשר קדשנו במצוותיו לעסוק בדברי תורה וכו'. אבל מכל מקום נצטוו במצוות הכתובות בתורה ואם כן יכולות לברך אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ולקרות בתורה כאנשים אי לאו משום כבוד ציבור.
ההבדל נעוץ באתגר הרוחני של תלמוד תורה, שיש להבינו – הרי קריאת התורה מוגדרת כאן לא כתלמוד תורה. לעיל ראינו במגן אברהם שהיא "נתקנה משום תלמוד תורה", לאור דברי הריב"ש מובן שישנו גרעין של קריאת התורה שמחייב גברים משום תלמוד תורה, ותקנה כללית המחייבת את כל הציבור, לכן צריך שבן חיוב תלמוד תורה אחד יעלה לכל הפחות.
בטרם ננסה להגדיר מהי משמעות החיוב, נשים לב כי רבנו מנוח, הריטב"א, הריב"ש והמגן אברהם מסבירים את ההבדל בין גברים לנשים במצוה זו כקשורה לעולמות של חיוב, לדעתם לא סביר לומר שחז"ל יצרו הבדל בין גברים לנשים המצמצמות את האפשרויות של נשים, ללא הסבר מעולם של חיוב הגברים. רבנו מנוח מסווג את הבעיה לעולם הברכה וגם הר"ן כותב שלפני זמן הגמרא זו היתה בעיה. הריטב"א אף מדגיש שמטרת החיוב היא אחריות המוטלת על כתפי האנשים.
מנין להם דבר זה? יתכן שמדובר לדעתם בסברא פשוטה, אולם נראה שניתן לבסס אותה מעט בדברי רש"י בסוגיא. על לשון הגמרא: "הכל עולין למנין ז' ואפילו אשה ואפילו קטן אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד ציבור" – רש"י אינו מפרש דבר. אולם בהמשך הגמרא דיבור מעניין: "המפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה תחלה מפני כבוד תורה – שלא יהא כבוד תורה וכבוד נביא שוה, וכיון דמשום כבוד תורה הוא ולא משום חובה – לאו ממנינא הוא." משתיקת רש"י בגמרא דאשה ניתן להבין שהדין באשה צריך להבינו מתוך עצמו ומתוך ההקשר. אם כבוד ציבור קשור לכבוד תורה ניתן לראות מכאן שאין זה דין אלא חומרא, ויתכן שזהו הטעם שבעלי התוס'[34] התייחסו לאיסור כתלוי במצב, אמנם לענייננו אין הדבר מפורש ברש"י ולא ניתן להוכיח מכאן מה דעתו להלכה. אבל, מתוך ההקשר בדף ניתן להוכיח בסברא, שהעלאת אשה לתורה אומרת שכבוד האשה וכבוד הציבור שוה, וכיוון שאין אף אדם שכבודו ככבוד כל הקהל, לכן חז"ל מנעו לפי הריטב"א או הגבילו לפי הריב"ש עליה זאת. גם לשון הרמב"ם מוכיחה שכך פירש שהרי שינה לשון הגמרא וכתב: "אשה לא תקרא בצבור" כלומר[35] בתוך הציבור "מפני כבוד הציבור" שצריך לכבדו יותר מכל אדם. וכאן הבן שואל: מדוע כאשר עולה איש לתורה אין כבודו יותר מכבוד הציבור וכאשר עולה אישה כבודה יותר מכבוד הציבור?!
אין ספק שטעם הדבר נעוץ לא בהתנהגות הנשים, שרובן מכבדות את הקהל בכל כוחן. אלא מפני דבר שתלוי במערכת שהיא מחוץ לה, דהיינו מערכת הציווים הבונה את בית הכנסת. לכן הראשונים הולכים להסברים הנעוצים בכך שלא נצטוית בתלמוד תורה, לכן, אם עלתה לתורה – אין זה נעשה מתוך חובה אלא מתוך דרגתה הגבוהה. יש לחוש שמא יהיה הדבר נראה לרואים מן הצד כאילו הכוונה היא שלמרות שרבים בציבור מחוייבים בתלמוד תורה היא עלתה עליהם. לדעת הריטב"א, ההבדל בחיוב מעיד על אחריות הגברים להגביר את הרוחניות ולכן גם בשאר העליות יש להקפיד ולהחמיר. לדעת הריב"ש, מרגע שאחד מבני החיוב עלה – נפתרה בעיה זו, ויתכן כי לדעתו זהו "המנהג הראוי", ואדרבה אם החיוב הוא מוקד להדרכה ברוחניות, דווקא בשיתוף נשים בקריאת התורה מתבצע הדבר היטב.
נשים לב לדבר מעניין בפירוש רבנו מנוח. הוא תולה את עיקר הבעיה בחוסר יכולתן לברך בנוסח "לעסוק", אבל בדבר זה נחלק רבנו מנוח עם הרמב"ם בהלכות תפלה ז,י-יא[36]: הרמב"ם מוסר כי הנוסח הוא: "אשר קדשנו במצותיו וציונו על דברי תורה". ורבנו מנוח מעיר: "וכן כתוב בהלכות הרי"ף. ובספרי התלמוד שלנו כתוב "לעסוק בדברי תורה" וכן הוא נוסח המחזורים שלנו. ואפשר… שתיקנו לשון זה מפני כי למשנה ולתלמוד צריך עסק כלומר משא ומתן הרבה כדי להבין בהם." לעיל ראינו כי נוסח של "אשר בחר בנו" ו"נתן לנו" מבאר רבנו מנוח שנשים יכולות לברך. אם כן האם לפי נוסח הרמב"ם נשים תוכלנה לברך ולקרוא בתורה?
הדרכים השונות שסללו הראשונים כולן מתחילות מחיוב הגברים ב"תלמוד תורה". בהלכות תלמוד תורה א,ח-יב הגדיר הרמב"ם את מצות "תלמוד תורה" כקביעת עתים, והקפת כל התורה[37]. מעתה מוכח שפתח דבריו בהלכה א "נשים ועבדים פטורים מתלמוד תורה" הכוונה שפטורות מהשקעה יומיומית בהקפת כל הלכות תורה, אבל ללמוד הלכה למעשה חייבת, כמסקנת הרמ"א[38]:
חייבת האשה ללמוד דינים השייכים לאשה.
לכאורה, גם פסוקים חייבת לדעת[39]. מאחר ולא כתב אחרת – מוכח שהידיעה לפי כוחה, שהרי אפילו על גוי פסק "יעסק… במצוות שלהם[40]"! גם רבנו מנוח מבאר של"תלמוד" דרוש היקף של הרבה דיונים, לצד העמקה.
נמצא, מדברי רבנו מנוח מתבאר שאפילו לדעתו שנשים אינן בעסק – הן שייכות בקריאת התורה שבכתב, ואלמלא טעם זה של כבוד הציבור היו אפילו קוראות בתורה בבית הכנסת, שכן שם לא מברכים "לעסוק" ואין עסק גדול בלימוד הקריאה. קל וחומר לדעת הרמב"ם שאשה הרוצה ללמוד קריאה ולקרוא יכולה מצד חיובה השוה לאנשים לקרוא, שהרי מצד אחד אינה מברכת "לעסוק" ומצד השני יש לה צד של עסק בלימוד תורה, רק לא ב"תלמוד תורה", בודאי לדעת הרמב"ם אין זה טעם האיסור.
כבר ראינו כי מהסוגיא ומרש"י ומדברי הרמב"ם מדוקדק כי טעם האיסור אינו תלוי בעקרונות של חיוב בברכה כזו או אחרת אלא רק ביצירת מצב בו העלאת האשה לקרוא מסמל את התקדמותה יותר מהקהל, שאז אסור לה לעלות לתורה.
מתוך קריאה זו בגמרא יש לדקדק שדעת הרמב"ם קרובה לזו של האו"ז והרא"ש בתוספותיו, שסוגיית קריאת המגילה וקריאת התורה הפוכות במצבן שהרי צורת הסוגיא שונה לחלוטין. לדקדוק זה הסכים סבי מורי הרב רבינוביץ' ז"ל[41].
הערה על אורתודוכסיה
ראשית, עלינו להגיע למסקנה כי הפסקים שנתנו לך רבותייך שניהם נכונים ושניהם נאמנים להלכה. הלכך ברור שהם מבטאים הלכי רוח דתיים נכונים. גם אם לפי דעתנו כל אחת מקבוצת הרבנים תקפה רבנים שפסקו הלכות נכונות בחריפות – ראייתם שיקולי מקום וזמן בראשונים הביאתם לכך, והלוא גם בשיטות האחרות דיברו הראשונים על אותם השיקולים עצמם, אלא בפנים אחרות! מכאן ניתן להסיק בבטחה כי החינוך שקיבלת במדרשות השונות מאפשר לך שיקול דעת טוב בין הדרכים השונות. שנית, יש להסיק כי שיקולי המקום והזמן מהווים רק רובד מסויים מהשיקול ההלכתי, וכי לעצם פסיקת ההלכה נכונה יש מקום רב. תפקיד שיקולים אלו בסוגיא זו הן סימן מובהק שגם כאשר לדעות שונות שיקולי מקום וזמן מכריעים, הם אינם מטא הלכתיים אלא נוגעים למשמעות ההלכה עצמה ולפיכך ברוב מוחלט של המקרים לא ישנו את ההלכה היסודית. שלישית, ניתן לראות כי דעת התוספות בסוגייתנו היא אבן יסוד בפסיקת ההלכה, וכי ראייה שונה של המציאות מסיטה את סברתם לאופני איסור והיתר שונים, כאשר ראייה זו עצמה ספוגה בתפיסה תורנית דתית של מקום המצוות – כמעמד הקהל וקריאה בתורה ובמגילה – בחיינו. זוהי תפיסה דינאמית של ההלכה, ועל מרכזיותה בדרך הלימוד התוספותית ניתן ללמוד מכך שיורש הרא"ש ברבנות – בנו ר' יהודה – איים בעזיבת משרת הדיינות אם ינסו לקבע בקהילתו את פסקי אביו[42]!
לאחר אמירת דברים אלו ומתוכם מסקנה רביעית, ההלכה האורתודוכסית בענייננו – איננה נובעת משמרנות לצורת ביצוע ההלכה, "הטקס", גם לא משמרנות לדרך ההסקה בסוגיא, אלא להטבעת המושגים ההלכתיים[43]. המושגים ההלכתיים מוטבעים במאמץ משותף של מסורת, שיקולי סוגיות, שיח בין חברים וסברא. כל הראשונים בסוגיא זו היוצרת את מרקם הלימוד התורני הקהילתי מסכימים על היסודות היוצרים את המושג ההלכתי[44].
גדול השלום[45]. השלום האמיתי אינו מתבטא בהפסקת הדיון והויכוח אלא בהקשבה, בהעצמת הצדדים מאורן של התפיסות שכנגדן. אם הדיון הוא על שיתוף נשים בעולם הדתי אוי לנו ואבוי לנפשנו, אבל אם המטרה היא להרחיב את יכולת הנשים לבטא ולפתח את עולמן הרוחני, גם פסק שבראייה ראשונה נראה מוזר – אבל במחשבה שניה משיג את מטרה זו – יתקבל על דעתנו. מי שראה את נשות הדורות שלפנינו ודאי שם לב כי יש ודווקא השמיעה נותנת יותר חכמה מהקריאה[46]. מסתבר שמגמת הפוסקים לנשים לשמוע בלבד בלא השתתפות היתה לדבר זה, ומסתבר שבקהילות בהן איזון זה עדיין מתקיים וגם הרווח ממנו – ראוי לרב לומר שמשיקולי מקום וזמן נראה לו כשיטה הראשונה "אסור ואסור". אין שום ספק שכאשר בקהילותינו פסק ההלכה "אסור ואסור" ופסק ההלכה "מותר ומותר" מביאים אנשים לתקוף את חבריהם שאותו המושג בליבם – אין שום פנים ואופן לחשוב שדבר זה מוסיף חכמה בהבנת יסודות הדת!
לסיום אין שום ספק שבדיעבד ניתן לסמוך על המשנ"ב בספק במילי דרבנן וכל דיוננו רק מכאן ולהבא מה נכון.
עיון בסוגיית חיוב חרש, קטן ואשה במצוות מגילה על פי בה"ג ורש"י ותוס'
בסוגיית חיובי חרש קטן ואשה בירושלמי ובבבלי קשיי גירסא וסברא לא מעטים. עצם הקישור בין חרש לאשה תמוה מעט. הריב"ש מחלק בין גדולים לקטנים, ולא ברורה נקודת ההשוואה של נשים לסוגיה זו. קצרה היריעה מדיון בכל צדדי הגירסא והסברא בסוגיא, אך נפרק את חלקיה המרכזיים של הסוגיא עד לפירוש על כל חלקיה, בנקודות המרכזיות, ונלך לפי הפוסקים המרכזיים שראינו לעיל ונראה שדבריהם יוצאים מהסוגיא ומהווים עוגנים להבנת שיטות הפסק השונות.
משנה מגילה ב,ד בכתי"ק של הרמב"ם:
הכל כשרים לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן. ר' יהודה מכשיר בקטן. אין קורין את המגלה, ולא מולין, ולא טובלין, ולא מזין, וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול – עד הנץ החמה. וכולם שעשו משעלה עמוד השחר – כשר.
במסקנת הירושלמי פרק ב,ד דן לאחר דיון לפי הסדר בחלקי המשנה – חרש קטן ואשה[47], נאמר:
ר' יהושע בן לוי עבד כן: מכנש בנוי ובני בייתיה וקרי לה קומיהון.
בניו ובני ביתו הכוונה גם לאשתו, כל הראשונים הביאו שבירושלמי משמע שריב"ל שהיה אמורא ארצישראלי סבר שנשים שומעות מגילה, ואם כן יש לדון כיצד בבבלי מגילה[48] הובא כמי שסבור שחייבות במקרא מגילה, ולא רק בשמיעה?
ואמר רבי יהושע בן לוי נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס.
אמנם אין זו קושיא כל כך כי ניתן לומר שחייבות להגיע לטקס של מקרא מגילה המתואר במסכת בדפים הקודמים. אבל מהגמרא בערכין[49] ומפירוש רש"י שם, נראה שהן חייבות לגמרי.
הכל חייבין במקרא מגילה הכל כשרין לקרות את המגילה לאיתויי מאי לאתויי נשים וכדר' יהושע בן לוי דאמר ר' יהושע בן לוי נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס.
רש"י: לאתויי נשים – שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתם:
נטייתו של רש"י לפרשנות מינימליסטית, והעובדה שלא התייחס לשאלת הוצאת זכרים על ידי נקבות ביחס לדברי ריב"ל, יכולה להצביע על הסכמתו עם העדפת הגמרא בערכין על פני הגמרא במגילה, וצמצום כוחה. האם לא ניתן לומר שרש"י מסכים עם הטענה של בה"ג שהמקורות בערכין, בתוספתא ובירושלמי מבארים את דברי ריב"ל, ובנוסף, רש"י מכריע שהמשנה בערכין סברה שאפילו יוצאים זכרים בקריאתה של אשה, ואילו דעת ריב"ל למצע ולשלב בין דעות התנאים: לכתחילה לא יוצאים זכרים בקריאתה[50], בדיעבד כן?
ישנם שיקולים משמעותיים לא לקבל את הפסיקה הפשוטה בגמרא בערכין. הראשונים נחלקו מה נכון יותר: לפרש הגמרא במגילה שתסתדר עם הגמרא בערכין אך באותו ש"ס בבלי, או עם הירושלמי באותה מסכת ובאותו אמורא?
בעיה נוספת היא שיטת התוספתא[51] שנשים אינן מחוייבות כלל ב"קריאת המגילה":
הכל חייבין בקריאת מגלה… נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן.
הבעיה החריפה היא, שלכאורה הגמרא בערכין מביאה תוספתא זו ומפרשת אותה[52]. ניתן לומר שהש"ס בערכין חולק את התוספתא לשנים וטוען שזו מחלוקת, או מביא מקור חלופי, אבל אם כן יש שתי גישות הלכתיות כבר בזמן התנאים, וצריך להבין מדוע הבבלי סותם ולא מפרש, בפרט מדוע הוא סותם בצורות שונות במקומות שונים?
יש לשאול: כיצד גרס בה"ג בגמרא בערכין. אם בה"ג גרס שם "משמע" אז לכאורה אין שום מקור תנאי המחייב נשים בקריאת המגילה. אם בה"ג לא גרס "משמע" אלא תיקן כך[53], זאת אומרת שהוא סבר שאין הלכה כגמרא בערכין משיקולי גמרות.
לפי זה יוצא שיש שתי דעות קיצוניות בין התנאים וההכרעה בגמרא במגילה היא שהמשנה דומה לדעת ריב"ל "כדריב"ל". אם כן המשנה וריב"ל לא בהכרח מסכימים בכל הפרטים, הגמרא רק מציינת שהם קרובים זה לזה יותר מאשר לתוספתא.
לפי פירוש זה יש לשאול האם ללכת לפי העקרון הכללי "הלכה כסתם משנה", וללכת כמו המשנה במגילה שנשים כן קוראות, אולם אין העקרון הזה תקף אם פוסקים הלכה כריב"ל, משום שמותר לאמורא לבחור דעת תנאים הנראית לו. כפי שראינו יתכן באמת שריב"ל סבור שאשה יכולה גם להוציא, אולי לכתחילה ואולי רק בדיעבד. מסתבר שבה"ג מפרש שהבבלי מצפה שהקורא יכיר את שיטת הירושלמי שריב"ל לא התכוון שאשה תוציא זכרים – לכל הפחות לא לכתחילה[54].
מתוך גישה כזו ניתן להציע שהתוספתא מדברת על קריאה במנין, דהיינו קריאה בטקס, וכל מקורות חז"ל מתיישבים יפה: הגמרא בערכין מפרשת את שינויי הניסוח בין המשנה "הכל כשרים" והתוספתא "הכל חייבין" ויוצא שאשה יכולה להוציא, בדיעבד, המשנה במגילה לא פירשה הדין כי אינו חד משמעי, והתוספתא מבארת שקריאת אשה לזכרים היא דיעבד. בהעתקת ההלכה תיקן בה"ג הלשון של ריב"ל – לא בגלל גירסא אחרת, אלא להדגיש המסקנה. בהתאם לכך נוכל להציע כי בערכין כתב רש"י "להוציא זכרים" לא "לקרות ברבים" – לשון שמופיעה לגבי קריאת התורה בתוספתא. כך נראית מסקנת המאירי גם על פי רש"י, כיוון שלא ציין חולקים.
מדוע התוס' והריטב"א בסוכה לח,ב הבינו מגמרתנו שנשים מחוייבות ומוציאות זכרים? בתוס' על אתר מתחילים את הסוגיא מתוך התורה שבכתב – ומביאים פסוק:
שאף הן היו באותו הנס – שאף על הנשים גזר המן "להשמיד להרוג ולאבד מנער ועד זקן טף ונשים" (אסתר ג,יג) וגו':
בהגהות הגרעק"א על המשנה מגילה ב,ד טוען שאלמלא היו מוצאים כן מפורש מהפסוקים לא היו אומרים שאשה קוראת[55]. הנטייה הבסיסית היא לפרש את הגמרא לאור הפסוקים, ומשום כך סברו שבעצם הגמרא מתכוונת ששיטת ריב"ל תהיה כהלכה, או אולי יש לנסח כך: עד שבה"ג ורש"י מפרשים את ריב"ל לאור מקורות התנאים באו בעלי התוס' ופירשוהו על פי הפסוקים.
הרשב"א מותח מעט עקרון זה:
ומתוך הירושלמי שכתבנו משמע דהא דאמרינן שאף הן היו באותו הנס פירושו שאף הן היו בספק, ולא כמו שפירש רש"י ז"ל שעל ידיהן היה עיקר הנס. וכן נמי מוכח לשון שאף, שאילו כפירושו היה לו לומר שהן היו באותו הנס.
לדעת הרשב"א, רש"י הוציא מהעקרון של תוס' שיש לקרוא את סוגייתנו לפי המקרא, שבודאי יש להבין שריב"ל מתכוון בדבריו "שאף הן היו באותו הנס" לאסתר המלכה שהיתה עיקרית[56] בנס. הרשב"א טוען שהירושלמי במפורש בא להוציא מהבנה זו של הפסוקים, ושגם את הבבלי יש לפרש בהתאמה, מתוך דיוק המילה "שאף".
לניתוק זה משאר המקורות פוטנציאל פרשני רב – אם נוכל להראות באופן בלתי תלוי בשאר המקורות, שהיו גישות שונות ביחס לקריאת המגילה על ידי נשים במקורות שהיו לפני הגמרא – נוכל להציע כי חזרת הגמרא במגילה למגילת אסתר עצמה נועדה להציע הכרעה "חזקה" יותר מהמקורות שלפניה, ושהיא עיקר להלכה.
אכן, הראבי"ה כותב ששיטת בה"ג זו גירסא קדומה. כמו כן הפירוש שהגמרא בערכין חולקת את הברייתא לשתי דעות – מביא לידי כך שיש שתי שיטות תנאים. תוס' מעדיפים את הגירסא שלפנינו כעיקרית כי היא משתקפת ברוב המקורות שלפניו. אם כן שתי גירסאות אלו עתיקות, ויש לנו מקורות תנאיים לכאן ולכאן בכל אחת מהן. לכן, נראה שבאמת המסורות משקפות שתי גישות תנאיות והבבלי מנסה להכריע בסתם.
אם נלך בדרך זו, הדיוק בכך שרש"י לא חזר על המלים "לקרות ברבים" בפירושו בערכין איננו משמעותי כלל, שכן לשון התוספתא צוטטה בגמרא בערכין על מנת לפרש את ההלכה היוצאת ממנה כדי לשמש רקע להכרעה שבמגילה. כך הבין ההגהות אשרי בשיטת רש"י.
הראינו כי ניתן להבין את דברי ריב"ל כמופיע בירושלמי שנשים צריכות לשמוע הקריאה, כבה"ג, או כהבנת כמה ראשונים שריב"ל מתכוון להשוות את החיוב של נשים וגברים, לאור המגילה עצמה. אין שום בעיה לפרש בבבלי כדעת הריטב"א שריב"ל התכוון שמוציאות גברים, ולומר שלא נהג ריב"ל עצמו הלכה נגד ריו"ח גדול הדור, והנאמר בירושלמי משקף את התפיסה "הלכה כסתם משנה". אולם השאלה היא עד כמה לעמדה כזו שלא נהג אותה אומרה בפועל – יש משקל הלכתי?
יתכן שלכן, בארה הגמרא בהרבה סוגיות במגילה דף ד,א את דעת ריב"ל, כדי שתתגלה כהלכה, בלי לסתור את העקרון שהגמרא מקבלת בסוגיות אחרות שהלכה כסתם משנה.
הרא"ש בתשובתו לרשב"א[57] בהלכות חלה כתב:
דעת תלמידך[58] נוטה דהלכתא כר' יהושע בן לוי ור' יונה ור' יוסי בר חנינא[59] דרבים נינהו. וברייתא דתניא כר' שמעון בן יוחאי מסייעתן. וגם – רבנו תם ז"ל פסק דהלכה בכל מקום כר' יהושע בן לוי לגבי דר' יוחנן והרבה בראיות. ובסדר תנאים ואמוראים כתב דהלכה כריב"ל בכל מקום…
בלי להכנס לפרטי הדיון בחלה רואים כאן ויכוח האם הלכה כריב"ל בכל מקום. מעצם הצורך בטענה הראשונה "דרבים נינהו" רואים שכוונת הרא"ש לומר שרבנו תם לא חלק על הגאונים שצורת הכתיבה של הש"ס היא כך שהלכה כריו"ח, ובטח בירושלמי, אלא היה סבור שישנן מספיק הפניות פנימיות לשיטת ריב"ל להראות שלא נדחתה לגמרי, כגון בהצבעה, ואם "הרבה בראיות" או כשיש פסוק ניתן לאדם גדול כרבנו תם לשנות את המסקנה. לאור זאת ברור מדוע הריטב"א ותוס' סבורים שכל הגמרות שבת כג,א פסחים קח,ב סוכה לח,ב ברכות כ, וכו', נקראות יחד מסברת ריב"ל – הם קוראים את הלשונות המשותפים כהפניות פנימיות[60].
משום כך לע"ד נראה שיש עוצמה ייחודית לתוס' הרא"ש הקושרים את כל הגמרות הנ"ל יחד בד"ה "שאף הן היו באותו הנס" ואעפ"כ פוסק כבה"ג אליבא דראבי"ה וכותב:
ויש לומר דהא דפטורות היינו מקריאה אבל בשמיעה חייבות, והכי איתא בירושלמי… אי נמי יש לומר דהא דחייבות היינו שמוציאות נשים שהן מינן… וכן הלכה אבל אנשים אינן מוציאות.
יש מקום לפרש דהיינו רק לכתחילה שהרי בפסקיו הביא גם את רש"י[61], אבל מכל מקום נראה בעיניי שמקור זה ראוי להכריע.
בעקבות הרא"ש, נעיין במהלך סוגיית הירושלמי:
הל' ד. הכל כשירין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן. גמ' אמר רב מתנה: דר' יוסי היא. אמר רבי יוסה: הוינן סברין מימר [חשבנו להציע:] מה פליגין [במה נחלקו] ר' יוסה ורבנן? "שמע" דכתיב בה שמע [לכן חרש לא יכול להיות ש"ץ לשמע וברכותיה], הא שאר כל המצות – לא [אין החרש פסול להוציא הרבים ידי חובה]. מן מה דרב מתנה אמר: דר' יוסי היא – הדא אמרה: היא שמע היא שאר כל המצות [ההצעה נדחית כי זו רק דעת ר' יוסי, אבל חכמים פוסלים חרש לש"ץ באופן כללי.]! ומה טעמא דר' יוסה? והאזנת למצותיו – שמע אזניך מה שפיך מדבר. רב חסדא אמר: לית כאן חרש – באשגרת לשון היא מתניתא?! א"ר יוסה: מסתברא יודה רב חסדא בתרומות, דהיא דר' יוסי. אתא רבי חנניה בשם רב חסדא דר' יוסה היא. א"ר יוסי בי ר' בון על כורחך את אמר דהיא דר' יוסה דתנינן חמשתי אחרייתא ולא תנינתה עמהן. הוי סופך מימר דר' יוסה היא.
ר' יהודה מכשיר בקטן. אמר ר' יודה: קטן הייתי וקריתיה לפני ר' טרפון בלוד! אמרו לו: קטן הייתה ואין עידות לקטן. א"ר: מעשה שקריתיה לפני ר' יהודה באושה! אמרו לו: אין זו "ראייה היא", שהוא מתיר. מיכן והילך נהגו הרבים לקרותה בבית הכנסת. בר קפרא אמר: צריך לקרותה לפני נשים ולפני קטנים, שאף אותם היו בספק[62].
לפי מסקנת בה"ג שנשים חייבות בשמיעה דווקא, מובן מדוע בירושלמי נדונה תחילה חובתו ומעמדו של חרש, כלומר הדיון הוא על מהות השמיעה. בסוף הירושלמי נסיון לשייך שמועה זו לחכם כלשהו. ניתן להציע כי מסקנת הירושלמי "הוה סופך מימר דר' יוסה היא" הכוונה לאמורא, ושיש הבחנה בסוגיא בין התנא נכתב ביו"ד והאמורה הנכתב בה"א.
לפי זה מסקנת הגמרא היא שאת דעת ר' יוסי התנא אין לדעת, ואין הוכחה נגד רב חסדא, אבל מכל מקום הלכה כר' יוסה נגד רב חסדא. יכול ר' יוסה האמורא לבחור סתם משנה במקום אחר ולפסוק כר' יוסי התנא גם לענין קריאת המגילה.
מדיון הירושלמי ברור שלא היה חד משמעי בעיני רב חסדא שבגירסת המשנה מופיע "חרש". הדבר הזה לכשלעצמו צריך לעורר עניין בגירסת הרמב"ם במשנה – כלול בה חרש[63]. וביותר יש לעורר, כשנגלה שהרמב"ם בהלכות מגילה א,ב כתב את דין המשנה כך: "לפיכך, אם היה הקורא קטן או שוטה – השומע ממנו לא יצא"! ביד פשוטה ניסה מו"ר הגאון סבא מארי נ"ר להציע שיש לקרוא את רב חסדא בניחותא: "רב חסדא אמר: לית כאן חרש, באשגרת לשון היא מתניתא." אולם אחבק"מ הדר"ג זחלתי ואירא לומר שלא כפירושו, שהרי איך יוכיח רב חסדא שני דברים התלוים זה בזה נגד רב מתנא: שאין כאן חרש, וממילא אין זה ר' יוסי[64]? ר' יוסה האמורא מנסה לבסס שבמשנת תרומות מדובר בר' יוסי. אם כן נראה שרב חסדא מתכוון לומר שבמגילה אין זה ר' יוסי.
לכן נלע"ד שרב חסדא הוא בתמיהה, היתכן שמשנתנו תהיה באשגרת לשון?! והוא מדווח שיש לדקדק את חסרונו של החרש בחלק מהגירסאות "לית כאן חרש" וללמוד מכך שאין זה ר' יוסי התנא וסתם משנתנו חולקת על ר' יוסי התנא. מסקנת הירושלמי שמכל מקום ר' יוסי התנא היה גורס במסכת מגילה שלו גם חרש, ושהלכה כר' יוסי דתרומות, לכן יש לגרוס חרש. מדיון הבבלי רואים שקיבל את הנוסח של הירושלמי, אולם אינו מקבל את דעת ר' יוסי[65] שהרי ר' יהודה ורבו שנים לגבי אחד[66]. על כן בדיעבד פסק הרמב"ם אם שמע מחרש יצא אבל לא משוטה או קטן.
אם כנים דברינו דברי ר' יוסי כך הם: מתחילה הייתי סבור חרש פטור מעצם המצוה של קריאת שמע, אבל בשאר המצוות אין דין שמיעה. מכך שחרש חייב במגילה למדנו שבכל המצוות יש חיוב לחרש לשמוע כמה שיכול הוא. זהו "והאזנת למצותיו" – אפילו בלא "שמע" ממש. ונלע"ד דעל ידי גירסת הרמב"ם בכתי"ק יש לתרץ קושיית תוס' מגילה יט,ב ד"ה חוץ מחרש: "סתם חרש הוי אינו שומע ואינו מדבר אבל חרש דהכא – מדבר הוא, מדקרי המגילה, ופקח הוא לכל דבריו חוץ מדבר זה שצריך שישמיע לאזנו?" ויש לומר שעצם השתתפות החרש בקריאה יש בה פרסומי ניסא לגביו, וקיים מצוה, ועל זה דנה הגמרא אם בקריאה חלושה יכול להוציא אחרים ידי פרסום הנס.
לאור סוגיית הירושלמי עולה שהדיון בבבלי עיקרו בשאלה האם המשנה "הכל כשרים לקריאת המגילה" היא לכתחילה או דיעבד. כמסקנה ניתן לומר שיתכן לפרש את המשנה כלכתחילה, מכל מקום ההלכה בה אינה אלא דיעבד.
דבר זה מסביר מדוע המשנה אינה מופיעה בפרק א' בהגדרת חיוב הקריאה. כפי שנראה הרמב"ם מתקן זאת בהלכותיו על ידי העברת הדין בלשון דיעבד לפרק א' בהגדרת המצוה. בכך מעיר רבי מסדר המשנה כי אף שהתנא המדבר בה סבור שכשרים הם אף לכתחילה, מכל מקום אין זה מכלל הטקס לכתחילה, ואין המשנה הזו אלא דיעבד, ובזה מובן מדוע הובאו דברי ריב"ל בגמרות המגדירות את המצוה על משנה א' שבפרק א' וזוהי ראיה נוספת שבאמת ההכרעה כבה"ג.
השוואה בין הסברות בענין קריאת נשים בתורה, וצורתא דשמעתתא של קריאת נשים במגילה.
ראינו לעיל שיש הסכמה רחבה על כך, שנושא החיוב בתלמוד תורה הוא המוקד של ההבדל בין גברים לנשים. מדוע אם כן ההנחה הפותחת של הסוגיא היא שריב"ל צריך לחדש שנשים חייבות בשמיעת או בקריאת מגילה? זוהי בלי ספק הסיבה שרבים נתקשו לקבל את הכרעת בה"ג, אכן לפי דברינו, התפיסה שנשים אינן קוראות אינה נובעת לחיוב ההשתתפות בטכס, אלא לחשיבה על טכס רחב המשתף את כל בני העיר.
הרואה יראה שזהו טעמו של האורחות חיים:
נשים כיון שהן חייבות שאף הן היו באותו הנס יש לומר שמוציאות את האנשים ואף על פי כן אין ראוי להשלים בהן עשרה בכל מקום שהצריכו עשרה אנשים בעינן. והב' עשרת הדברות ז"ל כתב שאין הנשים מוציאות האנשים בקריאתן והטעם משום דקול באשה ערוה ואף על גב דמדליקות נר חנוכה ומברכות לא דמי לפי שאין צורך שיהיו שם האנשים בעת הדלקה:
לדעת האורחות חיים יש הבדל בין מצב בו גברים מחוייבים להשתתף כדי לצאת ידי חובה, במקרה כזה אנו אומרים, שיש בעיה של קול באשה ערוה, ובין מצבים שגברים רשאים להשתתף, אז אין בעיה כזו. ברור, שכוונתו לדאוג לגברים שיש בעיה או סיבוך פסיכולוגי הגורם להם עירור יתר, שאין לחייבם להשתתף בטקס דתי שאינם יכולים להשתתף בו כדת. בטקס הזה, סבורה התוספתא – אין לחייב נשים, לכן, ממילא יש להתאימו יותר לגברים שאותם אנו כן מחייבים.
ואין בזה סתירה לדברי הרב עובדיה יוסף ז"ל בשו"ת יביע אומר[67]:
הגאון רבי דוד פארדו בספר חסדי דוד על התוספתא (מגילה פ"ג, דף קו ע"ד), שאם עלתה לס"ת מעצמה לא תרד, ודייק כן מלשון התוספתא "שאין מביאים את האשה לקרוא ברבים", אבל אם באה מעצמה, לא תרד. ע"ש. ולכן כתב מרן ההלכה שאם עלתה וקראה בס"ת, עלתה למנין שבעה. ושמע מינה שאין בזה משום קול באשה ערוה. אף על פי שהיא קוראת בטעמי המקרא. (שהרי בזמן חכמי התלמוד כל מי שהיה עולה לס"ת היה קורא בתורה בעצמו). ודלא כמי שכתב למנוע קריאת מגילה ע"י אשה מטעם קול באשה ערוה. דליתא.
אדרבה הדברים מתיישבים היטב, כיוון שהאורחות חיים מדברים על תכנון טקס יישובי או עירוני שהוא חובה לכל הגברים להיות שם, והרב עובדיה מדבר על "למנוע" קריאה בבית כנסת מסויים.
העקרון העולה מסוגיא זו הוא שאמור להיות טכס עירוני של קריאת התורה ברוב עם, שם כל הגברים מחוייבים להגיע לכתחילה, ושם אין אשה קוראה. ישנו דיון בתקופת התנאים, אמוראים, ראשונים ואחרונים, האם להעתיק את דיני הכינוס הזה לבית הכנסת.
האם לפי הירושלמי והרא"ש, גם בבית כנסת אשה לא תקרא? מה היחס בין הסברות השונות על חיוב תלמוד תורה ויחסו לקריאת התורה, לבין הטעם "שאף הן היו באותו הנס"? אין שום קשר. מה היחס בין צורת הסוגיא של קריאת התורה המציגה יחס אמביוולנטי לקריאת נשים, וסוגיית קריאת המגילה המראה שיש להמנע מקריאתן ברמה כלשהי? אין שום קשר.
סוגיית קריאה בתורה
בפרק ד ממסכת מגילה, הרישא של המשנה עם פרש"י ופתיחת הגמרא כך הם:
הקורא את המגילה אם רצה עומד ואם רצה יושב. קראה אחד או קראוה שנים יצאו, ולא אמרינן: אין שני קולות נשמעים. תנא: מה שאין כן בתורה.
הסיפא של המשנה עוסקת במספר העולים לתורה:
בשני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה אין פוחתין ואין מוסיפין עליהן ואין מפטירין בנביא הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה.
לאור הערת הברייתא, יש לקרוא את הסיפא של כניגוד לפתיחה זו. אחרי שהגמרא דנה בפתיחה[68] היא מרחיבה בשאלה כיצד כל זמן יש לו מספר עולים שונה, ומסיימת באגדה הקושרת את קריאת התורה לאסתר ולעזרא.
בניגוד מה לקריאת המגילה בה יש מקום לגמישות, בקריאת התורה ישנם פרמטרים שלא ניתן לשנות, פרמטרים אלו מבטאים את האמירה שקריאת התורה היא לימוד תורה מכוח חיוב הקהל. מה דינם של הפרמטרים שאינם מזכרים? האם בהם יש מקום לגמישות? לא ברור.
מסתבר שמתוך ההקשר שאבו תוס' את פירושם שכבוד ציבור תלוי במקום וזמן. לפי זה י"ל שהברייתא מובאת אחרי האגדה החותמת את הדיון הראשון משום שהיא חיצונית ואין זה פירוש לתוספתא אלא מקבילה לתוספתא. האו"ז שהביא את התוספתא יתכן וסבר שמכל מקום יש לפרש שתי המקבילות יחד או שאין כבוד ציבור תלוי במקום וזמן.
הכלל העולה, שעיקר ענין האיסור שאשה תקרא בציבור, זהו חלק ממכלול כללים שנועדו להדגיש את המקום של מחוייבות הגברים בקהל. באשר לאפשרות להתגמש, נחלקו הראשונים, מסתבר כי גם מי שיקל מעט במצב אחד יחמיר במצב אחר.
לימוד תורה לנשים
בגדר תלמוד תורה לנשים לעיל הבאנו את דברי הרמ"א שאשה תלמד דינים למעשה השייכים לה.
המקור לפטור נשים מתלמוד תורה הוא בקידושין בשני חלקים[69] של סוגיה ארוכה המבארת משנה סתומה על מי חייב באילו מצוות ופטור נשים ממצוות מסויימות. יש הבדל בין הסוגיות. בראשונה מוסברת הסוגיא ללא מחלוקת, בשניה מובאת דעת רב ודיון הלכה למעשה, ובה יש מחלוקת רב וריב"ל. נשאלת השאלה: כיצד תתכן דעה בסוף ימי התנאים המחייבת הלכה למעשה נשים בתלמוד תורה? מה נהגו בפועל?
ללמדו תורה. מנלן? דכתיב: ולמדתם אותם את בניכם. והיכא דלא אגמריה אבוה – מיחייב איהו למיגמר נפשיה [והיכן שלא לימדו אביו מחוייב הוא ללמד עצמו], דכתיב: ולמדתם. איהי מנלן דלא מיחייבא [אשה מנין שאינה מחוייבת. מההקשר בהמשך נגלה כי הכוונה ללמד את בנה]? דכתיב: ולימדתם ולמדתם, כל שמצווה ללמוד – מצווה ללמד, וכל שאינו מצווה ללמוד – אינו מצווה ללמד. ואיהי מנלן דלא מיחייבה למילף נפשה [והיא מנין שאינה מחוייבת ללמד את עצמה]? דכתיב: ולימדתם ולמדתם, כל שאחרים מצווין ללמדו – מצווה ללמד את עצמו, וכל שאין אחרים מצווין ללמדו – אין מצווה ללמד את עצמו. ומנין שאין אחרים מצווין ללמדה? דאמר קרא: ולמדתם אותם את בניכם – ולא בנותיכם…
ואבי אביו מי מיחייב? והתניא: ולמדתם אותם את בניכם – ולא בני בניכם, ומה אני מקיים והודעתם לבניך ולבני בניך? לומר לך, שכל המלמד את בנו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו למדו לו ולבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות! הוא דאמר כי האי תנא [דעתו כתנא החולק]; דתניא: ולמדתם אותם את בניכם – אין לי אלא בניכם, בני בניכם מנין? ת"ל: והודעתם לבניך ולבני בניך; א"כ, מה ת"ל בניכם? בניכם – ולא בנותיכם. אמר ריב"ל: כל המלמד את בן בנו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני, שנאמר: והודעתם לבניך ולבני בניך, וסמיך ליה: יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב. רבי חייא בר אבא אשכחיה [מצאו] לריב"ל, דשדי דיסנא ארישיה [שעדיין הסדין על ראשו] וקא ממטי ליה לינוקא לבי כנישתא [ומביא את נכדו לבית הכנסת ללמוד], א"ל: מאי כולי האי [למה לא התארגנת. מילולית: למה כל כך זה חשוב]? א"ל: מי זוטר [האם קטן] מאי דכתיב [זה שנכתב] והודעתם לבניך, וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב? מכאן ואילך, רבי חייא בר אבא לא טעים אומצא [לא טעם חתיכה], עד דמקרי לינוקא ומוספיה [עד שקרא את הקטע היומי ועוד עם נכדו]. רבה בר רב הונא לא טעים אומצא, עד דמייתי לינוקא לבית מדרשא.
בקטע הראשון רואים כי הדרשה "בניכם – ולא בנותיכם" היא המקור היחיד לפטור נשים מתלמוד תורה. בקטע השני רואים, שאין דרשה זו מוסכמת על אחד התנאים. לדעת התנא החולק, עיקר החיוב הוא על ילדיו הביולוגיים של האב, ללמדם תורה. ממילא התורה נמשכת גם לנכדים. מהסיפור רואים, כי דעת ריב"ל מתאימה עם דעה זו, שאין חובה ללמד נכדים, אבל יש בכך מעלה רבה, וממילא יתכן שלדעתו אין מקור ממשי לפטור נשים מתלמוד תורה. הדעה המרכזית בגמרא שהובאה גם בפוסקים היא, שיש חיוב ללמד נכדים אך לא בנות.
ישנם קשיים מרובים בסוגיא הנוגעים ליחס לסוגיות מקבילות. עד איזו רמת חיוב ללמד מדובר כאן[70]? מה בדבר החיוב לכלל התלמידים[71]? מה ההבדל בין חיוב למעלה מדאורייתא[72]? הצעת ההגדרה לעיל מתוך הרמב"ם לחיוב תלמוד תורה כחובת הקפה של כל התורה באופן שיטתי, מותירה מקום נרחב לצמצום כוחה של הסוגיא הפוטרת[73].
עוד חזון למועד לעסוק באופן נרחב בשאלת המצאותן של תלמידות חכמים בימי התנאים[74] – אך לאור סוגייתנו יש לברר שאלה בסיסית: אם המציאות היתה קיימת, מדוע לא הפך הדבר לנוהג כתוב ולהלכה מקובלת? אם נוכל להראות שהדבר לא נהג – אולי יש לזה השלכה על הסבר עמדת ריב"ל בדעה שלא נהג בה בעצמו.
כעת ניתן לעמוד על כך שישנן שתי דעות תנאים לגבי תלמוד תורה, וביססנו לעיל שיש שתי דעות בין התנאים לגבי קריאת המגילה. נצטרך להבין כיצד קריאת התורה עומדת בתווך. אולם יש לשאול שאלה חריפה יותר: האם באלפי השנים שעברו, כל שנוכל לקדם את הדיון בסוגיא הוא לחזור לדעת תנאים דחויה?
שיטת כמה ראשונים מאשכנז בשילוב נשים בבית הכנסת.
מן הסוגיא של פטור נשים בתלמוד תורה עולה אבחנה בין חיוב ומעלה. וכאן נשאלת השאלה: מה מקומן של נשים בבית הכנסת, חיוב או מעלה?
הממצאים ההסטוריים שבידינו מצביעים על כך שבאזורים מסויימים באשכנז בתי כנסת של נשים או עירוב נשים בסדרי בית הכנסת היתה נפוצה[75].
בספר כלבו[76] מצטט מהרמב"ם תוך שינוי כך שעולה שנשים נחשבות למנין לכל הפחות בפני עצמן:
הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו פירוש שהולך בכל יום בבית הכנס׳ אחד ואינו הולך פעם בזה ופעם בזה. כיצד היא תפלת הצבור אחד מהם מתפלל בקול רם והכל שומעין ואין עושין דבר זה בפחות מעשרה גדולים ושליח צבור נכלל עמהם.
הביטוי "גדולים ובני חורין" ממנו למד הריטב"א[77] ברמב"ם כי למנין דרושים עשרה זכרים שונה בכלבו. משמע מכאן[78] שלדעת הכלבו צריך עשרה גדולים ולאו דווקא זכרים.
בכלבו מיד בסמוך באשר לחזן מובהר:
ואנן בעינן לתפלה איש.
ונראה הטעם משום שגברים חייבים בשלש תפילות ביום ולא נשים. ומיד מובהר שתפילת האנשים נועדה עבור כל בני אדם:
ור״ת ז״ל כתב אין מתפללין תפלה בקול רם אא״כ יש ששה בני אדם שלא שמעו תפלה. וכן יש במסכת סופרי׳ ואסמכתא לדבריהם שיש ששה תיבות בפסוק בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה׳ מלבד השם שאינו מן המנין. ורבותינו שבמערב אומ׳ בז׳ והשם מן המנין.
בהמשך הכלבו הפניה לבראשית רבה מקץ צא,ג שם מוכח שאין ללמוד מהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל" שמדובר דווקא בזכרים, כי גם נשים מצטרפות לזימון.
יתכן כי הבדל בין הש"צ למנין רואים גם בדברי הכלבו לגבי קריאת התורה, שהחזן שונה מהעולים:
החזן יאמר פעם אחרת קדיש אחר המפטיר כי המפטיר עולה למנין ז' כדאיתא במגילה הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה וקטן, וכן פירש ר"ת ז"ל[79].
קדם לו שבלי הלקט בגישה הפוכה: בענין תפילה אות ט "הראוין לעלות למנין עשרה" כותב "ונשים ועבדים אינן משלימין לעשרה" ואחר כך מאריך בדין הקטן, ומסיק לאסור. בסימן י "הראוי לעבור לפני התיבה" כתב "וקטן ועבד אינן רשאין לעבור לפני התיבה". משמע אבל אשה יכולה.
לפנינו בספר הישר[80] מופיע:
אגדה. אין אומר' ברכו אלא אם כן יש שם חמשה בני אדם שלא שמעו אותו שנ' בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'.
מעניין כי בתוספות הרא"ש[81] מסורת זו מובאת ממקור אחר, עם חולק לקולא:
ורבינו נסים הביאו במגילת סתרים, ויש אומרים שאין פורסין על שמע בפחות מחמשה בני אדם שלא שמעו ברכו וקדושה, וטעמא משום בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה', והכי פירושו כשתפרעו פרעות אז ברכו ה', הרי לך שאין אומרים ברכו בפחות מעשרה, והר"ר דוד מאורלינ"ש אומר כי אפילו אחד שלא שמע ברכו פורסין בעבורו, וראיה לדבר שהרי באבל אומרים ברכו בעבורו אף על פי שהוא יחיד.
אבל באורחות חיים מתבהר[82] מעט יותר, שיש מחלוקת בשם רבנו תם, ודעה זו מבוססת על גישה מסויימת:
אומר ר' יהודה בשם ר"ת ז"ל שאין מתפללין תפלה זו אא"כ יש בהם ששה בני אדם שלא שמעו תפלה וכן נמי כתוב במסכת סופרים.
עיין במסכת סופרים[83]:
אין פורסין על שמע, לא בישיבה ולא בעמידה, ואין עוברין לפני התיבה, ואין נושאין את כפיהן, ואין קורין בתורה, ואין מפטירין בנביא, ואין עושין מעמד ומושב על אנשים, כל שכן על נשים שאין עושין מעמד ומושב על נשים, ואין אומרין קדיש וברכו פחות מעשרה; ורבותינו שבמערב אומרים אותו בשבעה, ונותנין טעם לדברים, בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו י"י, כמניין התיבות, ויש אומרים אפילו בששה, שברכו ששי הוא; ובמקום שיש שם תשעה או עשרה ששמעו בין ברכו בין קדיש, ולאחר התפילה עמד אחד שלא שמע בפני אילו, ואמר ברכו או קדיש, וענו אילו אחריו, יצא ידי חובתו.
בקטע זה ברור שבין אנשים בין נשים יכולים להיות מעשרה אלו, אבל במשנה מגילה יתכן להבין אחרת. ניתן לשאול איזה מקור ייתפס כעיקרי, אבל בכל מקרה ברור שהתפילה היא גם עבור נשים, ויש לשתפן בבית הכנסת. המרדכי במסכת סופרים[84] מוסר כי העלו נשים לקרוא בתורה והוא היה חברו של הרא"ש, וכפי שראינו הריטב"א אוסר על נשים לעלות לתורה מתוך תפיסה שהגברים הם שליחי הציבור כולו, גברים ונשים.
בתורא"ש לברכות[85] מחדד את טעם האיסור וטעם ההיתר:
ועבד נמי איתא בכלל ונקדשתי בתוך בני ישראל דשכינה שריא אכל מחוייבי מצוה ובני ברית, ודוקא להצטרף אבל לאפוקי אינהו אחרים ידי חובתן לא דהא אמרינן בשלהי ר"ה דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן,
והא דסלקי קטן ועבד ואשה דליתנהו בתורת תלמוד תורה למנין שבעה, משום דס"ת לשמיעה קאי והברכה אינה לבטלה דלא מברכי אקב"ו על דברי תורה אלא אשר בחר בנו ואשר נתן לנו, עד הנה דברי ר"ת ז"ל.
ואף על פי שהתיר ר"ת לעשות קטן סניף לעשרה לתפלה בלא חומש בידו הוא לא היה נוהג לעשות מעשה כן.
לדעתו דברי רבנו תם עוצרים בתוך הרכב המנין, ולגבי אשה הוא מחלק בין שליחות ציבור לקריאה בתורה. טעמו – משום שגברים מחוייבים בכל התפילות, ולכן תפילתם היא ממקום של חובה. גם לגבי עיקר נושא הזימון החיל סברא זו[86]:
חמשה אינן רשאין ליחלק אף על פי שנשארו שלשה… אף על פי שששה נחלקים… ג' לכל צד… ואי איכא זימון בשנים אמאי אין חמשה נחלקין?… דאיקבעו חובה מעיקרא הילכך אינן רשאין ליחלק להפקיע מהם חובת הזימון אף על פי שיכולין לזמן רשות.
בקיצור פסקיו[87] לסוכה[88] כתוב:
מי שהיה קטן או אשה מקרין אותו הלל וכו' וכל קריאת ההלל תלוי במנהג והאידנא נהגו שקורין כולן.
הרואה יראה שאם נקרא את "וכל" כהמשך המשפט הראשון – יוצא שגם אשה מקריאה, אם נקרא את ה"וכו'" כהמשך וסיום, וואו של וכל היא לתחילת עניין חדש – אשה לא מקריאה. ישנם קשיים בכל אפשרות, והמג"א הבין כאפשרות הראשונה[89], והקרבן נתנאל כשניה[90].
לפי הבנת המג"א יש לומר כי בפסקי הרא"ש סטה מגישתו המחמירה שהובאה שם בתורא"ש[91] והבאתו מנהג שהקטן והאשה מקרין ההלל – סותרת את הסתייגות המשנה:
גמ' תנו רבנן: באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה למי שאשתו ובניו מברכין לו.
אמר רבא הלכתא גבירתא איכא למשמע ממנהגא דהלילא הוא אומר הללויה והם אומרים הללויה מכאן שמצוה לענות הללויה הוא אומר הללו עבדי ה' והם אומרים הללויה מכאן מי שגדול מקרא אותו עונה אחריו הללויה הוא אומר הודו לה' כי טוב והם אומרים הודו לה' מכאן שמצוה לענות ראשי פרקים הוא אומר אנא ה' הושיעה נא והם אומרים אנא ה' הושיעה נא. מכאן מי שקטן מקרא אותו אומר אחריו מה שהוא אומר הוא אומר אנא ה' הצליחה נא והם אומרים אנא ה' הצליחה נא מכאן מקום שנהגו לכפול יכפול הוא אומר ברוך הבא והם אומרים בשם ה' מכאן שהשומע כעונה.
דבריו על "אנא ה'" מתאימים לדברי מהר"י ווייל[92]:
הש"ר ז"ל לא הניח לנשים ולקטנים לומר הודו כיון דהוא תחילת הפרק ואמרינן תבא מאירה למי שאשתו ובניו מקרין אותו והודו הוא תחלת הפרק. אבל על אנא לא הקפיד דלא הוי תחלת הפרק.
אם כן סביר מאוד שהיתה מציאות כזו, והשאלה איך להבין את הרא"ש רק נוגעת לשאלה האם תמך בה מבחינה הלכתית או לא. בפרט, פשטות הירושלמי ברכות ג,ב מתייחסת לדיון במסכת סוכה על המארה למי שנצרך לאשה וקטן, ומסייגת שאם ענו אמן אחריהם מותר. עוד ניתן לפרש המסקנה שם שרק בקטן יש איסור. אם כוונת הרא"ש היה לדחות כל המסקנות העולות משם – לא היה לו לכתוב בלשון שמפרשיו נתקשו בה, וממילא היינו יודעים מה דעתו בשאר מקומות.
קשה מאד לקבל, כי הרא"ש לא ידע כלל מקיומם של זרמים אלו, ולא דקדק לוודא שיובן שהוא מהאוסרים – אם חשב שאין מקום כלל לקבל הלכה בה שליחות ציבור של נשים אפשרית. נראה אם כן שיש כאן מספר גישות אשכנזיות המשתפות נשים ברמות שונות. המרדכי מדבר על העלאתן לתורה, הרא"ש אינו מסתייג מכך, לגבי חלק מההלל מהר"י וייל מאפשר שיתופן, ומקיצור פסקי הרא"ש יתכן כי במקום שנהגו גם את כל ההלל מקריאות. לגבי מנין ושליחות ציבור הכלבו ושבלי הלקט מביאים גישות הפוכות.
ניכר כי הסברא הרווחת בכלבו וברא"ש היא שהמחוייבות על התמדת בית הכנסת, היא על הגברים, ולכן עליהם לקחת את התפקידים הקשורים למחוייבות על עצמם, לטובת כל הקהל. ברור, שבמצב כזה יש רצון מצד כל הקהל להשתתף, ומגמה זו היא חיובית, לכן במקום שיש אפשרות יש לשתפן, ובפרט כאשר הן מחוייבות, כמו בקריאת התורה, ופסוקי דזמרא.
אחר החזיון הזה יש חלק בתפילה שיש הרבה יותר בעיה שאיש יהיה החזן מאשר אשה, וזהו פיוטי התפילה כגון "ונתנה תוקף" "מלך עליון" בראש השנה ויום כיפור בנוסח האשכנזים או "תקנת שבת… אז מסיני נצטוו עליה" ברוב נוסחי מוסף שבת, אך לא בנוסח הרמב"ם, שלדעת הרמב"ם משקף את התקנה המקורית.
לדעת הרמב"ם מי שאומר פיוטים אלו לא יצא ידי חובה כי זה "הפסק"[93], אבל אם אשה תהיה הש"ץ ויענו אחריה אמן אז הירושלמי[94] אומר שגם גברים יצאו. לדעת ר"ת[95] – אומרים את הפיוטים, אבל אשה יכולה להיות ש"ץ לשיטתו. נמצא אם כן, שאם איש יאמר את התפילה עצמה ואשה את הפיוטים, התפילה במעלה הלכתית יותר גבוהה[96].
שיטת הריב"ש
דעה רווחת היא שחשיבה דתית היא שמרנית ולכן סותרת חשיבה פמיניסטית. ההגיון מאחורי דעה זו היא ששמרנות מתמקדת בדרך החיים הקיימת, ולכן מתנגדת לשינויים ללא צורך. בדרך כלל קשה להציג צורך מוצק לשינוי דרך בעולם בית הכנסת וההלכה ולכן קריאה כזו נתפסת כלא-שמרנית.
השאלה הגדולה שיש לעיין בה כאן – האמנם פרשנות מוקצנת זו לעמדה השמרנית מתאימה לדת ישראל? וכן גם אם נקבל מודל דיון אחר לשאלות של שמרנות ושינוי באופן כללי בעולם התורה – האם נכון להכניס את שאלת מעמד האשה למסגרת זו?
מכך שכל גדולי הראשונים עוסקים בשאלת עליית נשים לתורה לא ניתן להוכיח לשום כיוון, כי ההלכה עוסקת ממהותה במכלול מצבים שגויים. השאלה היא אילו שיקולים ונימוקים מציגים גדולי הראשונים ואילו הכרעות נתנו הפוסקים במכלול סוגיות מעמד האשה? וכן מהו המינון הנכון ליצירת שינוי שאינו מערער את המסגרת של המסורת בהלכה?
הזכרתי לעיל את שיטת הריב"ש שכתב שאילו היתה קהילה אחת שמוכנה להעלות נשים לתורה היה מיישם את פסיקת רבו הר"ן, שיש לאפשר לרוב העולים להיות נשים, כיוון שהן נחשבות כמו גברים בחיוב קריאת התורה. לגבי קריאת התורה שיטה זו היא שהובאה בשולחן ערוך וברמ"א ובלא מעט ממפרשי השו"ע.
בתשובה לקראת סוף שו"ת הריב"ש[97] לכאורה נראה שהוא סבור שהרמב"ם מאפשר לנשים שותפות מלאה במנין:
מה ששאלת על תשעה וקטן אם מצטרפין לעשרה לתפלה, רבו בזה הדעות. ואמנם רואה אני דברי הר"ם ז"ל שלא התיר לתפלה כי אם גדולים כלם שכ"כ (בפ"ח מהלכות תפלה וברכת כהנים) וז"ל וכיצד היא תפלת הצבור, יהיה אדם מתפלל בקול רם והכל שומעין. ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין.
לכאורה בתשובה נוספת[98] על קריאת התורה הוא חוזר על גישה זו:
דבר זה כבר כתבוהו בשם ר"ת ז"ל שבפרשה שבא בחובה ליום צריך שיקראנה גדול ואין מפטירין בקטן בכיוצא בזה. ומה שאמרו (מגילה כג) הכל עולים למנין ז' ואפי' אשה ואפי' קטן אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור, לא אמרו אלא עולין רצה לומר להצטרף למנין שבעה כשיש שם גדולים הקורין אבל שיהיו כל הקורין קטנים לא.
אמנם לקראת סוף התשובה הוא דן בדברי הרא"ש וכותב:
וכשהתקינו שיהיו שבעה קורין בתורה היתה התקנה שהקטן היודע לקרות יעלה למנין ז' כדי שלא להטריח הצבור להיות כל הז' גדולים ואולי לא ימצאום יודעים לקרות. ואפי' אשה התירו מטעם זה אם לא מפני כבוד הצבור, ומכל מקום בכלן קטנים לא התירו.
ומקטע זה נשמע שקטן עדיף מאשה? אולם בתשובה הראשונה בענין הוא מדקדק הרבה בגירסת הר"ן:
למנין ז' עולה קטן כשהאחרי' גדולים אבל כלם קטנים לא. וז"ל המשנה הכל עולין למנין ז' ואפי' אשה ואפי' קטן וכו', ולא קתני אפי' נשים ואפי' קטני'. וכ"כ זה הר"ן ז"ל בפירש ההלכות.
ומוכח שאשה עדיפה מקטן, ויתכן שבנקודה זו יש מחלוקת בין הרא"ש לבין הר"ן, מהי דעת ר"ת, בעקבות מחלוקתם[99] בהבנת שיטתו בברכות של נשים בכלל.
סבורני כי מחד שיטה זו עקב מרכזיותה, הנימוק הנובע ממעמד האשה כגדולה, צריכה להוות מרכז בכל דיון בנושא זה. מתוך שיטה זו עולה חוסר נחת של הקדמונים ממעמד האשה בעולם הדתי ורצון לשינוי בו היא תהיה יותר שותפה, לכן שמרנות דתית אמיתית מכניסה גם רצון זה למכלול השיקולים. מאידך, לשיטה זו כשלים מהותיים, גירסת כתבי היד ברמב"ם "יהיה אחד מתפלל בקול רם" מוכיחה את פירוש הריטב"א[100] כי הרמב"ם סבור שרק עשה אנשים שאחד מהם ש"צ הם תפילת הציבור לכתחילה. הבנתו של הרא"ש בדברי ר"ת מוזכרת אצל ראשונים נוספים, מחכמי אשכנז תלמידיו ותלמידי תלמידיו, ומתוספות הרא"ש לברכות שהבאנו לעיל ברור כי הוא מצא הוכחות ש"עד הנה דברי ר"ת" והוא מגביל את תכולתן.
יש שיאמרו, ולעניות דעתי בצדק, שנקודות אלה מוכיחות כי פסיקה שנשים יכולות להיות שליחות ציבור במנין שבו עשרה גברים לכתחילה היא טעות בדבר משנה[101], וכן פסק סבי מורי הרב רבינוביץ' זצ"ל. ונראה לי עוד כי ניתן לדקדק מדברי הרא"ש שמי שמתפלל במנין בו אשה היא הש"צ אינו יוצא כלל ידי חובת תפילה, אפילו בלחש. לכובד משקלו של פסק זה ביקשתי את הסכמתו וקיבלתיה.
הפטרה על ידי אשה
לוט בערפל ראשיתן של ההפטרות[102]. נביא מקורות ששופכים מעט אור על בעיות בתחום זה, כי נראה בעיניי שהמסקנות העולות משתלבים בעיונינו בשאלות של מקום האשה על פי ההלכה בבתי הכנסת. ויש כאן ראיה לפרש את דברי הריב"ש על הפטרה כמחלקים בין אשה לקטן.
בתוספתא מסכת יומא (כפורים[103]) מבואר:
תינוקות סמוך לפרקן מחנכין אותן בפני שנה ובפני שתים בשביל שיהו רגילין במצות ר' עקיבא היה מפטיר בבית המדרש בשביל תינוקות שיאכילום אבותיהם מעשה בשמיי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו וגזרו עליו והאכילוהו בידו.
בטרם נדון בבעיות העולות ממקור זה, ניכר כי ההפטרה לא היתה נהוגה ביום כיפור בזמן רבי עקיבא[104].
באבודרהם מובא:
לפי שגזרו שמד על ישראל שלא יקראו בתורה, וכנגד שבעה שהיו עולין לקרות בתורה, תיקנו לקרות כ"א פסוקים בנביאים וכו'
זוהי הדעה המקובלת בפוסקים שגם הבינו שהכתובים נאסרו, כנראה הכוונה לכתובים קדומים ומזוהים יותר עם היהדות. יש להקדים זמן גזרה זו לפני רבי עקיבא שאז הרומאים התנגדו לכל לימוד יהודי, ואם זה אחר זמן רבי אליעזר והמרד הגדול, נוכל ללמוד שבתקופה הקצרה בין המרידות התקנה החלה להתפשט. בתקופה זו הרומאים התנגדו במיוחד ללימוד תורה אך לא התנגדו לספרים אחרים מהנביאים שאינם במובהק מתנגדים לשלטון רומי, כגון יחזקאל וירמיהו. בתחילה ההפטרה נהגה כנראה גם מספרים חיצוניים. זרם כלשהו החל להטות אותם לכיוון הנביאים ולעבר קריאת הפטרות המבארות את הפרשות, כנהוג היום.
כנראה שמתקופה זו היא גם המסורת שבמסכת סופרים פרק יב:
ואם היה בשבת מתורגמן או דורש, מפטירין בנביא או שלשה פסוקים או חמשה או שבעה, ואינו חושש לעשרים ואחד פסוקים.
דהיינו לא להעיק עם הקטע החדש…
אמנם בפרק יא נתבאר:
מדלגין בנביא, ואין מדלגין בתורה, לפי שגוללין נביא ברבים, ואין גוללין ספר תורה ברבים.
משתמע שהיו הפטרות ארוכות לעתים.
הנושא מסתבך בתוספתא[105]
אין קורין בתורה פחות משלשה פסוקים בכרך אחד אם היתה פרשה של ארבעה של חמשה הרי זה קורא את כולה… אין מפטירין בנביא יתר משלשה פסוקים בכרך אחד אם היתה פרשה של ארבעה ושל חמשה הרי זה קורא את כולה המקצר הרי זה משבח ואם היתה פרשה קטנה כגון כה אמר ה' חנם נמכרתם קורא אותה בפני עצמה. אין משיירין בסוף הספר אלא כדי שיקראו שבעה… אין משיירין בסוף התורה אלא כדי שיקראו שבעה שייר כדי שיקראו שבעה וקוראו אותן ששה חוזר לתחלת העניין וקורא אותן שבעה. מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה ואין מדלגין מנביא לנביא ובנביא של שנים עשר מדלגין ובלבד שלא ידליג מסוף הספר לראשו…
בתוספתא מבוארת מגמה חדשה ששבעה קוראים בהפטרה, זה מתאים לתקופת השמד בה לא ניתן לקרוא. ההלכה שדי בשלושה פסוקים לכל ההפטרה הופכת לשלשה לכל אחד משבעת הקוראים בהפטרה. כאשר קצת אחר כך מדגישים את חשיבות הקיצור ואומרים שאם יש בעיות ההפטרה זה גמיש אפשר לדלג. זאת כנראה כבר אחרי השלב שהפטרות מחליפות את הפרשות, כשהפרשות עצמן חוזרות, ומנסים לקבע את מעמד התורה ולהחליש את ההפטרה בלי לוותר עליה לגמרי[106].
קל לראות שקובץ ההלכות בתוספתא מגילה פרק ג במסכת סופרים פרק יא ובמשנה מגילה פרק ד דומים בנושאים שלהם, כאשר מסכת סופרים והתוספתא לפחות בחלק מההלכות מוסרים גירסא מוקדמת יותר. קל גם לראות שמגמת שיתוף הקטנים בהפטרה שוזרת את המקורות אבל הנשים מושמטות מהמשנה. המסקנה המבצבצת: בתקופה קדומה יותר נשים קראו את ההפטרה בבית הכנסת. אם חלוקת המקורות לזמנים אמינה, הלכה נוספת שמתפתחת בזמן המעבר למשנה היא שאלת מניין מעורב או של נשים בלבד.[107]
אם כנים הדברים, מעתה נשפך אור על כוונת התוספתא "ר' עקיבא היה מפטיר בבית המדרש בשביל תינוקות שיאכילום אבותיהם"? שהרי בקריאה ראשונה המובן סתום ונראה סותר לנאמר בפסחים[108]:
תניא, אמרו עליו על רבי עקיבא: מימיו לא אמר הגיע עת לעמוד בבית המדרש חוץ מערבי פסחים וערב יום הכפורים. בערב פסח – בשביל תינוקות, כדי שלא ישנו. וערב יום הכיפורים – כדי שיאכילו את בניהם.
אמנם קל להסביר כי ההנהגה האחת היתה בערב יום כיפור – לסגור את בית המדרש, והשניה ביום כיפור עצמו – להפטיר, ושההפטרה לא נועדה לסיים התפילה.
כמו כן תקנת ההפטרה היתה במעלה פחותה, וההפטרה נחשבה זמן פחות מתוח, שיותר נוח להאכיל בו את הילדים. ודוקא בזמן ההפטרה האבות האכילו את הילדים. איפה היו האמהות? קריאת ההפטרה נחשבה תקנה רכה יותר, ודי היה במנין נשים כדי לאפשר אותה. האבות האכילו את הבנים ביום כיפור בבית מדרשו של רבי עקיבא בזמן ההפטרה כי ההפטרה היתה נהוגה בעיקר על ידי נשים. באמת, גם אם התיאור ההסטורי שהצענו שגוי, ניתן להסיק מהתוספתא ביומא, שכאשר ההפטרה נאמרת הגברים פחות מחוייבים מנשים.
לאור תיאור זה – לא מפתיע שגישות מסויימות ראו בהפטרה נטע זר שבא "על חשבון הדרשה האמיתית" אבל ההפטרה ניצחה. אם נכונה מסקנתנו שדווקא נשים אמרו אותה – יש לשער שהיא החלה במנייני נשים כמתואר במקורות הקדומים, כתחליף לקריאת התורה[109], ובעקבות הרדיפות הוכנסה למניין ה"מרכזי", ונשארה לזמן מה מקום ביטוי נשי, תוך שהתקבל שנשים מצטרפות גם לקריאת התורה כשוות אך לא לבד[110].
לא אאריך עתה בתקנת הקדיש המתוארכת לתקופה דומה בתחילתה ואולם התפתחה עד ימי הגמרא. אציין רק שיש ויכוחים רבים על הקדיש האם הוא נאמר לפני או אחרי ההפטרה. זאת כנראה מורשת של ויכוח האם ההפטרה היא "אמיתית".
כדי להתגבר על בעיה זו, נוסף קדיש לפני מוסף. מעיקר הדין קדיש אחד יכל לסיים את הקריאה בתורה ולהתחיל את התפילה אבל בעקבות ההפטרה וקטעים שנוספו נוסף גם קדיש זה. אמירתו שוב על ידי החזן היא הרביית קדישים ללא תוספת משמעות, בעוד אמירתו על ידי קוראת ההפטרה הגיונית ואומרת, שכל הקהל משתתף בתפילה.
שמא זהו ההסבר לדברי ספר הרוקח[111] בסוף דיונו בצירוף קטן כשלישי לזימון או כעשירי למנין:
ירושלמי א"ר יוחנן קטן לספר עושין אותו סניף. נראה לקרוא בתורה לז' כדמשמע בפרק הקורא את המגילה עומד (דף כג) אבל לומר אין מצטרפין דמפסיק ואינו עולה. וכן השיב רבנא נתן שעשה הערוך: ירושלמי אחד ספק אחד קטן עושין הספק עיקר והקטן לסניף.
במהרי"ט[112] דחה הדברים משום שהם סותרים לבבלי אולם יתכן והם מתבהרים ממקום אחר בספר הרוקח[113]:
ואמרו במסכת מגילה (דף כ) אין פוחתין מהם אבל מוסיפין עליהם ואומר קדיש להפסיק בין הקורא בתורה למפטיר. וקטן המפטיר בנביאים לא יקרא פחות מכ"א פסוקים בהפטרה אבל אי סליק עניינא אי נמי במקום שמתרגמים די בי' פסוקים. ומשום כבוד תורה המפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה וצריך לחזן[114] לראות שיקרא בתורה ג' פסוקים, ואם בפרשה ה' פסוקים יקרא כולן למפטיר, כשם שאין מתחילין פחות מג' פסוקים כדאמר בפ' הקורא את המגילה עומד (ד' כא) כמו בפרשת בא אל פרעה יתחיל והיה כי יביאך האחרון כי פתוחה בויהי כי הקשה פרעה וכן בפ' ציצית.
בתוספתא דמגילה קטן מתרגם ע"י גדול אבל אין כבוד שיתרגם גדול ע"י קטן שכתיב ואהרן אחיך יהיה נביאך ואמר בשלהי מסכת מגילה עולא אמר הקורא בתורה לא יסייע למתורגמן…
נראה מכאן שהחזן מסייע למפטיר לקרוא פסוקי התורה, אבל אם הקטן מפטיר, די לו שיתרגם, כי בכך יש עדיין כבוד תורה. שלא כהבנת מהרי"ט, שיטת הרוקח היא שהקטן יכול לעלות בכל עליה, כבבלי ובדיעבד. לכתחילה, עושין אותו רק מפטיר כדי לשלבו, ואם יש שני קטנים שאחד ספק והשני קטן – הספק קורא והקטן מתרגם ומפטיר.
לעומת גישה זו ראינו בדברי הריב"ש, שיש להקפיד על ההפטרה שתיעשה בגדולים, ואין מטרתה רק לשלב את הקטנים, והוא מדגיש כי המנהג הראוי שתקראנה גם נשים. נמצא אם כן שמבחינה הלכתית טהורה יש עדיפות לקריאת ההפטרה בברכותיה והקדיש שאחריה על ידי אשה[115]. מלבד זאת יתכן כי יש בזה ערך הסטורי.
דעת השו"ע והרמ"א
אנו שואפים לפסק העולה מכל האמור. שפתי הריב"ש ברור מללו שצריך לדעתו להיות אמיץ ולהנהיג בדרך התורה, שנשים תקרבנה אל הקודש. כמובן, יש למצוא פתרונות שיוכלו כל המשתתפים והמשתתפות להתפלל יחד בנעימות ובצניעות, כאורחות חיים, צריך לבנות את המחיצה והבימה בצורה חכמה, עיין בשו"ת הרשב"א א,צו ועוד.
יצויין כי יש גירסאות בכסף משנה[116] בהן חדרה השיטה האשכנזית:
לכל דבר שבקדושה אין בכלל העשרה עבדים וקטנים.
אמנם, בבית יוסף[117] כתב שזכרים ונשים לא מצטרפים יחד למנין לתפילה ופסק שאף פוסק לא יחלוק עליו. בשו"ע להלן דחה האפשרות של מנין עשר נשים.
דעת הרא"ש שמושג התפילה צריך לבוא ממקום של חובה באה חשבון בדעת השולחן ערוך[118] שפסק בדרך האמצע. לגבי קריאת התורה נטה להנהיג שיקראו, ולגבי מנין וחזן פסק שיהיו זכרים, כי חולק הוא על הריטב"א וסבור שחיובן פחות יותר[119], כלומר מסיבות הלכתיות לא חברתיות:
שו"ע אורח חיים רפב:
הכל עולים למנין שבעה אפילו אשה וקטן שיודע למי מברכין אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור:
הגה: ואלו דוקא מצטרפים למנין הקרואים אבל לא שיהיו כולם נשים או קטנים (ר"ן וריב"ש)…
גם לפי הפירושים של שולחן ערוך הרב ומגירסת הגר"א בגמרא במגילה עולה שמתאים מאד שנשים יקראו את ההפטרה וברכותיה. אולם, מסתבר שההלכה שנתקבלה היא שהדבר ייעשה במנין המרכזי שבו עשרה גברים המרגישים בנוח עם קריאתן, וגברים שאינם חשים בנוחות ילכו למנין של עצמם. לפי השיקולים לעיל ראינו כי יש לשאוף לקריאת המגילה עירוני, שבה הרמ"א מסתייג מקריאה של אשה.
משולחן ערוך אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן נה,א עולה שהמנין הוא עשרה גברים:
אומרים קדיש. ואין אומרין אותו בפחות מי' זכרים בני חורין גדולים שהביאו ב' שערות, וה"ה לקדושה וברכו שאין נאמרין בפחות מעשרה…
ועל החזן כתב שהוא "אחד מהעשרה" (סעיף ו).
בנוגע לקדיש, מתחילה היה סבי ז"ל בין האוסרים כי אין מקור להתיר, וחזר בו כי אין מקור לאסור.
לגבי קריאת ההלל נטייתי להתיר לפחות באופן חלקי, ובודאי בפסוקי דזמרא דקיל מינייהו. כן נראה לי שפיוטים יש ליותר מקום לאסור על ידי איש מעל ידי אשה.
ועיקרי הדברים הנלע"ד הוריתי וכתבתי בהוראת סבא מארי הגאון הרב נחום אליעזר רבינוביץ זצ"ל ויבלח"א הגאון הרב יוסף כרמל שליט"א בשנת תשע"ד. ה' יצילנו מכל שגיאה ומכל טעות.
[1] מעניין לעיין שם בדברי הר"ן שאינו מזכיר שלא נהגו להעלות.
[2] מכאן הוכיח המאירי לסוגיין שיש לגרוס "חייבות אין מוציאות" כו' אולם הנוסח במהד' ליברמן "פטורות" קובע. התוס' שואלים מדוע נצרכות שתי בבות על נשים ועל אנדרוגינס ומדוע הבבא על אנדרוגינס קדם לשל נשים. קושיא זו "עוקפת" את התירוץ האפשרי ש"אין מוציאות את הרבים" נאמר אגב גררא דרישא – כי אם הרישא קשורה לסיפא – מדוע הסיפא נמצאת שם בכלל?
[3] לאחר דיון בו הוא קושר את כל הגמרות מסכם: "דקיימא לן כריב"ל דחייבות אף מוציאות אלא שאין זה כבוד לציבור והן בכלל מארה" כאמור מקורו של הריטב"א בתוס' סוכה לח,ב. ומיד אומר: "והשתא דאתית להכי" כלומר לצרף כל הגמרות "הוא הדין שהם מצטרפים" כלומר לעשרה ר' שם במהדיר מהד' הוצ' ראשונים ואחרונים הע' 377 ופשוט. מסתבר שצודק המהדיר גם בהע' 332 שהרשב"א הוא מקור הדברים שהרי דיונו של הריטב"א דומה לדיונו של הרשב"א. ור' מהדיר הרשב"א בהוצ' זו הע' 441. אולם המעיין יראה שנקט כתוס' שברשב"א שהרי טעמו מכבוד הציבור. בשאלת המניין יש מחלוקת בכמה נושאים בין הרמב"ם והרשב"א היכן צריך מנין עשרה גברים, והריטב"א פסק פעם כך ופעם כך. כאן שפסק שנשים נחשבות למנין, טעמו משום שאין נפק"מ משמעותית בכך.
[4] ר' תוס' פסחים קב,ב ד"ה שאף. סקירות שונות של הסוגיא בגישות שונות ראה: א' ארליך, "'אף הן היו באותו הנס' – לגלגולה של טענה שוויונית בעולם ההלכה", בתוך: עין טובה – דו שיח ופולמוס בתרבות ישראל, עורך נחם אילן, הוצאת הקיבוץ המאוחד ונאמני תורה ועבודה תשנ"ט, עמ' 142-159 (אונליין בכותר). "אף הן היו באותו הנס", הרב מאיר אליהו ליכטנשטיין, שנה בשנה, תשס"ג (באתר דעת). אנו יוצאים מהנחה שהאפשרויות השונות היו ברורות לראשונים, והם בחרו גישה באופן מודע.
[5] ריטב"א מגילה ד,א ד"ה שאף.
[6] רפב,ו
[7] וכן בהלכות מגילה תרפט
[8] השו"ע מצטט בסימן רפב את לשון הרמב"ם בהלכות תפילה יב,יז בהקדם לשון הברייתא – שהרי כתב "לא תקרא בצבור" כלשון הרמב"ם לא הברייתא. בהלכות מגילה צטט את לשון הרמב"ם א,א מהלכות מגילה. והמג"א אומר שפירוש התוספות אפשרי בשו"ע, ומאחר שהרי"ף רק צטט את הגמרות, אם כן כפי שיפרש השו"ע את הגמרא כרמב"ם כן יתפרש הרי"ף, ונמצא שנים מתוך שלושת עמודי ההוראה מסכימים לתוס' וריטב"א לפי המג"א.
[9] אמנם, המשנ"ב רפב ס"ק יב מפרש שהמג"א אומר שהמנהג הוא שלא כדין – אבל זה מתאים רק אם נאמר שהמג"א מבוסס על פירוש הראבי"ה בתוס', אולם לפי פירוש הריטב"א בתוס' יוצא שהמג"א פוסק כתוס' שהרי יוצא שהמנהג הוא כמסקנת הריטב"א. בין כך ובין כך מובן מדוע לא מציין המג"א לתוס' – משום שהדברים צריכים ביאור כאחד הראשונים ריטב"א או ראבי"ה. ור' להלן הע' 16-23.
[10] שו"ת בעלי התוס' טז. עיין עוד תוס' ישנים יומא ע,א ותוס' רא"ש שם סח,ב. וכן מוכח בביאור הגר"א או"ח נג,י. הרב יוני רוזנצוייג כתב קונטרס ארוך נגד גישה זו, שכדאי לקרוא.
[11] ס"ק יב.
[12] שהרי רק לפי תוס' אין להן לעלות אבל לפי ראבי"ה יכולות.
[13] ראה לדוגמא בדאורייתא – מגן אברהם תפט,יז.
[14] שהרי הביא את פירושו לענין "אף הן היו באותו הנס" שהוא עיקר הסברא.
[15] מגילה ד,א.
[16] יש לציין שהרשב"א בדיונו על הגדרת מניין ועיר מגילה ג,א הביא את עיקר שיטת התוספות הפוסקים כר' יהושע בן לוי נגד ר' יוחנן בכל הש"ס, והריטב"א הביאו שם וכרך זאת עם שאלתנו, כאמור. בתשובות הרשב"א חלק א' סימן תסד כתב לרא"ש "והא דאמר מר… כל רבי יהושע בן לוי ור' יוחנן הלכה כר' יהושע בן לוי – הגאונים לא פסקו כן" ואם כן ברור שכאן הביא זאת רק לדעת התוספות. בענין זה אציין כי בתשובה ז' כשכתב "וקיימא לן כריב"ל… דאפילו לגבי ר' יוחנן הלכתא כותיה" לא אמר שזהו כלל, אלא הכוונה שכיוון שר"ת סבור שזה כלל יש לשקול בזהירות לקבל פסקו, ואין שום סתירה. ויתכן שדוקא בדברים התלוים באגדה דעת הרשב"א כריב"ל מרא דאגדתא. מכל מקום בגטין ו,א לא אמר אלא לרווחא דמילתא שגם לפי ר"ת יש ראיה וכן מוכח מהמיוחס לריטב"א שם.
[17] אין צריך לסתור זאת מפשט התוספות בש"ס כי ה"אגודה" מגילה א,ג מפרש כתוס' ופוסק בסוגייתנו "יש גאונים שכתבו… נשים קוראות ומוציאות אנשים, ובה"ג אמר חייבות במשמע מגילה ואין מוציאות אנשים וכתב ראבי"ה דנשים מוציאות נשים ויברכו על משמע מגילה" והראבי"ה מגילה תקסט אחרי שהביא הסתירה בין הגמרות לברייתא כתב "והא דאמר ר' יהושע בן לוי נשים חייבות במקרא מגילה פירושו לשמוע מקרא מגילה, ובה"ג גרס במשמע מגילה… והא דאמרינן בשבת אשה ודאי מדלקת דאמר ריב"ל נשים חייבות בנר חנוכה בדקתי בהלכות גדולות ולא פירש בה מידי, ולא ידענא אי בחדא מחתא איכא לפרושי אי לא. וכן נשים חייבות בארבע כוסות." אם כן נראה שהוא מסתפק אם לפרש כתוס' שהכל בחדא מחתא או כבה"ג ואולם נראה שמהמשפט הבא למד האגודה: "ומיהו לעצמן דבר פשוט דמצו למיקרי דמצו להדליק" ולמד האגודה שלעניין לעצמן קורא הראבי"ה כל הסוגיות יחד אפילו לדעת בה"ג, שהן חייבות. כלומר מכניס את פירוש התוספות לפסיקת בה"ג ומצמצם את פסיקת בה"ג כך שבאופן עקרוני נשים חייבות. אם כן לפי שיטת הראבי"ה כך יש לפרש את התוספות, וממילא את המגן אברהם יש ללמוד כמו המשנ"ב. אמנם, גם לפי הראבי"ה חולקים עליו התוספות בשאלת המסקנה אם מוציאות גברים אבל המג"א בזה לא מזכיר את הראבי"ה.
[18] וזהו ההבדל בין ל"ק לל"ב שברמ"א. הל"ק היא האגודה והל"ב הראבי"ה.
[19] חידושי הריטב"א מגילה ד,א "וכיון דקי"ל כר' יהושע בן לוי דחייבות, אף מוציאות, אלא שאין זה כבוד לציבור והן בכלל מארה, והשתא דאתית להכי ה"ה שהן מצטרפות (הכוונה למנין)" והוא כורך בין מנין לחיוב, בשיטת התוס' סוכה כלעיל.
[20] אות אלף סד ואות אלף קכה. עיי"ש שלשונו בפסקים דומה ללשון הריטב"א והוא בא לדחותו.
[21] יש לציין כי מסקנתו להתיר בקריאת התורה מתאימה עם השמטת בה"ג ב"הלכות ציבור" את האיסור באשה והביא רק הדיון על קטן ומשמע שאשה בכל אופן שארי. הראבי"ה סימן תקסט מתחבט בבעיה דומה בבה"ג.
[22] עצם העובדה שהמג"א הביא את הריב"ש מציע שאינו פוסק כתוס' ולכן אינו קושר שני העניינים לעניין לאסור בשניהם או להתיר בשניהם.
[23] כלומר מכריע את ספיקו של ראבי"ה.
[24] להלן לשונו ואחריה הסבר:
הכל עולים להצטרף למנין ז' קרואים בשבת אפילו אשה וקטן היודע למי מברכין, אע"פ שאינן מחוייבים בדבר. אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור. ואפילו קטן אינו עולה אלא להצטרף לגדולים אבל לא שיהיו כולם קטנים או נשים כיון שאינן מחויבים בדבר.
וכן אין הקטן יכול להיות מקרא את העולים דהיינו שהוא יקרא בקול רם בספר תורה והעולים אומרים אחריו בלחש וכל הצבור יוצאים ידי חובתן בשמיעה ממנו, הואיל והוא אינו מחוייב בדבר אינו יכול להוציאם ידי חובתן עד שיתחייב כמותם דהיינו משיביא שתי שערות:
הרב משנה מלשון עולים לקוראים כמה פעמים וזה מבלבל. נתחיל במה שברור: מחלקה השני של ההלכה ברור שדוקא קטן אינו יכול להיות מקרא את העולים, ומסוף החלק השני ברור שאשה יכולה לעלות אם יש שם גברים עולים, אפילו במסקנה. כאן איסור הקטן קלוש משל האשה כי ברור שהקטן עולה לקיים מצות אביו והקהל ללמדו תורה כמבואר בפרק א' מהלכות ת"ת בשו"ע הרב באריכות. לכן "אפילו קטן", אבל ברישא איסור הקטן חמור יותר מצד החיוב וזהו שהקדים אשה. עתה ברור שמה שאסור הוא ש"אשה תקרא בצבור" כלומר יחידית לכל הציבור עולה וקוראת לעצמה. לכן שינה ללשון קריאה וכך הסביר את השו"ע אליבא דרבנו מנוח שאינה מחוייבת בקריאה אולם לשיטות שחייבת בקריאת התורה – כשיטת הרמב"ם, אם היתה בשחרית – יש לפרש על מי שהגיעה אחרי שחרית ודו"ק.
[25] ר' המהדיר על האגודה סוכה לח,ב.
[26] השווה פיהמ"ש גיטין ו,ז. אשה אינה חייבת לדעת לקרוא אלא בשמיעת תורה שבכתב. מי שראה את בנות הדורות שלפנינו ודאי שם לב כי יש ודווקא השמיעה נותנת יותר חכמה מהקריאה.
[27] סימן תקפט.
[28] לפי דעת האדמו"ר האחרון מחב"ד ז"ל שנשים צריכות כיום ללמוד תורה מסתבר שבשיקולי מקום וזמן יש להוסיף את התוספות להיתר, אבל אין דעתו שנשים הן כמו גברים לכל דבר, ולכן הדין בקריאת המגילה לא ישתנה.
[29] אור זרוע חלק ב – הלכות מגילה סימן שסח.
[30] בתחומין טו עמ' 161 ישנו מאמר של פרופ' שוחטמן על מנייני נשים בכותל, ובתחומין יז דיונים בדבריו, בתחומין יח דיונים בסברא ובהלכה על קריאת מגילה לנשים – הרב זבולון זק"ש עמ' 357, הרב אריאל פיקאר עמ' 361. ובתחומין כח עמ' 258 הרב ריסקין דן בעליית נשים לתורה. יש מחכמי דורנו מי שהעלו את שאלת קול באשה ערוה, אולם סבא מארי זצ"ל התיר אפילו שירת נשים לפני גברים בטקסט דתי, במלומדי מלחמה, ושיעורו נמצא באתר ישיבת מעלה אדומים. במהד א אות קטז) "כל שאינו קול של שירי עגבים ואינו מתכוין ליהנות מקולה… שפועה להרדים הילד… לית לן בה… אם מדובר בשירי קודש נהגו רבים להתיר גם לכתחילה" וכן מסקנת הרב עובדיה זצ"ל שנביא להלן. רק אציין כי לפי דעתי אין זו שאלה כלל כיוון שהגמרא מציינת התכנות קול באשה שיהיה ערווה אך לא גדריה, ולכן תפסת מרובה לא תפסת. מכל מקום להלן הבאנו דברי הארחות חיים שאין לחייב גברים להיות במקום בו יש שירת נשים. חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה.
[31] אמנם השו"ע של הרב זלמן מצמצם את האיסור בקריאת התורה אבל באופן עקרוני אשה לא תקרא בתורה, ומתוספות משמע לגמרי, ומהרא"ש קשה להסיק.
[32] א,ד.
[33] יב,טז.
[34] והגר"א כמו שראינו לעיל בהערה 10.
[35] מעין הפירוש הזה שמעתי מסבא מארי שליט"א.
[36] ד"ה אקב"ו ודעת בעל המאור בד"ה המשכים.
[37] בהלכה ח' כתב "חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה" ומשמע שתלמוד תורה הוא מעבר לקביעת עתים, ובהלכה יב כתב ש"תחילת תלמודו" של אדם הקפת ההלכה והמקרא, ואחר יפנה לתלמוד שהוא ההבנה. וכן פסק בשו"ע הרב זלמן הל' ת"ת פרק א' וביפ"ש.
[38] שולחן ערוך רמו,ו
[39] ורוב הפסוקים כלולים בזה. עוד עיין כס"מ ת"ת א,יג. לדעת הטור על תורה שבכתב יש לה שכר ושבעל פה אין לה ללמוד, אך לדעת הכס"מ תורה שבעל פה יש לה שכר, ותורה שבכתב אינו כמלמדה תפלות. ועיין יפ"ש שרק באב המלמד בתו יש חשש, אבל לסייע בעדה ללמוד מאחרים או אחרות – מצוה. וכן עולה לתרץ סתירת דברי שו"ת מהרי"ל מסימן קצט לסימן חדשות מה.
[40] הלכות מלכים י,ט: גוי שעסק בתורה חייב מיתה, לא יעסק אלא בשבע מצוות שלהם בלבד. הלכות תלמוד תורה א,יג על אשה שלמדה מצוות התורה שאינה חייבת בהם: אשה שלמדה תורה – יש לה שכר.
[41] נדון בשאלות שונות העולות מכך, ראה מ"מ על מגילה:
קריאת המגילה בזמנה וכו' והכל חייבין בקריאת מגילה וכו' משנה פרקא קמא דערכין הכל חייבים במגילה ואמרינן לאיתויי נשים וכדריב"ל דאמר נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס. והא דריב"ל פ"ק דמגילה.
יש מוחקים את המילה "משנה" אך גם לאחר המחיקה זוהי המשמעות וכמו שכתבנו בדעת בה"ג. ומסתבר שלא יוסיפו המעתיקים מילה זו ולכן היא מקורית והתבלבלו ומחקו. אם כן ניתן לומר שהמגיד משנה הכניס מילה מוזרה זו שנדע שהגמרא מבארת את המשנה שיש דעה כזו.
פשט לשונו שהוא מסביר שהגמרא בערכין מפנה לגמרא במגילה וראייתו מכך שהגמרא בערכין כתבה "כדריב"ל", כלומר הפניה.
אולם דודי ר' מרדכי רבינוביץ' שליט"א ב"צפה הצפית" תרפ"ט,62 העתיק מהמ"מ להלכה ב', אעתיק מדודי תוך פתיחת ראשי תיבות:
…כתב במגיד משנה הל' מגילה פ"א הלכה ב': אבל אשה נראה מדברי רבינו שהיא מוציאה את אחרים וכן עיקר עכ"ל. ובמעשה רוקח (על הל' מגילה פ"א הל' א') ביאר: ורבינו נראה דפסק כרש"י ז"ל [שאשה מוציאה גברים] שהרי לקמן הלכה ב' כתב: "לפיכך אם היה הקורא קטן או שוטה השומע ממנו לא יצא" על כן משמע דכל השאר השומע מהם יצא, אם כן על כרחך נשים מוציאות את האנשים, ע"ש. ועיין פירוש המשנה לרמב"ם (מגילה פ"ב מ"ד) הכל כשרים לקרות את המגילה – הכל, ואפילו אשה, ע"ש.
וכך דודי מפרש את מסקנת הערוה"ש למעשה.
המעיין במעשה רוקח על הרמב"ם יראה שפתח בדיון בגמרא בערכין, אם כן היה ער לאפשרות לפרש שהגמרא בערכין נועדה לומר לנו רק שיש דעת תנאים מתירה לגמרי, והוא סבור שמטרתה לומר שכך יש לפסוק. דודי סבור שבמגיד משנה יש לומר כן, יתכן וטעמו מאחר והמגיד משנה נועד גם למי שאינו מכיר את הגמרא, הרי עיקר דברי המגיד משנה הם המדריכים אותנו והם "הכל חייבים במגילה לאתויי נשים שאף הן היו באותו הנס".
אולם כל זה לא יועיל מכמה טעמים. האחד משום שהמ"מ מציין במפורש לגמרא במגילה שאמורה להיות זמינה לכל לומד מ"מ. השניה משום שגירסתנו ברמב"ם לא כגירסת המ"מ, ואפילו נאמר שדעת המ"מ ברמב"ם כדעת דודי בהלכה – נצטרך לדון האם גירסתו הטעתו, שהיה כתוב בה "בקריאת מגילה" משמע במעשה הקריאה עצמה ולא "בקריאתה" שיתכן ומשמע בהגעה לטקס הקריאה וכבה"ג. שלישית, משום שהמעשה רוקח דייק מהלכה ב' אבל לפי דיוקו יוצא שקטנים יכולים לקרותה אבל לשון הרמב"ם "ומחנכין את הקטנים לקרותה" משמע רק מדין חינוך כלומר כמלווה ומסייע לקורא המרכזי בטקס, ואם כן נפל דיוקו בבירא. ורביעית, משום שנסמך על פיהמ"ש ובפירוש המשנה יש בעיה מוזרה והיא הדרך בה הביא את דין ריב"ל על קריאת המגילה ביום ובלילה פעמיים אגב שיטפא, ולכן משמע בפיהמ"ש שדעתו שריב"ל מפרש את המשנה בפרק ב' להראות ממנה כמה דיוקים, האחד שקוראים פעמיים והשני שנשים חייבות והשלישי שהקריאה ביום צריכה להיות באותו היום שקראו את המגילה אפילו אם היה ביום דיעבד. אם כן מוכרח ומבואר שכל דינו בדיעבד.
מצאנו אם כן שתי קריאות אפשריות ברמב"ם ובמ"מ האחת יוצאת כמסקנתנו בבה"ג והשניה כמעשה רוקח, ויתכן שיש בה טעות גירסא. ההבדל הוא בשאלה האם מדובר ברמב"ם על חיוב הקריאה הפרטי או על הציבורי.
אולם לפי הקריאה השניה נקבל בהלכת הרמב"ם חידוש שלענ"ד אינו יכול לעמוד בשום ביקורת, והוא שאין מושג של קריאת המגילה מרכזית לכל העיר, נגד התוספתא ודעת רבי שבגמרא! ולכן לכל היותר יש לקבל שבמקום שאי אפשר לקרוא קריאה של כל האנשים ונשים עבדים וטף אז בדיעבד גם לאשה מותר לקרוא.
לפי קריאה זו ברמב"ם דבריו כוללים וכורכים את כל הדעות השונות שראינו בפתיחת המאמר, ומכוונים לפשט הגמרא; והדין יהיה שבקריאת התורה כהן עולה ראשון ואחריו מותר להעלות בין איש בין אשה רק לא תקרא אשה לבדה כל התורה וכל העליות שאחרי הכהן. אולם בקריאת המגילה שצריך שתהיה קריאה טקסית ציבורית ראוי שאחד יהיה קורא מתחילה עד סוף לכל העיר, לכל הפחות בקריאה של יום, ולכן לא תקרא אשה את המגילה בפני הציבור. ואפילו אם אין קריאתנו נכונה בגמרא וברמב"ם מסתבר דכן יש להורות שהרי דעת הראשונים הר"ן ורא"ש ואו"ז לפרוף דין קריאת התורה וקריאת המגילה לסברת התוס' אבל לפסוק בהם להיפך זה מזה כי המציאות שונה, וכיוון שעלה לנו בדעת הרמב"ם שמותרת לקרוא בתורה מסתבר שאסר קריאת המגילה וכן דעת הרא"ש והר"ן. לטענה מרכזית זו הסכים סבא מארי הרב רבינוביץ' שליט"א אלא שהראה פנים לסבור להיפך משום שיותר נשים נהגו בקריאת המגילה מבקריאת התורה, אולם לענ"ד אין המציאות סותרת פירוש זה ברמב"ם שהרי זהו דיעבד.
יש לדון זאת מתוך דעת הראשון המתיר קריאת התורה לנשים – דעת האו"ז אשר נמנה על חכמי התוספות אבל אינו מזכיר את שיטתם כאן אלא רק לעניין קריאת התורה. האו"ז כתב שפסק כרש"י בערכין. אם כן לא סבר שהגמרא בערכין מבוטלת מפני הגמרא במגילה. ייתכנו לכך שלושה הסברים: 1. הוא לא סבר שיש לשקול את התוספתא או לא גרס בה פטור וממילא לא למד את הבבלי כמו הירושלמי. 2. הוא סבר שמחלוקת התנאים תלויה בשיקולי זמן ומקום. 3. פשט מחודש.
הדרך הראשונה אינה מועילה כיוון שדעתו של ליברמן בנוסח התוספתא היא הקובעת. הדרך השניה תועיל אם נוכיח ששיקולי הזמן והמקום מתאימים למצבנו, ולא למצבו של הרמב"ם, אז נאמר שבעצם לא נחלקו על הרמב"ם לפי הפירוש המחמיר, או לחילופין נסביר שזה מתאים לפירוש המיקל של הרמב"ם. בעזרת "חילוק" – זה קל: נאמר שהרמב"ם לא מדבר על קריאה ציבורית מרכזית ואילו התוספתא דנה בהוצאת הרבים ידי חובתם.
לפי הסבר זה האו"ז טוען שאין לקבל את התוספתא. אם כן נראה שדעתו היא שמחלוקת התנאים נובעת משאלות זמן ומקום שהרי בסימן שפג פסק שאין האשה קוראת בתורה מפני כבוד הציבור כתוספות, וכאן במגילה לא הזכיר הסבר התוספות, ואם לא די בכך טען "ברייתא דתוספתא לא הוזכרה בתלמוד שלנו לא סמכינן עלה". ועל זה ראוי להקשות נימא שהלשון המגומגם במגילה הוא רמיזה לתוספתא? לפי הסבר זה לכן באמת האו"ז מציע מערכה שונה בגמרות אליבא דפירוש רש"י, אלא שהיא אינה עומדת בסוף והוא מקשה עליה. אך מכל מקום הוא טוען שתוספות ותוספתא לא רלוונטיים לענייננו, וניתן לראות בכך מקריות או סברא: כיוון שהתוספות סבורים שאיסור קריאה לנשים נובע ממושג התלוי בזמן ומקום דעת התוספתא אינה מתאימה לזמננו ומקומנו וממילא דעת התוס' המקרבת את הפסק לתוספתא גם לא רלוונטית. לשון הפסק שלו בהירה מאוד כך – "לענין מגילה כך נראה בעיני הלכה למעשה שהאשה חייבת במקרא מגילה ומוציאה את הזכרים ידי חובתן", ומיד אחר כך מביא את הירושלמי שריב"ל היה מקריא לכל בני ביתו.
נמצא, דעת האו"ז היא שראוי להתכנס יחד לקריאה, אולם מאחר ובאשכנז לא היתה קריאה של ציבור גדול בגדר אפשר, שהרי כל עיר היתה מבודדת מחברותיה, ובתוך העיר חיו היהודים לרוב בגטו כלשהו, ולכן הדין שאשה לא תהיה בעלת קורא בבית הכנסת לא רלוונטי לענין מגילה. קריאה בתורה היא תמיד ענין לציבור ולכן אפילו כשלא אפשרי שכולם יקראו יחד כיוון שקוראים באותו היום אין האשה יכולה לקרות. וזוהי דעת התוספות שהביא בקריאת התורה, וכדמשמע משו"ע הרב זלמן בהלכות קריאת התורה (הלכות מגילה אין לנו). לפי זה יהיה הדין שאפילו בחורה בת מצוה אינה יכולה אלא לעלות לתורה אך לא לקרוא. כל זה בקריאת התורה, אבל במגילה אין מתכנסים אלא מעין בני בית כבירושלמי, ואפילו אם באיזה מקום יתכנסו כל העיר אין זה שונה והופך זאת לקריאה ברבים, עד שייכנסו בני כפרים לעיר המחוז כמופיע בתחילת המסכת. לכן אין איסור לאשה לקרות ולהוציא אנשים. אולם עתה ברור כי פסקו הוא לפי המקום והזמן ממילא אף אנו נאמר נשתנו הזמנים מימיו.
וכבר אמרנו שהאו"ז כרך את הדרך השניה עם השלישית ולבסוף לא אמר פשט חדש ובכל זאת פסק כן – כל זה צריך הבנה?
לכן נראה ברור שיש להסביר שדעת האו"ז שניתן לפסוק כגמרא בערכין באופן מקומי, והוא מקבל את פשט בה"ג רק מתוך התוספות למד לפרש בערכין שמדובר על קריאה לא ציבורית, שהרי דנים במשנת פרק ב'! אולם מהרמב"ם אם נקבל שמדבר בקריאה ציבורית משמע שתפס שגם ביחיד זה רק דיעבד, לכל הפחות בארץ ישראל במלכות ישראל. וכך נראה שיתפוס האו"ז ברמב"ם שהרי דרכו בכל מקום להביאו אם הוא רלוונטי. לכן בימינו שתתכן מאוד קריאה ציבורית מצטרפת דעת האו"ז לדעת האוסרים לכתחילה, שהרי כשדן על הקריאה בציבור נטה להמציא פשט חדש, ואחרי שדחה את הפשט החדש הכריע רק כשאין קריאה ציבורית.
ובעת עריכת שורות אלו מחדש עתה שנת תשפ"א נראה להוכיח שכן הבנת הרמב"ם במושג "כבוד ציבור" מפירוש המשנה ביכורים ג,ג שם הרמב"ם מביא את הירושלמי העוסק בחשבון כבוד העולים לרגל ומחדש שזהו המושג "כבוד ציבור".
[42] ר' אנציקלופדיה עברית ערך ר' יהודה בן אשר.
[43] אין להקשות מטקס "מעמד הקהל" בו הטקס הוא מושג לכשלעצמו.
[44] דוגמא נוספת למהלך בניית המושגים ר' תשובות חת"ס אוח סימן קע-קעא, שים לב היטב להבדל בין המושג כפי שנבנה בתשובה הראשונה לבין הדחיות למושגים בסברות חוציות בסימן הבא אחריו, לעובדה שלדעתו כל הראשונים מסכימים עם המושג היסודי בד"ה והנלע"ד וגו', ובעיקר לכך שהאיסור לפסוק תרתי דסתרי הוא השיקול העיוני בשני הד"ה אמנם.
השווה רש"ר הירש בסידורו הוצ' מוסד הרב, על ברכת "אתה חוננתנו" עמ' פ': "דעת. הכרה נכונה של טיב הדברים והמצבים. בינה: הבנת קשריהם ויחסיהם על ידי הסקת מסקנה. השכל: ביצוע נכון של ההבנה. הבקשה לכשרון רוחני זה היא המשאלה הראשונה וקודמת לכל, של האדם היהודי."
ומעין זה קבלתי ממו"ר הגאון ר' יונתן רוזין יברכהו עליון שיש לומר בכל הסוגיות.
[45] אולם ר' אסתר רבה י,טו עץ יוסף ד"ה 'בהשפע בפרוי ורבוי' – "רבוי היינו באיכות". ור' ד"ה 'האמונה ברבוי' שהסביר שהריבוי בכמות חייב להיות מבוטא באיכות יותר ודו"ק. ובמדרש שם: "השלום ברבוי. שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך, אל תקרי בניך אלא בוניך." ובעץ יוסף "היינו תלמידי חכמים… בזכותם יתן ה' שלום בעולם." כלומר שאין ההדרכה לחכמים לוותר בעמדותיהם הנכונות. אין השלום בויתור אלא בריבוי האיכות מתוך ריבוי הדעות.
[46] ר' אריאל כהן נר"ו מציין שהגברים אף הם זוכים למידת השמיעה ב"לשמוע קול שופר".
[47] הנוסח והחלוקה ככת"י ליידן.
[48] ד,א
[49] ב,ב
[50] בהקשר הגמרות, כיוון שהגמרא בערכין היא רצף חידושי משנה והפניות – אין הפסד אם נצמצם המשמעות לדיעבד, וכיוון שהגמרא במגילה מדף ב עד סוף העמוד היא רצף חידושים של ריב"ל ודיון בהם – וכאן לא דנו בדבריו – מסתבר לצמצם חידושם. נמצא שהגמרא בערכין מציינת שיש גם דעה מקילה יותר מריב"ל בירושלמי ולא רק דעת תנאים מחמירה במגילה ובעצם זוהי הגנה על ההלכה כריב"ל נגד התוספתא.
[51] תוספתא מסכת מגילה (ליברמן) פרק ב,ז
[52] עיין ראש יוסף מגילה ד,א.
[53] ר' הרב פיקאר תחומין יח 363: "כיון שבעדי הנוסח שבגמרא שהגיעו לידינו אין שינויי נוסח בדברי ריב"ל, מסתבר שאף דברי ראבי"ה והר"ח אינם מציעים בפנינו גירסא שונה, אלא מביאים את פירושו של בה"ג לדברי ריב"ל. 'גרס' בדברי ראבי"ה פירושו: פירש." ואף שהמעיין בראבי"ה יראה שקשה להלום פירוש זה, כדברי הרב פיקאר נראה מהר"ן, המעיין בהלכות גדולות יראה שלא הביא התוספתא כסתירה ודברי עצמו כתירוץ אלא ברמז, ואעפ"כ הר"ן פירש שהוא מקשה ומתרץ.
[54] הבבלי לא טרח לציין זאת שהרי במישור הלכתחילה ממילא למה נעשה דבר שהוא יותר רחוק מדעת אחד התנאים סתם? ואז ממילא ההלכה תצא אותו הדבר. כאן מן הראוי לציין שדעת הגמרא היא תמיד לנסות להסתדר עם כל הפוסקים.
[55] נקודה זו היא נקודת הציר במאמרם של הרבנים האחים פרימר שליט"א. tradition תשעג https://asif.co.il/wpfb-file/aliyyot-wmn-heb-published-reformat-pdf/
[56] השווה ריטב"א: "שאף הן באותו נס. האי לישנא גופיה אתמר לחיובינהו בחנוכה ובד' כוסות. ובכלהו פירש"י ז"ל שהנס נעשה על ידן: שנס פורים על ידי אסתר, ונס חנוכה על ידי יהודית, ונס מצרים בשכר נשים צדקניות שבדור, כדאיתא בהגדא. ולהאי פירושא קשיא לישנא דשאף הן דכיון דאינהו עיקר היכי עביד להו טפלה? הויא ליה למימר שהן היו עיקר הנס." אמנם, קשה לקושייתו: שאם הן היו עיקר, מדוע לומר אחרת, וודאי הכוונה שיש כאן צדדים לפרש לכאן ולכאן.
[57] שו"ת הרא"ש כלל ב' אות יד.
[58] בשטף הלשון הכוונה לרא"ש אבל בעיון הכוונה כנראה גם לריטב"א ז"ל ר' תוס' חולין צז-ח ד"ה סמכינן, אמר, כל, ואיבעיא; השווה ריטב"א חולין שם ומש"כ בשם ר"ת והפוסקים. ור' מסקנתו בחידושי מגילה לעיל ד"ה אמר ריב"ל כרך שישב ולבסוף הוקף נגד הרשב"א ור' יוחנן, ומפרש שהירושלמי עצמו מסופק בחזקיה!
[59] מעניין כי ריב"ח מופיע במגילה בשמועתנו ואביו בסוף השמועה.
[60] נמצא, לדעתם – הבבלי מצטט את ריב"ל בלי לציין מה עשה כיוון שדעת הבבלי שריב"ל מתיר לגמרי. לדעה זו אם אפילו רש"י היה מוכרח לכתוב מה שכתב בפשט בערכין קל וחומר למי שיקרא כר"ת. זה מסביר את נטיית האגודה וראבי"ה לדחוק את הירושלמי מהלכה.
[61] בפסקיו כתב הרא"ש:
אמר ריב"ל נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס. לשון מקרא מגילה משמע שיכולות נשים לקרותה ולהוציא אנשים ידי חובתן.
ואמרינן נמי בריש ערכין הכל כשרין לקרות את המגילה. הכל לאתויי מאי? לאתויי נשים. משמע שמרבה נשים אף לקרותה ולהוציא אנשים וכן פרש"י התם.
ובעל ההלכות פסק שהנשים אינן חייבות אלא בשמיעה אבל קריאתה אינה מוציאה אנשים ידי חובתן שחייבין בקריאה עד שישמעו מפי אנשים המחוייבין בקריאה כמותן, ואין שמיעתן מנשים חשובה כאלו הן עצמן קורין. והביא ראיה מן התוספתא (פרק ב) דקתני "הכל חייבין בקריאת מגילה וכו' ומוציאין רבים ידי חובתן טומטום ואנדרוגינוס חייבין ואינם מוציאין את הרבים ידי חובתן … נשים ועבדים וקטנים פטורין ממקרא מגילה ואין מוציאין רבים ידי חובתן" עכ"ל התוספתא. והוסיף בהלכות גדולות אלא שחייבות בשמיעה למה שהיו הכל בספק להשמיד להרוג ולאבד והואיל והכל היו בספק הכל (היו) חייבין בשמיעה.
ירושלמי (פ"ב הלכה ד) ר' יהושע בן לוי הוה מכנש כל אנשי ביתו וקורא לפניהם מגילת אסתר ורבי יונה אבוה דרבי מנא היה מתכוין לקרותה לפני הנשים שבביתו שהכל היו בספק והכל חייבים בשמיעה.
וצריך לתרץ לפי ה"ג ותוספתא הא דאמר בערכין הכל כשרין לקרות לאתויי נשים לא שיוציאו אנשים בקריאתן אלא דוקא נשים, דלא תימא אף נשים אינן יוצאות אלא בקריאה חשובה של אנשים קא משמע לן שהאשה מוציאה חבירתה:
הרא"ש מביא מחלוקת בין רש"י ובעל ההלכות האם נשים יכולות להקריא את המגילה לאחרים. לדעתו הגמרא כאן ובערכין נוטה כרש"י שיכולות להקריא, ואילו התוספתא והירושלמי נוטות כבעל ההלכות שאינן יכולות להקריא אלא שחייבות בשמיעת מגילה. בסוף דבריו הוא מתרף את הגמרא בערכין שתסתדר עם בעל ההלכות.
קשה לומר מהי מסקנתו, שהרי אף שתירץ את הגמרא בערכין לפי בעל ההלכות, לא תירץ את הגמרא כאן, אולם זה יחסית יותר קל, ואולי התכוון שנתרץ בעצמנו?
בעל ההגהות אשרי לומד שהמסקנה כרש"י לענין לקרוא לחברתה והוא אף מפתח מסקנה זו באופן הכי כולל שאפשר:
ונשים חייבות בברכת המזון מן התורה אבל אינן מוציאות את האנשים שאינן יכולין לומר ברית. מא"ז:
כלומר לדעתו הגמרא בערכין היא עיקרית ומחייבת בכל התחומים, אפילו בנושאים שגמרא אחרת פוסקת אחרת בדאורייתא; ואת התירוץ של הרא"ש לבעל ההלכות אכן יש ליישם אך גם בשאר התחומים שהגמרא בערכין נוגעת אליהם.
הקרבן נתנאל, לעומתו, לומד אחרת:
היינו שאין אשה מוציאה נשים רבות ידי חובתן משום דזילא בהו מלתא. אבל להוציא אנשים בלאו הכי אין מוציאין אפי' אשה לאיש אחד דאין מחויבין בדבר הוי ודלא כמו שכתב מגן אברהם בסי' רעא ס"ק ב' עיין שם:
לדעת הקרבן נתנאל ציר הסוגיה נסוב על שני שיקולים: כבוד ציבור, ואופי החיוב. לדעת ההגהות אשרי דרגת החיוב נדונה בסוגיא ומוחלט שלא להכריע על פיה אלא על פי שיקול מקומי ענייני לכל נושא. רואים כי השיקולים לדעת שניהם נוגעים לאופי וסוג החיוב, ניתן לראות כי מבחינה זו ניתחו את מהלך הרא"ש באופן דומה – הכיצד אם כן הגיעו למסקנות כה רחוקות בשורת הדין והשיקולים?!
פרשני הרא"ש מבינים כי בקטע המדובר לא משמעות דברי רש"י, ולא פירוש הגמרא והמקורות חד משמעיים. לכן, כנראה היחס בין הפסק של ההלכות גדולות למקורות השונים הוא החלק החשוב והעיקר, והראיה שזהו גם התירוץ המחודש – התאמת הגמרא בערכין לרעיון של שמיעת המגילה. (ה"תורף". זוהי צורת קריאה שלקורא המודרני קשה להתייחס אליה, מכיוון שפחות דרוש תכנון זהיר של כל הקטע כאשר אין מגבלת מקום כתיבה, והכותב המודרני מתמקד בבהירות דבריו. למרבה המזל, בתוס' הרא"ש הוא דן בסגנון מאד שונה בדברי ההלכות גדולות מה שמאפשר במקרה שלנו לשים לב לשוני המכוון בסגנון, ולהשתמש בכלל זה על הכתיבה כשאנו קוראים בדיון הלכתי את הטיעון "העיקר חסר מן הספר".) מחלוקתם היא האם השיקולים של הפסיקה צריכים ליצור כאן את הפסק או לנבוע ממנו, וכלומר: האם נבחר את פירושו של רש"י שהשיקולים מכוונים אל הפסק שלו, או את פסיקתו של ההלכות גדולות כנקודת מוצא ונשנה ונתאים אותו על פי השיקולים השונים?
מוסכם אם כן, שיש צורך בדעת הרא"ש במערכת הלכתית עקיבה ולא ניתן ליצור גמישות, אולם כנראה שבסברתו הוא יש מקום להעדיף את שיטת רש"י הנותנת לחיוב נשים במצוות מקום רב יותר. לכאורה, ניתן לומר כי שיקול מרכזי בפרשנותו של הקרבן נתנאל היא שהשולחן ערוך והרמ"א הולכים עם דעת בה"ג בחיוב ברכת המזון ומגילה, ולכן ראינו כי בשתי הסוגיות האחרונות דן בדברי הפוסקים המאוחרים. הקרבן נתנאל מסביר, כי הרא"ש עוסק ביחס בין ההלכה בענין מעמד האישה לבין השיקולים החשובים הנובעים ממנה, ויש "להלביש" את הקטע על ההלכה שנפסקה לבסוף, לא על ההלכה אותה נראה כי הרא"ש ממליץ לאמץ!
הרעיון כי מחוייבות היא עיקר הציר ההלכתי בנושאים אלו משתקף גם בדברי הרא"ש בברכות מז ובתוספותיו, ובתשובתו כלל ד אות כא.
נסכם אם כן את דעת הרא"ש כך:
יש בעיה במעמד חיוב נשים במגילה שמימרת ר' יהושע בן לוי באה לתקן ולמלא. יש שתי רמות שאליהן ניתן להגיע, רמת "הלכות גדולות ושולחן ערוך" ו"רמת רש"י". ברמת רש"י נגלה כי חיובים מדאורייתא יכולים להתקבל – יש לדון מאיזו סמכות: האם מציאות שונה יוצרת חיוב שונה או מכוח סמכות חכמים לדרוש בתורה, ברמת הלכות גדולות אנו דנים בשיקול מקומי וענייני.
נראה כי, בין הקרבן נתנאל וההגהות אשרי היתה מחלוקת: האם הבדלי המעמד הם תוצאה של שוני מהותי של שני שוים לפני ה', וחוסר יכולת ביטוי של רוחניות הנשים בצורה מלאה, עקב גורמי זמן ומקום, או שבאמת אין שוני מהותי. לדעת הקרבן נתנאל אפילו פיתוח מלא של רוחניות האשה אינו מביא לאותם החיובים של גברים. אם נקבל כי את הרא"ש באמת יש להבין כמאפשר את שתי האפשרויות, ואומר להצמיד את העקרונות ההלכתיים להלכה המקובלת – נמצא אם כן שדעת הרא"ש שבאופן תיאורטי יש מקום לפיתוח רוחני של מין האדם עד שמקומן של נשים בחיובי דאורייתא יהיה שווה כשל אנשים, ואז יתברר אם הדרך הראשונה או האחרונה היתה נכונה – לפי רצון הנשים, אותו יש למלא. זהו משמעותו של השיקול ההלכתי לאפשר לנשים לקיים מצוות עשה בברכה "כדי לעשות נחת רוח לנשים" (ר' תורא"ש ר"ה לג,א ופסקיו ד,ז.)! שהרי עיקר מצות התורה לרצון לפני ה' נאמרה (וכאן מתחברים הדברים לדברי מו"ר הרב ליכטינשטיין זצ"ל).
ניתוח זה של דעת הקרבן נתנאל משתקף גם בדיונו הנרחב של הגר"א בסימן נה סעיף ד' של השולחן ערוך, כשהוא מכניס שיקולים אלו של הקרבן נתנאל למערכת ההלכה. הוא קושר במפורש בין זימון לברכת המזון, כהגהות אשר"י. מעניין כי בסימן קצט,ז פסק כר"ת, וכמופיע בהגהות אשרי. אם כן הניתוח שהצענו מתאים למהלך ולמסקנת הגר"א ועיין להלן הערה 101.
[62] במילה זו נפלו ספיקות בגירסת כת"י ליידן. בתקליטור התורני מהד' 9 יש גירסא מסתברת: שאך אותם היו בספר. והפיסוק בתמיהה, כלומר האם היו רק גברים בספר שהיו בסכנה שיאבדו אם לא יקומו היהודים להכות באויביהם? ור' ר"מ חלאיו על מגילת אסתר (הוצ' מוסד הרב קוק) ט,ב, דקשיא ליה מאי "נקהלו היהודים בעריהם" ובשני תירוציו דוחק שבני הכפרים הלכו לערים. ולפי הירושלמי הזה הפירוש, שבני הערים היכו לא רק באויביהם הגלוים אלא גם במבקשי רעתם, משום שרצו שגם בכפרים יפחדו הגוים מהיהודים. ואם כן כדי שלא ירגישו אחר זמן שנשכח זעם המלך ביקשה אסתר יינתן כדת היום בשושן למחר, וזה תירוץ נפלא מפני מה אין חוגגין בשושן פורים פעמיים ודו"ק.
[63] השווה ב"י תרפט.
[64] ונלע"ד משום עוצם עיונו בסוגיא בטרם התפרסם כת"י ליידן לא רצה לסמוך עצמו על שינוי אות ה"א ואות יו"ד, וכמו כן היה זה בטרם יצא כתי"ק של הרמב"ם למשנה שעליו שייכת אשגרת לשון בקושיא, ופירש הירושלמי פירוש המסתבר בראיה טובה ומסכים לפירוש התורא"ש. אולם משזכנו לכתב היד שהוא מאחד מרבותינו הטהורים בעלי התוס' ולכתי"ק של הרמב"ם במשנה ונשתלבו יחד לפירוש טוב המתרץ הקושיא בתוס' שיסודה באותה הראיה ואין הדין דחרש השומע משתנה – העדפתי הפירוש הזה. ולפירוש הזה מובן בבבלי פסחים קטז,ב שסברת רב ששת שצריך מיעוט מיוחד להוציא מהמצוה.
[65] ואילו סבר הבבלי כריו"ס היה הרי"ף מביא דיון הגמרא.
[66] הברייתא שהביא ר"י בר"ש בר פזי נדחתה בהיותה נגד המשנה, כשיטת הרמב"ם שברייתא שלא הוזכרה במשנה נועדה להראות שאינה הלכה ר' הקדמתו למשנה מהד' הרב קאפח ז"ל עמ' יב ד"ה אבל.
[67] חלק ט – אורח חיים סימן קח.
[68] מכלל הפתיחה גם אמירה שהברכה "הרב את ריבנו" תלויה במקום.
[69] דף כט ודף ל
[70] עיין בר"ח בר שמואל ובמאירי.
[71] ר' רמב"ם ת"ת א,ב.
[72] עיין באגודה שפסק כתנא החולק על ריב"ל וכריב"ל מכוח החיוב לאדם ללמוד בעצמו באיכות גבוהה, ויתכן שזו כוונת הרא"ש.
[73] השווה לדוגמא פסקי ריא"ז קידושין א,ו. בכך יש כדי לשפוך מעט אור על שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה כאן, בנושא מצוות עשה שהזמן גרמן, היכן עובר הגבול.
"כל מצות עשה שהזמן גרמא וכו'. ת"ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן. וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא, ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה, ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות!" הרמב"ם טוען בהלכות תפילה פרק א שחיוב תפילה פעם ביום אינו נקרא הזמן גרמא, אבל בקריאת שמע הוא טוען שקריאתה בבקר ובערב מצות עשה שהזמן גרמה. נראה שהשאלה המרכזית היא האם יש זמן מסויים בו המצוה אינה מתקיימת, ובתלמוד תורה יש חיוב בכל עונה, דהיינו יום ולילה, והיא אינה נקראת מצות עשה שהזמן גרמה. (סוגיא זו מסתיימת בדברי רבי יוחנן, ונוגעת שוב לדיון היסודי אם הלכה כרבי יוחנן או ריב"ל.)
[74] ברוב הדורות, נשים לא למדו תורה וחכמה ברוב הארצות, ולכן כאשר הן לימדו זו נחשבה פריצת גבולות ויצר התנגדות בשטח. עלינו לברר – מה היה יחס גדולי הדורות בדורות שהן לא למדו תורה, לפריצת המסגרת? מה קורה בדורות המועטים שהן כן למדו תורה, ובפרט לגבי מלמדות. את כל זה נעשה אחרי שנראה שלשון ההלכה הפשוטה ברמב"ם מציג יתרון לנשים מלמדות:
הלכות איסורי ביאה כב,יג:
מי שאין לו אישה, לא ילמד תינוקות, מפני שאימות הבנים באות לבית הספר לבניהם, ונמצא מתגרה בנשים;
וכן אישה, לא תלמד קטנים, מפני אבותיהן שהן באין בגלל בניהם, ונמצאו מתייחדים עימה.
ואין המלמד צריך שתהיה אשתו שרויה עימו בבית הספר, אלא היא בביתה והוא מלמד במקומו.
נמצא אם כן האיש הוא אקטיבי בבעיה שהוא יוצר – מחמת מעמדו כמורה הוא "מתגרה בנשים". הבעיה אצל אשה היא חברתית בעיקרה: כיוון שנדיר שנשים מלמדות יש בעיה של ייחוד. אכן הרמב"ם בתשובה מייעץ לאשה שבעלה מנסה להגביל אותה ביכולת ללמד, ולהתפתח, שזו אכן זכותו מכוח הנישואין ולכן הוא מייעץ לה, שו"ת הרמב"ם סימן לד: "תמרוד ותצא בלא מאוחר וכופין אותו אז לגרשה ותשאר ברשות עצמה, תלמד מי שתרצה ותעשה מה שתרצה, [וכתב] משה." כלומר מצד עצמו אין איסור לאשה פנויה ללמד תורה בניגוד לאיש פנוי! עוד הוסיף על מורה שמלמד בנות, בשו"ת הרמב"ם הלכות נדרים פרק יב: "…ילמד אותן כדרכו ואין עליו עבירה. וכתב משה." כדאי להעביר חלק מהתמהון של בני דורו בנוסח השאלה כדי שנבין כמה זה היה יוצא דופן: "מלמד נערות קטנות שהיה לו דין ודברים עם איש אחד ונשבע בשבועה שלא ילמד בנות פלוני, לאחר שהורגז בדברים, ואח"כ התחרט וגם הנערות לא הסירו רדידיהן בפני זולתו ואין מי שימלא מקומו בלמוד" רואים שאין אף אחד שמוכן לקחת את התפקיד… "והוא נגרם לו הפסד הטובה שהיתה מגעת לו מהן ומאבותיהן" הסיבה שהוא מלמד היא כלכלית לדעתם. "ואין בלמוד הנשים תועלת שהנשים לומדות טעות" שחס וחלילה הרמב"ם לא יתבלבל, כן… "והמלמד עצמו סגיא נהור ואין מי שימלא מקומו" פעם שניה! הם מצטדקים שלא חלילה יחשוב שהם בעד "…יורנו אדוננו אם מותר לו ללמד אותן" זהו יצא המרצע מן השק – זאת עיקר השאלה, וכאן נבהל השואל ומצמצם: "והוא מבאר להן את התפלה בערבית. גם ברכות יעטה מורה." בקיצור הוא מלמד רק מינימום תפילה וברכות אז לא נורא.
ראינו בתשובת הרמב"ם שהוא מדגיש: "ואין עליו עבירה" כלומר שאין בעיה ללמד בנות. מכאן הוכיח סבא מארי הכ"מ שכשהרמב"ם אוסר על אדם ללמד בתו תורה הכוונה רק בתוך המסגרת המשפחתית, שם זה יכול ליצור מתחים מוגזמים.
אם כן בדור בו הוראת נשים תורה היתה מתמיהה למדי, הרמב"ם כותב בספרו ובתשובותיו שיש להן עדיפות אם הן יכולות לעשת זאת בלי לפגוע ולהפגע מהמרקם החברתי.
מאוחר יותר בדורו של הרשב"א זה היה נפוץ יותר. בתשובה שו"ת הרשב"א חלק א סימן ק, הרשב"א עוסק בשאלה, מה עושים כאשר בבית הספר אין בית הכסא? מעניין שהוא מציין לשואל שיתקן את הגמרות לפי התשובה שלו, שנסמכת על נוסחאות שונות עתיקות שמצא, ועיקר תשובתו: "אמרו שמואל … הוצרך להשתין מים בעוד שהיה דורש בשבתא דריגלא (=בשבת של החג) בתוך הצבור. ונתבייש להשתין בפני הצבור ונגדו ליה (=פרסו לו) גלימא בינו ובין העם והשתין. וכשספר דברים לפני אביו אמר לו אתן לך ארבע מאה זוזי (=שכר בושת תלמיד חכם) וזיל אהדר עובדא (=ותעשה כמו הפסק ההפוך, להתפנות כשרואים). כלומר: שיראו הרבים שאינך חושש אם יראוך משתין בפניהם כדי שילמדו אחרים ולא יסתכנו (בהתאפקות). שאם אתה אפשר לך להפסיק בגלימא מה יעשו אחרים שאין סיפק בידם בכך ויתעכבו ויסתכנו?…" אם כן צריך להודות לבורא עולם על בתי הספר שלנו. ומכל מקום יש כאן חינוך שכיום אינו מתאים כלל לילדים, אבל יש בו רגישות נפלאה לצרכיהם. והרשב"א מסיים התשובה באמירה: "ועוד אמר רב פפא האי איתתא (=אשה שמלמדת) …לא תעמוד להשתין אפילו בפני התינוקות משום פריצותא (שהילדים יגכחו והיא מחנכת אותם לפריצות) אבל מן הצד (לעמוד מצד הכיתה או עם פניה לצד) לית לן בה (אין איסור לדעתנו, כי היא מחנכת אותם שכך ראוי). מצינו אם כן שבדורו של הרשב"א הוא מתייחס לאפשרות שאשה מלמדת בנים לא רק בשוויון נפש אלא גם בעידוד, לא להבהל מבעיות צניעות, שהיא תלמד אותם דרכם להתחשב בנשותיהם.
פוסקי הדורות עודדו נשים ללמד, וחשבו שיש להן יותר שליטה ביצר המיני שלהן, ולכן ההוראה שלהן יותר בטוחה בבית הספר. גם כיום, רוב מוחלט של התלונות בנושאי מיניות הן כנגד מורים זכרים. עם זאת, הרמב"ם מעדיף שגבר ילמד נערות מאשר שהן לא תלמדנה, אף שהדבר היה טאבו בימיו.
[75] "דרכה של הלכה" הרב שפרבר עמ' 193, https://kotar-cet-ac-il.eu1.proxy.openathens.net/KotarApp/Viewer.aspx?nBookID=93228480#210.7240.6.default
השווה גם https://openscholar.huji.ac.il/sites/default/files/hayohaya/files/7-2-lerrer.pdf
[76] סימן יא
[77] חידושי כתובות ו,ב.
[78] בהמשך מפנה הכלבו לבראשית רבה מקץ שמוכח ש"ונקדשתי בתוך בני ישראל" כולל נשים זאת בניגוד לארחות חיים הלמד משם שרק גברים כלולים במנין.
[79] אם כנים דברינו, ניכר כאן הפירוש כפשט הגמרא, שהאיסור רק על קריאה. ועיין בהמשך הסימן שדן בהמשך הגמרא ואומר: "והרא"ש ז"ל כתב מצוה לקרות כל אחד ואחד ואם אינו יודע לקרות העולה בדקדוק על החזן לסייעו בלחש, ואי נמי אם העולה לא גמיר, נימא ליה החזן כל תיבה ותיבה בלחש והקורא יקרא בקול רם כי היכי דלשמעיה צבור ובהכי נפקי ידי חובתייהו."
[80] חלק החידושים סימן כו.
[81] מגילה כג,ב וראה תוספות.
[82] חלק א הלכות תפלה אות צג.
[83] י,ו.
[84] רבים הפנו לדבריו במגילה, והחזרה והניסוח במסכת סופרים מוכיחים שהכוונה לדבר מעשי, לכאורה.
[85] מח ד"ה ומה ולדף מה,ב.
[86] דף מה עמוד א.
[87] יש מייחסים הספר לו ויש לבנו.
[88] רא"ש סוכה ג,כז.
[89] במגן אברהם סימן תכב ס"ק ה
נשים פטורות מכל הלל מפני שהיא מ"ע שהז"ג ולפיכך אין יכולים להוציא אחרים י"ח (תוס' ברכו' דף כ' ריש ע"ב) אא"כ עונה אחריהם כל מלה ומלה ותהי' לו מארה שלא למד ואם למד מבזה את קונו לעשות שלוחי' כאלה ע"ש במשנה פ"ג דסוכה ועמ"ש סי' תע"ט
ובסימן תעט:
בתו' סוכה דף ל"ח שכתבו דהנשים חייבות בהלל זה. ומהרי"ל כ' קטן לא יאמר הודו אבל אנא אומר. דהרי עונין אחריו מה שהוא אומר. וכ' מהרי"ו אף על גב דאמרי' בגמ' ותהי לו מארה שמבזה קונו לעשות שלוחים כאלה היינו דוקא בתחלת הפרק.
[90] אות ט. דבריו קשים להבנה אז אעיר מספר הערות והמעיין יראה כוונתו: המגן אברהם או"ח תכב,ה כורך בין חיוב נשים בהלל לבין היתר למי שכבר יצא ידי חובת ההלל להוציא את הציבור. הקרבן נתנאל טוען שזה שיקול מתאים להלכות תפילה לא להלל, ולדעתו בהלל בין מי שבקי או אינו בקי צריך לענות אחריו, אבל שיהיה בן חיוב.
[91] עיין משנה וגמרא לח,ב ופסקים
[92] סימן קצג.
[93] שו"ת רמב"ם בלאו רנד, קפ, רס ועוד.
[94] ברכות ג,ג והרמב"ם פסק כן בשומע כעונה.
[95] התשובה המקורית הובאה בשבלי הלקט סימן כח.
[96] יש מושג של שליחות ציבור משותפת בחיי אדם חלק א כט,ו ונשמת אדם שם. מבואר בדבריו שאפשר שחזן אחד יאמר את חלקי נוסח התפילה הבסיסיים ואחר את הפיוטים, וכך נהוג בקהילות רבות מעדות המזרח, חזן וסומך. עיין גם שו"ת ריב"ש עה.
[97] סימן תנא
[98] סימן שכו
[99] תורא"ש מגילה לג ר"ן על הרי"ף שם ט,ב מדפי הרי"ף וראה רשב"א. מלבד ההפרש הפרשני, הר"ן מאמץ את שיטת ר"ת בשתי ידים, הרא"ש מעט פחות. ע"ע שו"ת מהרי"ל חדשות מה.
[100] ועיין בפירוש "יד-פשוטה" שיש לצדד בדקדוק זה.
[101] אמנם בהגר"א נה,א נראה שעשר נשים מהוות מנין "וה"ה כו'. כנ"ל דכל דבר שבקדושה כו' ובקדושה קי"ל כריב"ל ברכות כ"א ב'. ובמתניתין פ"ג דמגילה אין פורסין כו' מנה"מ כו' ובמסכת סופרים סוף פרק י' אין אומרים קדיש וברכו בפחות מי' כו' וע' תוס' דמגילה שם ובפ"ז דברכות מה מצינו בבה"כ א' כו':" עיין לעיל בשיטות חכמי אשכנז הכלבו והארח"ח והמרדכי שהבאנו דברי מסכת סופרים, ושיש לדון אם לפרש המשנה מגילה לאור מסכת סופרים או להיפך, וכן ראה לעיל בפריסת באפשרויות השונות לדינא, בדברי המג"א והמשנ"ב שעסקו בזה. ועיין להלן בדין המפטיר דוגמא נוספת. והראני הרב יצחק בן דוד שליט"א, שאחד מגדולי ארה"ב צעד בכיוון דומה, הרב צבי הירש גרודאנסקי https://mishpacha.com/omahas-forgotten-sage בספרו "מקראי קודש" https://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8939&st=&pgnum=52.
עוד ראה לעיל הערה 61 שהבאנו פסיקת הגר"א שבעיקר חיוב ברהמ"ז מהתורה נשים חייבות וזהו המלמד לחיוב מנין. אך בחיי אדם משמע שזהו רק בדיעבד ראה חלק א כלל ל:
תקנו אנשי כנסת הגדולה לומר בכל יום קדיש וקדושה, וסמכו על פסוק [ויקרא כב, לב] ונקדשתי בתוך בני ישראל. וכל דבר שבקדושה אין פחות מי', ולכן אין אומרים קדיש וקדושה וברכו בפחות מי' גדולים, ואפילו בשעת הדחק אסור לצרף קטן. וכן לענין קריאת התורה (א"ר).
והשמיט נשים, כבשבלי הלקט. ומשמע כדעת שבלי הלקט שאשה יכולה לשמש ש"צ למנין גברים, וכדעת הגר"א שעשר נשים נחשבות מנין. עם זאת אף לדעתו יט,א עיקר המנין בזכרים כדעת הכלבו: "עקר תפלה בצבור הוא תפלת שמונה עשרה שיתפללו עשרה אנשים שהם גדולים ביחד" וזאת למרות שהבהיר גם שם "וכל י' נקראו רבים".
יש לשאול: אם השו"ע דחה את דברי ר"ת מדוע מחייה אותם הגר"א? כמו כן יש לשאול על הקטע המרכזי של הגר"א בו הוא נוקט כהגהות אשרי, בקצט,ז, מדוע סיים בדברי תוס' ר"י? לכאורה הטעם לסיים בתוס' ר"י הוא פשוט: כיוון ששיטת הרא"ש צריכה "להתלבש" על שיטה הלכתית כלשהי, לשם כך דרוש תר"י.
אולם, נראה שדבר גדול השמיענו: אם זוהי שיטה הלכתית, שנמנים עליה ר"ת ור"י והגהות אשרי והרא"ש, ונהגה בכמה מקומות, והשפיעה על המרדכי ושבלי הלקט והר"ן והריב"ש עמוקות – יש לבחון זאת לא רק במבחן המקורות אלא גם כן במסגרת בחינת התוצאה. אומר הגר"א: מהלכות הגאונים נשאר מעט מאוד אחרי שבבל נחלשה, מהלכות ספרד ואשכנז הקדומות נותר הרבה, אחר שקיעתן; כנראה יש משהו בגישתם ההלכתית שיש לאמץ, ובבניין הרוחני של נשים באשכנז הוא רואה חלק מרכזי במהלך הרוחני העדיף.
שיקול נוסף מביא בסימן נג,י. הוא טוען כי הראב"ד הסובר כשולחן ערוך סובר שכבוד ציבור ולא חיוב זהו הטעם שנשים וקטנים אינם שליחי ציבור, ומפרש הגאון שאם כן אף לחלק מהאוסרים – ניתן הדבר למחילה בהצבעה ציבורית והסכמת חכם הקהילה. ועיין במאמרי "איסור פיצול בתי כנסת ובתי מדרש בגלל מחלוקת הלכתית" ירחון האוצר מ"ו.
[102] http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/sinay/reshitan1-4.htm.
[103] פרק ד, הלכה ב
[104] אם כן כשר' אליעזר רבו של ר' עקיבא, מדבר על איזה הפטרה לא להפטיר בשלשת השבועות – אין הכוונה שכולם מפטירים ויש מנהג רגיל אלא שהמנהג מתחיל להתפשט והוא מגביל אותו. ראה דבריו בקישור בהערה 102.
[105] מגילה פרק ג,יז-יט
[106] המשנה במגילה מתארת התפתחות נוספת של הלכה זו כאשר נותר לקרוא יותר בהפטרה שמתורגמת(!) כלומר כאן זה כבר קאנון.
[107] הדבר מסביר גם את גירסת הגמרא בביאור הגר"א על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן רפב סעיף ג: וגי' הפוסקים הכל משלימין כו', על פי מסקנות הר"ן ורא"ש ובהתאם למרדכי גיטין פרק ה הניזקין רמז תד ועוד, שנשים "משלימות" את קריאת התורה וההפטרה.
כן ראינו לעיל בהערה 101 שמחכמי אשכנז רבים ומהגר"א עולה טענה שהמשנה לא אוסרת זאת במפורש, ולדעתו את המשנה יש לקרוא לאור מסכת סופרים.
[108] קט
[109] מעתה אמור: ריבוי הברכות אחרי ההפטרה נועד הן לקאנוניזציה של ההפטרה הן לתת במעמד זה ביטוי לכלל המסרים העולים מן התפילה באותו חג.
[110] זו עוד ראיה כי האיסור של "כבוד ציבור" כוונתו: כיוון שגברים מחוייבים בתלמוד תורה.
[111] הלכות סעודה סימן שלד.
[112] חלק א,קמה.
[113] הלכות שבת סימן נג.
[114] לפנינו: לחזון.
[115] ויש כאן גם מקור לכך שהיא לא חייבת לקרוא ולברך בתורה ודי בהשתתפותה הסמלית בעמידה ליד המפטיר.
[116] יב,ג.
[117] סימן נה
[118] והחיי אדם בעקבותיו כדלעיל
[119] כדעת הרא"ש, עיין גר"א