שאלת מעמדם של הומוסקסואלים ולסביות והיחס אליהם עולה לאחרונה על סדר היום הציבורי חדשות לבקרים. הדבר נובע מן ההעזה של יחידים להיחשף ברבים, תופעה הידועה בציבור בכינוי "יציאה מן הארון", ומיזמותיהם של ההומוסקסואלים, כקבוצה המתאמצת ליצור מסגרות תמיכה הדדית, לעצב מחדש את דעת הקהל, ולפעול לקידום זכויותיהם האזרחיות והחוקיות כדי להשלים תהליך של התקבלות מלאה בחברה כאורח חיים חלופי. מגמות אלו חודרות לתחומים רבים ומגוונים של ההוויה הישראלית, ובשנים האחרונות ניתן היה למצוא את ביטוין הן בחיים הפוליטיים, בדיונים שונים בכנסת, הן בחיי התרבות והחברה, במצעדי הגאווה, בתערוכות ובאירועים שיוחדו לנושא ובכתב עת מיוחד, והן במערכת המשפטית, במאבקים שונים להכרת החוק בזוגיות בני זוג מאותו מין ובשאלות עקרוניות כמו כשירותם של הומוסקסואלים לשירות בצה"ל, שאלת הלגיטימיות של עריכת טקס התייחדות ביד ושם להומוסקסואלים חללי השואה והחשבתם של שני אנשים מאותו מין כבני זוג במפקד האוכלוסין. מקצת מן האירועים והבעיות הנ"ל זכו לסיקור נרחב באמצעי התקשורת, כאשר נוסף על האמור, גם מקרי מוות של אנשים שנודעו ברבים כהומוסקסואלים הביאו לטיפול חוזר ונשנה בנושא.
כל אלו תרמו לכך שהבעיות הכרוכות בנושא דידן זוכות לתהודה רבה בדעת הקהל, והיו לעניין מרכזי בוויכוחים ציבוריים שונים. העוקב אחר הנושא יכול להתרשם על נקלה שבשנים האחרונות חלה תמורה חדה ומשמעותית ביחסו של הציבור להומוסקסואלים. בעבר הוא התאפיין בחוסר סובלנות מובהק. בימי הביניים לא רק הדתות המונותיאיסטיות הוקיעו את ההומוסקסואליות אלא גם החוק האזרחי שקבע לגביה עונש מוות. [1] עונשי המוות בחברה המערבית אמנם חדלו במהלך המאה ה – 19 , אולם אף בשנות ה – 80 של המאה ה – 20 ניתן למצוא שופטים בבתי משפט בארה"ב המגלים אהדה יתירה כלפי צעירים שנהגו באלימות ואף רצחו הומוסקסואלים. אכן, בשלהי המאה שעברה חל מעבר הדרגתי בחברה המערבית ליחס סובלני, ומסובלנות עברה לאדישות של חוסר אכפתיות ואף לאמפטיה והזדהות. תמורה זו משקפת יפה את חדירתם ההדרגתית של הערכים הדמוקרטיים – ליברליים של שוויון, אוטונומיה וזכויות הפרט לתוך השיח הציבורי ולתודעה של שדרות רחבות בחברה. כמו כן מתבססת תמורה זו על תובנות חדשות בחקר התופעה התומכות בכך שהומוסקסואליות איננה מחלת נפש או סטיית תקן אב-נורמלית אלא אורח חיים חלופי לגיטימי.
עבור האדם הדתי – מודרני דומה ששאלת ההומוסקסואליות מציבה אתגר מורכב המעמיד במבחן את הנאמנות לעקרונות ברורים של תורה ומצוות בעת עימות ישיר עם ערכים ליברליים שהוא חש הזדהות פנימית אתם. נראה שלפי שעה שוררת עמימות ביחסו של הציבור הדתי מודרני לנושא זה, והיא משקפת מידה מסוימת של מבוכה. על רקע הבולטות של הנושא בשיח הציבורי במדינת ישראל והספרות הרבה שנכתבה על היבטיו השונים בעשורים האחרונים, קשה שלא לתמוה על ההתעלמות ממנו בחוגים דתיים. נראה שמגמת ההתעלמות ניזונה משך שנים מכמה הנחות יסוד שאין כוחן יפה עוד. הנחות אלה קובעות שהואיל והאיסור ההלכתי ברור, ואילו העמדה המודרנית המנוגדת לו חד משמעית אין טעם לעסוק בעיון הדברים וליבונם. מעבר לכך רווחת הגישה שמדובר בעניין מגונה ומאוס שעצם הדיון בו מקנה לו מעמד בלתי ראוי. נוסף על כך, יאמרו רבים בציבור הדתי, ההומוסקסואליות אינה שכיחה בחברה הדתית, ומה לנו לפשפש בבעיות לא לנו.[2] כאשר ביקשתי לפני כעשר שנים לפרסם מאמר ראשון בנושא נתקלתי בסירוב מצד עורכים שונים שהיה מושתת על הנחות היסוד הללו. דומה שכיום מקובל על רבים ששיטת ההתעלמות אינה פותרת בעיות מסוג זה, וכי יש מקום לגבש משנה סדורה בשאלת היחס אל ההומוסקסואל ואל תופעת ההומוסקסואליות.
הומוסקסואליות בהלכה ובאגדה
משנה סדורה זו מן הדין שתפתח בציון היסודות ההלכתיים של הנושא הנדון ולהלן נסתפק בהזכרת הדברים בקצרה.[3] האיסור על שני זכרים לקיים יחסי מין זה עם זה הוא איסור תורה ברור המופיע בפרשת "אחרי מות" כאזהרה: "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא" (ויקרא יח, כב,) ובפרשת "קדושים" מצויין עונשו של העובר על האיסור כאשר התורה אומרת: "ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה, תועבה עשו שניהם, מות יומתו דמיהם בם" (שם כ,יג). חז"ל דנים באיסור זה בכמה מקומות, והם מבהירים, בין השאר, שהוא חל במידה שווה על מי שהיה אקטיבי בפעולת העבירה כעל מי שהיה פאסיבי בביצועה (סנהדרין נד,ע"ב, כריתות ב,ע"א, ילקו"ש תקצח). חשוב להזכיר עוד את דעתם של כמה ראשונים הסבורים שהמקיים משכב זכר עובר לא רק על מצוות לא תעשה אלא אף מבטל מצוות עשה : "ודבק באשתו" (בראשית ב, כד). ראשונים אלו עומדים, אפוא, על כך שהאיסור הנדון פוגע בהכרח בקיום חיי משפחה.[4]
איסור משכב זכר הוא חלק בלתי נפרד מאיסורי העריות.[5] יחד עם זאת בולט ההבדל שבין איסורי העריות כולם ובין איסור משכב זכר ומשכב בהמה. בכל איסורי הערוה קיים הציווי: "לא תקרבו לגלות ערוה" (וי' יח, ו), האוסר כל מגע פיזי בין אותם האסורים זה על זה, ונוסף על כך קיימות הרחקות שונות מגזרת חכמים (ר' שו"ע אבה"ע סי' כ – כא). ביחסים שבין שני גברים לא קיימים איסורי ההרחקה הללו, ומעיקר הדין לא נאסר אלא האקט המיני עצמו.
בניגוד למשכב זכרים, איסור על לסביות אינו מפורש בתורה, ונחלקו הפוסקים האם יש לראות בו איסור תורה או איסור מדרבנן. חז"ל למדו שהאיסור נכלל בציווי: "כמעשה ארץ מצרים לא תעשו" (ויקרא יח, ג), והם הסבירו: "מה היו עושים? איש נושא איש ואישה נושאת אישה, ואלו הן נשים המסוללות זו בזו".[6] הרמב"ם פוסק, (בהלכות אסורי ביאה כא, ח) שאין מלקים על איסור זה, הן משום שאין לו לאו מיוחד והן משום שאין יחסים בין נשים יכולים להיחשב כביאה. יחד עם זאת לדעתו "ראוי להכותן מכת מרדות", ולדעת הטור (אבה"ע כ, ב) יש אף לנדותן. הפוסקים מטילים אחריות על הגברים למנוע את נשיהם מלסביות על ידי מניעת קשר בין האשה ובין אותן נשים המועדות לעבירה זו (שו"ע, שם). ברם, ההלכה אינה רואה קיום יחסים של אשה עם אשה אחרת באותה חומרה שהיא רואה יחסים אסורים עם גבר זר, והדבר בא לידי ביטוי בכך שאין האשה נאסרת בגינם לבעלה.[7]
בדברי חז"ל בספרות האגדה ניתן לעמוד על כך שחטא משכ"ז מאפיין בעיניהם את הרשעים שבקרב הגוים, והוא מבטא שיא של השפלה עבור יהודים. תפיסה זו מתומצתת יפה במדרש על "ארבעה בני אדם שעשו את עצמן אלוהות ונבעלו כנשים, שלושה מאומות העולם ואחד מישראל, אלו הן: חירם ונבוכדנצר ופרעה ויואש".[8] מדרש זה רואה את הגבר הנבעל כאשה כמי שנמצא בדרגת הנחיתות האופטימלית, כמי שהגיע אל המעמד הקוטבי להפיכת עצמו לאלוהות.
משכב זכר מזוהה במדרשי חז"ל יותר מכל חטא אחר עם המושג "תועבה". ביטוי זה הוא על כן מילת מפתח להבנת יחסם של חכמים כלפיו, וכפי שרגילים להבינו הוא קובע יחס של מיאוס ותיעוב קיצוניים, אך בדיקה יסודית יותר תגלה שהבנה זו אינה נכונה. המושג "תועבה" מופיע בתורה פעמים רבות ובהקשרים שונים. בספר ויקרא הוא מופיע בזה אחר זה בהתייחס לאיסורי העריות כולם כאשר נאמר על עמי כנען שהם חטאו בהם, ובגין כך אין הם ראויים לשבת בארצם. ברם, בחומש דברים קורא הכתוב "תועבה" למספר רב של עבירות שונות זו מזו, כשהבולטת שבהן היא דווקא עבודת אלילים.[9] למרות זאת כאשר חז"ל באים לדרוש את המושג תועבה כשהוא מופיע באופן סתמי לגבי חטאי עם ישראל, הם מפרשים אותו בעקביות כמתייחס למשכב זכר, ולא לכל עבירה אחרת. כך הם מפרשים את נבואת משה בשירת האזינו: "יקניאוהו זרים בתועבות יכעיסוהו" (דבירם לב', טז'): "זה משכב זכור" (ילקו"ש תתקמ"ה), וכך הם מפרשים את דברי הנביאים ירמיהו ומלאכי המוקיעים את עם ישראל. מלאכי וירמיה קובלים כי "תועבה נעשתה בישראל ובירושלים" (מלאכי ד, ירמיה, ג), ובשני המקרים חז"ל מפרשים שהביטוי "תועבה" מתייחס למשכב זכר (סנה' פב, א). ביטוי זה נתפס, אפוא, על ידי חז"ל כמייצג דווקא את עוון משכב זכר, וזאת חרף העובדה שמתוכחות הנביאים אנו יודעים על כך שהעם חטא בעבודת אלילים אשר התורה הגדירה שוב ושוב את היבטיה השונים באמצעות מונח זה עצמו. כמו כן הוכיחו הנביאים את עם ישראל על אי צדק חברתי שהתבטא בעוול ובקיפוח, ועל הקרבת קורבנות בלתי ראויים, כאשר גם אלו הוגדרו במפורש על ידי התורה כתועבות (דברים יז,א. כג,יט. כה,טז.)
על פי העובדות הנ"ל מסתבר היה לקבוע שחז"ל פירשו את המונח "תועבה" במובן של דבר מאוס ומשוקץ באופן קיצוני, ומושג זה נראה היה להם הולם ביותר את עוון משכב זכר. ברם, כאשר חז"ל באים לדון במישרין במשמעות המילה "תועבה" אין הם מפרשים אותו כך. הגמרא במס' נדרים (נא,א) שואלת: "מאי תועבה?" ובתשובתה היא דורשת את המילה כמורכבת משלש מילים: "תועה אתה בה".[10]
בענייני עריות, כבמקרה שלנו, דומה שפירושם של חז"ל מעניק לו דווקא ריכוך מסויים. הם מוציאים מן הביטוי את האסוציאציה העמוקה של מיאוס ושיקוץ טוטאליים כאשר הם מכניסים אותו לקטיגוריות של הבנה. התורה כביכול קובעת: "יש לך טעות", "אתה תועה בדרכך". מה פשר הטעות שבה מדובר? בעניין זה יש להבחין בין שתי גישות בפרשנות. יש בין הפרשנים שאינם מייחסים את דברי הגמרא הללו דווקא למשכב זכר. כך בפירוש המיוחס לרש"י נאמר: "שמניח אשתו של היתר ותפס זו של זנות". וכך בפירושם של בעלי התוספות על התורה הכותבים: "תועה אתה שלא פנית אל מה שכתוב במשלי (ה, טו): "שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך". מדבריהם עולה שהתיעוב הנדון כאן נכון לגבי כל זנות, בין אם היא מתבצעת ביחסים אסורים עם אשה ובין אם היא נעשית עם גבר אחר. ראשונים אחרים אכן פירשו את דברי בר קפרא כאמורים דווקא במשכב זכר והטעות או התעיה הם לשיטתם בכך ש"מניח משכבי אשה (כלשון הר"ן) או שמניחים נשותיהם (כלשון הרא"ש) והולך אצל זכר".
דומה שגם לפי פרשנות זו אין דרשת חז"ל מוסיפה חומרה בהוקעת חטא זה ואינה מנסה להרחיקו עוד יותר מן ההגיון אלא דווקא מנסה לתת לו הסבר במובן מסויים. כיוון זה עולה גם מדרישות מילים אחרות אצל חז"ל שעניינם ביחסים אסורים. כך כאשר הם מפרשים את משמעות המושג "תבל הוא" שנאמר לגבי משכב בהמה דורשים חז"ל: "מאי תבל? תבלין יש בה" (נדרים נא,א). פירושם זה אינו מעצים את חומרת העבירה, ואינו מדגיש ביתר שאת את פחיתותה, אלא הוא דווקא נותן כעין הסבר להתרחשותה. בדומה לכך ניתן להצביע גם על דרשת חכמים למילה "זימה", אותה הם פירשו: "זו מה היא" (שם). אין אנו מבקשים לטעון שחז"ל הקלו ראש באיסורי עריות, אלא לומר שבעוד שהמילים המציינות איסורים אלה הינן בעלות קונוטציה שלילית חריפה של מיאוס קיצוני, באים חכמים בדרשותיהם ומחזירים אותן לעולם המושגים הנורמטיבי של אסור ומותר ושל מצוה ועבירה. כיוצא בדבר אתה מוצא לגבי המונח המתאר את תוצאת הזימה והתועבה – הממזר. כאשר חז"ל מפרשים: "מאי ממזר? מום זר" (יבמות עו, ב), הם אינם מפרשים את המונח כמילת חירוף וגידוף גרידא, אלא מעניקים לו משמעות הגיונית בתוך המסגרת של השפה הדתית. כך המילים הקשות: "תועבה" ו"תבל" שנאמרו בעניין משכ"ז ומשכב בהמה אינן באות לתת גוון של סטיה חולנית לחטא אליו הן מתייחסות, כפי שהן יכולות להשמע, אלא הן מבטאות תעיה ומציאת תבלין פסול, שהן דרכי עבירה מוכרות.
הטעות והתעיה שיש במשכב זכר הובנו על ידי כל אותם פרשנים שהבאנו לעייל כפוגעים בצורת החיים הרצויה על פי התורה. לפי הפירוש המיוחס לרש"י ובעלי התוספות משכב זכר מגונה כמו שאר איסורי העריות משום שהוא פוגע בחיי הזוגיות האידיאלית שצריכה להיות בין איש ואשה. התורה רואה את במערכת מוסדרת של יחסים הטרונומיים את הדגם הנכון לחיי שיתוף כמו גם ליחסים אינטימיים, והדבר בא לידי ביטוי כבר בסיפור הבריאה. פירושם של הרא"ש והר"ן עומד על הפגיעה היחודית שיש למשכב זכר בתחום המשפחה, קרי היעדר ההמשכיות. פירוש זה מתחוור יפה בפסיקתא זוטרתא (לויקרא יח) הדורש אף הוא: "תועבה – תועה בה", ומקור זה מוסיף :" שהרי אין לו ממנה זרע אנשים".
בכיוון זה הלכו גם הרמב"ן בפירושו לתורה ובעל ספר החינוך (מצוה שטו). בעל ספר החינוך מציין אמנם שמשכ"ז הוא "עניין טרוף נמאס ומכוער מאוד בעיני המקום ובעיני כל בעל בעל שכל", אולם הנימוק העיקרי לאוסרו הוא כדבריו ש"השם ב"ה חפץ בישוב עולמו אשר ברא, ולכן ציווה לבל ישחיתו זרעם במשכב הזכרים…שאין בדבר תועלת פרי ולא מצוות עונה". עיקר העוון הוא אפוא בהשחתת הזרע ובשימוש העקר בו, ומשום כך יכול הוא לדמות את איסור משכב זכר לאיסור השאת אשה לקטן ולנישואים עם זקינה ועקרה. על פי גישה זו מובנת גם חומרתו הרבה של חטא משכב זכר לעומת מעשה הנשים הלסביות.[11] מדברים אלו עולה שאכן השיקולים הפרגמטיים של נזקים למוסד המשפחה הם שעומדים במוקד בנידון דידן, ולא הדגשת המיאוס שבחטא כשלעצמו.
מרכיב אחר הבולט בדברי חז"ל על משכב זכר הוא שזה היה לדבריהם החטא האופייני של האומות העובדות אלילים שישבו בכנען ובמצרים, ובגין חטא זה הם לקו בעונשי השמדה. כך לגבי דור המבול אומר המדרש שהם נמחו מעל פני האדמה כיוון שחטאו בנישואים הומוסקסואליים. המדרש מפרש את המילים: "ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" (בראשית ו,ב), שהם באים לרבות זכר ובהמה, כפי שאמר רב יוסף: "דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גימוסיות לזכר ולבהמה", ולפי מדרש אחר: "לזכר ולנקבה", וכוונתו היא לנישואי גברים עם גברים ונשים עם נשים.[12]
באשר לאנשי סדום, המקרא עצמו מספר שהם ביקשו מלוט שיוציא אליהם את אורחיו כדי לדעת אותם, אולם אין התורה קובעת שחטא זה הוא שהיווה סיבה סופית להשמדתם. דבר זה נקבע במפורש על ידי חכמים שאמרו: "כל אותו הלילה היה לוט מבקש חכמים על הסדומיים והיו מקבלין מידו. כיון שאמרו ליה הוציאם אלינו ונדעה אותם לתשמיש, אמרו ליה: עוד מי לך פה. עד כאן היה לך ללמד סניגוריא עליהם מכאן ואילך אין לך ללמד עליהם סניגוריא" כלומר: המלאכים התרצו לבטל את גזירת ההשמדה בעקבות דברי הריצוי והתחנונים של לוט, אולם משראו שהסדומיים חוטאים במשכב זכר, הבהירו ללוט שנחתם דינם ואין לו עוד פה להמשיך בדברי ההגנה שלו.[13]
גם תושבי ארץ כנען נענשו באופן קשה ביותר, וזאת משום ש"התעיבו מעשיהם" יותר מכל אומה אחרת בזמנם (ילקו"ש תקפו) בכך ש"היו שטופים בע"ז, במשכב זכר ובהרבעת בהמה", ואף אנשי ארץ מצרים חטאו באותן עבירות (שם, תקצ). חז"ל מבקשים להדגיש שמשכב זכר היא עבירה שגורמת לאבדן החברה כעונש משמים, והם עצמם מצביעים על חוט מקשר זה באומרם שה' שנפרע מאנשי דור המבול ומאנשי סדום מן המצרים ומן הכנענים, הוא שעתיד להיפרע מישראל אם יעשו כמעשיהם (שם, תקפו).
כאשר חז"ל במדרשיהם מדגישים שחטא משכב זכר מהווה עילה לקטיעת המשך קיומה של החברה, הם מעצימים, לכאורה, את משמעותו של חטא זה. אולם שומה עלינו לשאול מה נשתנה משכ"ז מחטאים אחרים, שדווקא בגינו חדלה החברה מלהתקיים. כמענה לשאלה זו מסתבר להצביע על הקשר בין מהות החטא ובין העונש, תוצאתו. קיום משכב זכר באופן שיטתי משקף מעילה באחריות מצד האנשים בחברה להמשך קיומה של זו. משכב זכר מהווה שימוש לצורכי הנאה אגוצנטרית ביצר המין שמטרתו על פי התורה היא ישוב העולם, והבטחת המשכיותו של המין האנושי. פסוקי התורה, וביתר שאת דברי חז"ל בעניין זה, מבקשים להצביע על כך שזכות הקיום ויכולת ההמשכיות נשללים מחברה שחבריה עצמם מועלים בהם, ונמנעים מלמלא חובתם כראוי. הענישה הקשה אינה באה, אפוא, בהכרח בשל חומרת החטא החורגת באופן מהותי מחטאים אחרים, אלא מאופיו של חטא זה, ובהתאם לחוקיות של מידה כנגד מידה, שבה העונש הוא תוצאה הקשורה קשר מהותי בקלקול שבחטא. עיון זה בדברי חז"ל מחזק אפוא את הסברא שהועלתה לעייל כי חכמים ראו את עיקר הפסול ביחסים הומוסקסואליים בנזק שהם גורמים לעקרונות הקיום וההמשכיות שהתורה רואה בהם חובה אישית ואחריות המטלות על כל יחיד.
על פי גישה זו מדובר בחטא שאינו שונה מהותית משאר מצוות לא תעשה שבתורה.
יחסים חד-מיניים בעם ישראל במרוצת הדורות
יחסים חד-מיניים אכן היו קיימים בעם ישראל לדורותיו, חרף העובדה שהחברה היהודית ניהלה אורח חיים דתי, וחכמי ישראל התייחסו אל עבירה זו כאל שאר העבירות הכרוכות בפריצות מינית. אף שלאנשים רבים יש נטיה לחשוב שהומוסקסואל דתי לא היה ולא נברא עד לתקופה המודרנית, אין הדבר כך, ועל כן חכמי הדורות נדרשו לנושא זה, ולא נרתעו מלעסוק בו לפי צורך זמן והמקום. כבר בתלמוד מוצאים אנו תקנות הקשורות בהתרחקות ממשכב זכר ומן החשד שעוברים על האיסור. במסכת ברכות (מג,ב) אנו לומדים שעל תלמיד חכם להיזהר שלא לצאת מבושם לשוק במקום שחשודים על משכב זכור.
חשש אחר שנידון בתלמוד הוא לגבי אפשרות של משכב זכר בתוך המשפחה. מובא בגמרא (פסחים נא, א) לגבי רחיצת שני אחים יחדיו בבית המרחץ שהיה מקובל לנהוג היתר בעניין זה. עם זאת היו מקומות בהם החמירו על עצמם, ואף דיברו סרה במי שהקלו בכך, "ומעשה ביהודה והלל, בניו של רבן גמליאל, שרחצו שניהם כאחד בכבול, ולעזה עליהם כל המדינה" (שם). מאוחר יותר אימצו חכמים את האיסור וגזרו על רחיצת אחים בצוותא משום בעל אחותו, וכך נפסק להלכה (שו"ע אבהע"ז כג, ו).
באופן מיוחד חששו חז"ל מקיום משכב זכר ביוזמת נכרים, ובהתאם לכך קבעה המשנה במסכת הוריות (יג, א) שבמקרה שיש לפדות מהשבי איש ואשה, האשה קודמת, אולם "בזמן ששניהם עומדים בקלקלה, כלומר כלשון רש"י: "האיש למשכב זכור", חובה לפדות את האיש תחילה.
השאלה באיזו מידה מצוי משכב זכר בקרב יהודים אכן העסיקה פוסקים במרוצת הדורות, והיה עליהם להכריע בהתאם למצב האם מדובר בחשש סביר המצריך נקיטת צעדים מונעים? בשאלה זו אנו התגלעה מחלוקת כבר בין התנאים. רבי יהודה אסר על שני רווקים לישון כשהם מכוסים בטלית אחת, שלא יבואו לידי משכב זכור, ואילו חכמים התירו, משום שלדעתם לא נחשדו ישראל על כך (קידושין פב, ב). ההלכה נפסקה כמקובל על פי דעת חכמים, אולם מתברר שהפוסקים לא ראו בכך היתר פשוט וחתום כלל וכלל. הרמב"ם (משנה תורה הל' אסו"ב כב, ב) פוסק שלא נחשדו ישראל על משכ"ז, דקיימא לן כחכמים (כס"מ שם), אולם למרות זאת הוא מוסיף: "ואם נתרחק אפילו מייחוד זכור ובהמה הרי זה משובח". לאמור: חכמים הקלו אף לשכב זה בצד זה ולהתכסות בטלית אחת, ואילו הרמב"ם רואה מקום להחמיר אף בייחוד בעלמא. החמרה זו מתבססת ככל הנראה על היכרות עם המצב הקלוקל הקיים כפי שעולה במפורש מפסיקת מרן רבי יוסף קארו. בעל השולחן ערוך (אבהע"ז כד) מביא להלכה את דברי הרמב"ם ומוסיף עליהם: "ובדורות הללו שרבו הפריצים יש להתרחק מלהתייחד עם הזכר". באומרו "רבו הפריצים" אין מרן המחבר מתכוון לפריצות בעלמא. הסבר שכזה נשלל על ידי הב"ח והב"ש שמדגישים כי "המחבר כתב כן לפי מדינתו שהיו פרוצים בעבירה זו. עולה מכך, אפוא, שבדור דעה כמו זה של מחבר השו"ע היה צורך להציב סייגים בפני עבירה של משכ"ז מפני שפשתה בציבור. במדינות אחרות כנראה לא היה המצב כה חמור, ולכן חזרו הפוסקים לקבוע שיש להיזהר מייחוד של שני גברים רק כמידת חסידות. עם זאת הם שבו וכתבו שאין לשכב ביחד, ואף הדגישו "שיש למחות ביד העושים כן".[14]
התופעה של קיום יחסים חד-מיניים היתה מצויה לאורך ההיסטוריה במיוחד ביחסים בין מבוגר היוזם אותם ובין ילד או נער שממלא תפקיד פסיבי באקט המיני, ונאלץ או נעתר לשמש אובייקט לסיפוקו של המבוגר. חכמים חששו במיוחד מפני גויים העלולים לכפות או לפתות ילדים למשכב זכר, ולכן קבעו ש"אין מוסרין להם תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות" (ע"ז,טו, ב). מאות שנים מאוחר יותר מחזק אחד מגדולי חכמיה של יהדות ספרד במאה הי"ז את האיסור לשלוח ילד ללמוד אצל גוי וכותב: ומעשים בכל יום אנו רואים דחביב עליהם משכב זכור ממשכבי אשה".[15] כשמדובר בנכרים דאגו חז"ל לא רק מפני מבוגרים אלא אף מפני קשר קרוב בין ילדים יהודים ושאינם יהודים, כגון משחקים משותפים וכיו"ב. חכמינו "גזרו על תינוק נכרי שמטמא בזיבה, והטעם לכך כפי שפירש רש"י: "שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור" (שבת יז, ב). אף כאשר היה מדובר בעבד נוכרי החי בביתם של יהודים וחייב במצוות כאשה, חששו חכמים מפני משכ"ז, וזאת אפילו בשעה של עיסוק במצוה. וכך פוסקת המשנה (פסחים צא, א) שאין קטנים ועבדים יכולים להיעשות חבורה אחת לצורך שחיטת קרבן הפסח, כדברי הגמ': "משום פריצותא", דהיינו פריצות במשכ"ז (פי' רש"י שם).
עם זאת יחסים חד-מיניים של מבוגרים עם ילדים היו קיימים גם בקרב בחברה היהודית עצמה, ויש על כך שפע של עדויות בספרות השו"ת כשבמקרים רבים הדיון נסב על מלמד תינוקות שנכשל בעבירה זו. [16] אולם התופעה היתה קיימת גם בין בחורים שקיימו יחסים אלה עם אלה. עדויות ברורות על כך מספקים לנו ספרי מוסר של חכמים באימפריה העות'מנית המתריעים מפניה. רבי יצחק מולכו מחכמי סלוניקי הנודעים במאה הי"ח כותב: "ויזהר הרבה שלא יניח אדם את בנו לצאת ולבא יחידי בשמחות וגיל שרוב הבחורים נכשלים בלאו ואת זכר לא תשכב משכבי אשה", רבי חיים פלאג'י גדול חכמי איזמיר במאה הי"ט הזהיר במילים חריפות נגד התופעה, וכמוהו עשו רבי אליעזר פאפו בספרו פלא יועץ ורבים אחרים. גם תקנות מיוחדות הבאות להילחם בתופעה אנו מוצאים שנתקנו בירושלים, באיזמיר ובסלוניקי באותה תקופה.[17] נראה שיחסים חד-מיניים היו תופעה רווחת במיוחד בחברה היהודית העות'מנית של המאות 18 – 19, אך הם היו קיימים גם במקומות ובזמנים אחרים. עוד יודעים אנו מתוך הספרות ההלכתית שגם מבוגרים נשואים הואשמו לא אחת במשכב זכר, ודבר זה מצא את ביטויו בתביעות בענייני אישות ובעניינים שבין אדם לחבירו.[18]
העיון בתופעת היחסים החד-מיניים בקרב עם ישראל לדורותיו מלמד שלמרות האיסור המפורש היתה התופעה קיימת במידות שונות ומשתנות של שכיחות. הומוסקסואל יהודי היה ונברא, וחכמים ישבו על מדוכתו. מה שחשוב עוד להסיק מעיון זה הוא שהיחס למשכב זכר לא היה שונה מהיחס לכל עבירה אחרת, והדבר בא לידי ביטוי בולט בספרי המוסר המדברים על משכב זכר בהבלעה עם איסורים אחרים הקשורים בפריצות מינית כניאוף, גילוי עריות ועוד. בהמשך לכך אין כל עדות המצביע על כך שחכמי ישראל התייחסו אל החוטא במשכב זכר כאל אדם בעל זהות מינית חריגה, או כאל אדם השייך לקבוצה של סוטים הפועלים בניגוד לטבע האנושי. ואכן כזו היתה התפיסה הרווחת בחברה הכללית לגבי המקיימים יחסים חד-מיניים במשך כל השנים עד שהשתנה הדבר בתקופה המודרנית. על שינוי זה עמד מישל פוקו שהצביע על תמורה משמעותית ביחס אל משכב זכר שחלה בחברה האירופית בראשית העת החדשה, כאשר מעשה זה אינו נחשב עוד לחטא אחד בין רבים אלא מוגדר כמנוגד לטבע, והעוסק בו נתפס מכאן ואילך כמי ששייך לקטיגוריה נבדלת של אנשים בעלי זהות מינית שונה המובחנים במאפיינים יחודיים.[19]
בין תפיסה דתית לחילונית בתקופה המודרנית
התמורה שחלה בתפיסת ההומוסקסואליות בתקופה המודרנית מצאה, כמובן, את ביטויה גם בחברה היהודית. והיא משתקפת היטב גם ביחס לתופעה היוצא מנקודת ראות דתית. מעתה נתפסת ההומוסקסואליות כעבירה מסוג מיוחד, והעושה אותה אינו נידון כבעל עבירה כמו רבים אחרים אלא כמי שפועל נגד הטבע וכמי ששייך לסוג אנושי מוגדר ושונה. היחס הנפשי של סלידה יוצאת דופן מההתנהגות ההומוסקסואלית נובע במידה רבה מתפיסה מודרנית זו. הקהילה ההומוסקסואלית בעשורים האחרונים פיתחה תפיסה זו להגדרת ישות חדשה של זהות מינית אחרת ואורח חיים חלופי, ואילו ההשקפה הדתית פיתחה אותה לכלל הסתייגות עמוקה החורגת מן היחס לכל עבירה אחרת. עמדה תורנית זו הרואה במשכב זכר חטא השונה מהותית מאחרים מופיעה בבהירות ובפירוט בתשובה של רבי משה פיינשטיין (1895 – 1986) שנכתבה כמענה לפנייתו של הומוסקסואל שחזר בתשובה. בתשובה זו המצויה בשו"ת אגרות משה (או"ח, ד, קטו) אנו מוצאים דיון שאינו שכיח בספרות התורנית, העוסק בהיבטים תיאורטיים של שאלת ההומוסקסואליות, והוא ראוי בהחלט להיחשב כמשקף תפיסה דתית רווחת הן על פי תוכנם והן בשל סמכותו הרבה של כותבם.
רבי משה פיינשטיין מבהיר בתחילת דבריו את חומרת איסור משכ"ז ומוכיח אותה בכך שאף בני נח הוזהרו עליה, ובכך שהתורה ענשה על חטא זה בסקילה ובכרת. יתירה מזו, הוא מדגיש, איסור זה זכה באופן מיוחד לכינוי "תועבה", זאת מעבר למה שנאמר בתורה על שאר איסורי העריות. ההסבר לכך נעוץ לדעתו באופי האיסור ומכאן חומרתו. בעוד שאיסורים אחרים עובר עליהם החוטא לשם הנאה ותאוה, הרי שבמשכ"ז אין, לדעתו, מקום לכל תאוה שהיא. כך מסביר רמ"פ את דברי הגמרא (נדרים נא,ב) על המילה "תועבה" בהקשר של משכ"ז: "תועה אתה בה", שבדרך הטבע יש לבני אדם תאוה למשכב הנשים, "אבל למשכב זכר ליכא שום תאוה מצד הבריאה, וכל התאוה לזה הוא רק תועה מהטבע".[20] דרישת הביטוי "תועבה" אצל חז"ל, שכאמור לעייל ניתן לראות בה מידה של גילוי הבנה כלפי החוטא כמי שתועה בדרכו, באה אליבא דרמ"פ להבליט דווקא את חומרת החטא, ואת דרגת הקלקול והעיוות שבו.[21]
כאן עולה כמובן השאלה: אם אין לאדם כל תאוה למשכ"ז, מהו, אפוא, בכל זאת המניע שלו בעשותו חטא זה? תשובת רמ"פ על כך נחרצת: "שיצר הרע זה אינו אלא מחמת שהוא דבר אסור, שהוא כמו להכעיס ח"ו". ישנו כאן אם כן דחף של עבירה לשמה. העובר על משכ"ז מתאוה לו דווקא משום שהדבר אסור, מתוך רצון להמרות פי הבורא ולעבור על מצוותיו: "שכל התאוה הוא רק מחמת שהוא דבר אסור, ויצר הרע מסיתו להמרות נגד רצון ה'". משמעות עובדה זו היא בכך שבעוד שבחטאים אחרים יכול האדם לתרץ את מעשיו בכך שהתפתה ללכת אחרי יצריו הטבעיים, הרי שבאיסור משכ"ז "אין להרשע העובר על זה שום טענה לתרץ את עצמו, כי לא היה שייך להתאוות לעבירה זו". על בסיס הנחות אלו נוכל להבין את דרך הטיפול שמציע רמ"פ. הדרך להגמל מחטא זה היא לדעתו באמצעות השרשת ההכרה בדבר חומרת האיסור והיותו מגונה מכל בחינה שהיא. רמ"פ מבין שאותו בעל תשובה אינו מבקש רק הוראות בדבר דרך התשובה אלא זקוק גם ליעוץ בבעיית ההתנתקות המוחלטת מאותו יצר של עבירה שקינן בקרבו. לפיכך מוסיף הפוסק דברי הדרכה המתבססים על ההנחה שניתן להיגמל מהומוסקסואליות בעזרת התבוננות ועבודה על ההכרה השכלית. מעבר לעיסוק בתלמוד תורה שלדבריו "מציל ושומר מכל העריות ואף מהרהורים", מציע רמ"פ לאותו בחור להתבונן בחומרתו המיוחדת של חטא זה מתוך שלוש פרספקטיבות שונות:
א. התורה – היותו מגונה ונתעב על פי התורה.
ב. הטבע – היותו יוצא מגדר הטבע, ולפיכך פסול מכל וכל מבחינה טבעית.
ג. האנושיות – היותו פסול ושפל בעיני הבריות, שהעובר על איסור זה "נעשה שפל ובזוי בתכלית השפלות", ולדבריו: "כל העולם, אף הרשעים מבזים לבעלי עבירה דמשכב זכר". רמ"פ סובר עוד שההומוסקסואל זוכה ליחס של ביזוי וזלזול אף מצד השותף שלו לעבירה, ולא רק מצד שאר בני אדם, כלשונו: "ואף בעיני הרשע השני שעושה עימו העבירה הוא מזולזל ובזוי".
לעומת עמדתו התקיפה והנחרצת של רבי משה פיינשטיין החלו בדור האחרון להישמע קולות המבקשים לשנות את יחס היהדות להומוסקסואליות. לפני שנדון בהם נעמוד על הרקע להעלאת תפיסות חדשות אלה, המצוי בהתפתחויות חברתיות ומדעיות שצברו תאוצה בעשורים האחרונים. בתחום החשיבה החברתית התעצמה הנטיה לכיוון של ליברליזציה כללית והרחבה מקסימאלית של חירויות הפרט. באופן מיוחד בולטת התמורה החברתית בנושא היחס לאחר, וההומוסקסואלים הצליחו למקם את עצמם בתודעה הציבורית כדוגמא לאחר המקופח שיש לתקן את יחס החברה כלפיו. בתחום החשיבה המדעית הולכת ומתגבשות תיאוריות המעניקות בסיס אמפירי לפילוסופיה הליברלית. בנושא הנדון נערכו מחקרים שבדקו את ההומוסקסואליות הן מן ההיבט הפיזיולוגי והן מן ההיבט הפסיכולוגי, ומסקנותיהן העניקו תנופה ליישומה של מגמת הלגליזציה של השונה והחריג, אליה נוטה החברה המערבית המודרנית.
מבלי להיכנס בעובי הקורה של מחקרים אלו, חשוב לסכם שבשאלת מקורה של הנטיה ההומוסקסואלית ישנם חילוקי דעות וביסודו של דבר ישנן שתי מגמות, וליתר דיוק – שתים שהן ארבע: המגמה האחת רואה את ההומוסקסואליות כתופעה שיש לבחון בתחום המחקר הפסיכואנליטי. בתוך גישה זו יש הרואים אותה כנובעת מבעיה נפשית – התנהגותית שיסודה בשלבים מוקדמים של עיצוב אישיות האדם, וכזו היתה תפיסתו של פרויד. אחרים סבורים שמדובר בתוצאה של בעיה חברתית – תרבותית. בתחום הפסיכואנליטי אין כל תמימות דעים בקרב החוקרים באשר לגורמים הספציפיים שתורמים להתהוות ההומוסקסואליות, והוצע מיגוון רחב ביותר של הסברים. בעמדותיהם של פסיכיאטרים חלו תמורות משמעותיות במהלך השליש האחרון של המאה העשרים, ואלו משקפים יפה ובאופן הניתן למעקב את השינויים בגישה הציבורית בכלל. בספר סיווג האבחנות של רשויות הבריאות האמריקאיות משנת 1952 מוגדרת ההומ' כהתנהגות מינית פתולוגית ואף סוציופתית, ו -1968 עדיין הוגדרה כסטיה מינית. התפתחות חשובה שמאמרים רבים העוסקים בנושא רגילים לציינה באבן דרך באשר ליחסם של פסיכולוגים ופסיכיאטרים להומו' היא החלטת החברה הפסיכיאטרית האמריקאית להסיר את התופעה מרשימת הסטיות המיניות ברוב קטן של 58 חברים. החלטה זו שהתקבלה כבר ב- 14.12.1973 עוררה פולמוס רחב במיוחד לאור העובדה שסקרים שנערכו באותה עת הצביעו על כך שלא היתה זו עמדתם של רוב הפסיכיאטרים בארה"ב. במהדורת 1995 של ספר הלימוד המקובל ביותר בפסיכיאטריה TEXSTBOOK OF PSYCHIATRY COPRIEHNSIVE כבר נאמר שאין זה תקין פוליטית להתייחס לנושא הסיבות להומ' בספר פסיכיאטריה.
המגמה האחרת סבורה שמקורה של ההומוסקסואליות הוא פיזיולוגי. כאשר גם כאן קיימים שני כיווני תיאוריה ומחקר שונים: הביו- כימיכלי שסבור שמדובר בחריגה מהנורמה ההורמונלית, והגנטי המניח שישנה נטיה תורשתית להומוסקסואליות הנובעת מגן מסויים. עם ההתפתחות הרבה שחלה בשדה המחקר הגנטי בעשר השנים האחרונות אירעו תמורות רבות במיוחד בתחום זה. כבר ב1993 הודיעה קבוצת חוקרים אמריקאים על גילוי רצף גנטי האחראי להומו' באזורXQ28 , אולם קבוצת חוקרים קנדית הפריכה מסקנה זו, ומאוחר יותר הועלו ממצאים שונים במחקר הגנטי, כאשר ההנחה הרווחת בקרב גנטיקאים היא שיש גן הקובע הומו' וזהו רק עניין של זמן עד שיזוהה בוודאות. רק מאד שהנוקטים בעמדה זו יש הרואים את המקור הפיזיולוגי בנטיה תורשתית, ויש הסבורים שהוא נעוץ בחריגה מהנורמה ההורמונלית.
לצחי, אפשר לקצר ע"י הורדת הקטע הבא במידת הצורך:
הצד השווה שבשתי המגמות הללו הוא ששתיהן מובילות למסקנה שאין מקום להאשים את ההומוסקסואל בגין מעשיו, ושתיהן על עמדות המשנה שלהן יוצרות את התשתית לראיית ההומוסקסואליות כהעדפה מינית לגיטימית. מגמות אלה עומדות בסתירה גמורה לעמדותיו של רבי משה פיינשטיין. אם בדברי רמ"פ משכב זכר "הוא דבר שלא מובן… דבבריאת האדם בעצם ליכא תאוה מצד טבעו להתאוות למשכ"ז", הרי שהמדע בזמנינו מתיימר להבין את התופעה הבן היטב, ולתת לה הסברים רציונליים. אם רמ"פ מדגיש שההומוסקסואליות חורגת מהטבע, וטוען שהמניע של ההומוסקסואל אינו יכול להיות אלא כוח אנטי דתי השואף למרוד בבורא, הרי שהגישה החילונית המודרנית רואה בהומוסקסואליות אחת הדרכים בהן הנטיה המינית באה לידי ביטוי טבעי, כפי שהוכתב על ידי נסיבות קודמות של המכניזם האנושי. בהמשך לכך רמ"פ סבור שההומוסקסואליות בזויה גם מצד האנושיות, וכי החוטא בה זוכה אך לקיתונות של בוז והשפלה מצד החברה על כל חבריה, בעוד שבחברה החילונית דהאידנא רווחת יותר ויותר הנטיה להתייחס להומוסקסואל כאל שווה בין שווים, ולכבד את העדפותיו המיניות.
דברי רמ"פ משקפים, אפוא, את הגישה התורנית האותנטית המוקיעה תופעות מסויימות של חריגות, ורואה בהן סטיית תקן שיש לבערה, ואשר ניתן לתקנה בדרכים של חינוך, של חיזוק כוחות ההכרה והרצון, ושל ריסון ושליטה עצמיים. הגישה הדתית מודרכת על ידי קוד מוסרי אובייקטיבי, שעבורו מידת הסיפוק של האדם הנוגע בדבר הינה בלתי רלבנטית לחלוטין, ולפיכך היא תובעת מהחוטא במשכב זכר לחדול ממעשיו ולשוב לדרך המלך שאין לה חלופות.
הגישה הליברלית, לעומת זאת, סבורה שאין כל סיבה חוקית או מוסרית להשתדל לשנות את התנהגותו המינית של האדם התורמת לאושרו האישי ולסיפוקו העצמי, כל עוד אין הוא מיסב נזק לזולת, ואינו מהווה מטרד לחברה.
חופש הבחירה של ההומוסקסואל
האם ההומו' היא מולדת או נרכשת? באיזו מידה אכן ניתנת ההומוסקסואליות לשינוי? לשאלות אלה יש חשיבות רבה לענייננו, שכן גיבושן של דרכי התייחסות מקילים כלפי התופעה קשור במידה רבה לתשובות שניתנו לשאלות אלה. הרושם המתקבל לאחרונה בציבור הוא שברור שמדובר בנטיה שנולדים איתה, ואשר לא ניתן לשנותה. רושם זה ניזון מהתעמולה של הארגונים ההומ', מארגונים הנאבקים למען זכויות הפרט המעניקים להם תמיכה ומאמצעי התקשורת המגלים כלפיהם בדרך כלל אהדה.
ברם, אין למעשה תמימות דעים בשאלות אלה. ענף הפסיכיאטריה רואה כמובן את ההומו' כנרכשת, ועדיין חלוקים המומחים בדעותיהם באיזו מידה הנטיה המינית הזו ניתנת לטיפול. יש הסבורים שיש ללמד את ההומ' לחיות עם נטייתו המינית ולסייע לו לקבל את עצמו כפי שהוא, בעוד שאחרים גורסים שניתן וצריך לעזור לו להשתנות.[22]
על פי התפיסה הגנטית ההולכת ומתחזקת ההומו' הינה נטיה שנולדים איתה, אולם לא בהכרח חייבים לממש אותה. כפי שהגדיר זאת אדם פרידמן, פרופ' לגנטיקה באוניברסיטה העב' ובהדסה: "אם יש השפעה גנטית הרי שהיא מינורית. מערכת הגנים היא פוטנציאל… איך להוציא לפועל את הפוטנציאל הזה, זו החלטה אינדיבידואלית לחלוטין". הגנטיקאי האמריקאי נל ריש טוען שהתפקיד הגנטי בקביעת אוריינטציה הומ' הוא בהכרח מוגבל, שכן הוא מקנה לנושאי גן כזה סלקציה חריפה נגד עצמם, שהרי אם האדם לא יקיים יחסים עם המין השני ולא יעמיד צאצאים, הגן לא ימשיך הלאה והתכונה תיעלם מן העולם. [23]חשוב להדגיש – במיוחד למען עולם המחר ואתגריו – שגנטיקה איננה קובעת התנהגות אנושית ברמה השוללת מהאדם את חופש הבחירה שלו. תפיסה זו איננה רק פרי אילוץ דתי אלא גם מקובלת על העוסקים בתחום מחקר זה, ועל כן אין להיחפז בגזירת מסקנות מרחיקות לכת כתוצאה מן המחקר הגנטי.[24]
תפיסות מקילות ומתירניות
בעקבות השינויים שחלו בהבנת ההומו' בעשורים האחרונים החלו בארה"ב לעלות גם בחוגים דתיים תפיסות מקלות שביקשו לעצב יחס חדש כלפי ההומ', וחלקן אמנם הרחיקו לכת ביותר. הניסיון הראשון להעניק לגיטימציה הלכתית להומוסקסואליות היה מתון והוא התייחס רק למקרה בו ברור שמדובר בהומוסקסואל שנפל כתינוק שנשבה בשבי נטייתו המינית, ואין לאל ידו לעשות דבר כדי לשנותה. הרב פרופ' נורמן לאם העלה כבר בשנת 1974 את הטיעון שיש להתייחס אל אדם זה כאל אנוס. אכן, הדגיש הרב לאם הקטגוריה של אונס אינה מתירה התנהגות כלשהי אלא רק פוטרת מאחריות פלילית, ולכן משמעות החלתו של מושג זה היא לדעתו בכך שיש לראות את ההומו' כמחלה ולא כפשע. בטיעון זה דן גם הרב הקונסרבטיבי יואל רוט, ואף הוא קבע שלמרות שעבור חלק מההומו' נטייתם המינית אינה ניתנת לשינוי, אין הדבר מתיר את המעשה, והדגיש כי הקהילה אינה צריכה לתת להומו' הכרה הניתנת להתפרש כלגיטימציה.[25] קביעה זו אומצה גם ע"י הרב דוד בלייך, פוסק חשוב בארה"ב שכתב: "אם אכן ישנם הומוסקסואלים אשר במפורש אינם יכולים לשלוט על פעולותיהם … הסטטוס שלהם מקביל לזה של אדם שנכנסה בו רוח שטות, ועקב כך עבר עבירות פליליות, ואדם כזה נמצא בקטיגוריה של אנוס, אשר מצבו הפתלוגי מונע ממנו את חופש הבחירה".[26]
יצויין כי שימוש בקטיגוריה של אונס כבר נעשה ע"י כמה מגדולי ישראל בעוסקם בשאלת היחס לחילוני בזמננו, אף ששם לא היה כל ביסוס מדעי לקביעה של אונס קונקרטי ממשי. כך למשל כותב הראי"ה קוק שבשל השפעתו רבת העוצמה של זרם הזמן יש לדון את בנינו הצעירים כאנוסים גמורים.[27] ברם, בענייננו דומה שאנו אנוסים לדחות את קביעה זו הן מן ההיבט ההלכתי והן מן ההיבט הריאלי – מדעי. מבחינה הלכתית נכון הדבר שאדם אשר איננו שולט במעשיו נחשב בדרך כלל לאנוס, ואנוס רחמנא פטריה, אך האנוס בתחום איסורי העריות יוצא מכלל זה. בענייני עריות קיימא לן כדברי רבא ביבמות (נג, ב) שאמר: "אין אונס לערוה, שאין קישוי אלא לדעת", והדברים הובאו להלכה על ידי הרמב"ם (מ"ת, אסו"ב פ"א, ט) ופוסקים נוספים.[28]
מעבר לבעיה הספציפית שבהחלת קטיגוריית האונס בענייני עריות קיימת גם בעיה עקרונית, שכן הגדרת האונס בהלכה מתייחסת להשפעות ישירות שיצרו באופן מיידי מצב של כורח שאילץ את האדם לעשות את שעשה, ולא להשפעות פסיכיות או גנטיות שטבעו את חותמן עם לידת האדם או בילדותו. אם נבוא לדון השפעות שכאלו בקטיגוריות של אונס, יהיה עלינו לפטור מאחריות פלילית לא מעט עבריינים ופושעים, ועם התקדמות המחקר הגנטי נתקדם לקראת אנרכיה מוחלטת.
מבחינה אחרת יש לסייג את השימוש במושג האונס שכן אותם רבנים לא התכוונו ככל הנראה שהמושג "אנוס" יחול על ציבור רחב ביותר של אנשים. הרב בלייך, למשל, יצא מתוך הנחה מפורשת שהיות ההומוסקסואל בלתי שולט במעשיו "זהו דבר הנחשב על ידי פסיכיאטרים לבעל סבירות נמוכה ביותר". עוד ציין שלהערכת אנשי מקצוע לפחות כשליש מההומוסקסואלים יכולים להיגמל לחלוטין, וכי באמצעות שימוש בטכניקות טיפוליות של פסיכיאטריה ניתן להגיע לאחוזי הצלחה גבוהים עוד יותר. ברם, ספק אם היה כותב דברים אלה כיום, כאשר גוברת הנטיה להעניק לגיטימציה לציבור רחב ביותר של הומוסקסואלים, וכאשר אפשרות הגמילה מההומוסקסואליות נשללת על ידי מומחים רבים, ונדחית ע"י ההומו' עצמם.[29]
עמדה מתירנית החורגת, לדעתנו, ממסגרת ההלכה הועלתה על ידי הרב הקונסרווטיווי הרשל מאט הטוען שאיסור משכב זכר מופנה רק כלפי מי שיש להם משיכה טבעית אל בני המין השני, ומשום כך הם מצווים על פריה ורביה. אותם הומוסקסואלים שממילא אין להם את היצר שיאפשר להם את קיום צו ההמשכיות הזה, אין כל טעם למנוע מהם לממש את העדפתם המינית. לפי טענה מרחיקת לכת זו התורה רואה יחסים עם בני אותו המין כתועבה רק במקרה של הטרוסקסואל, אך מי שנולד כהומו' אינו נכלל כלל בציווי זה, ולא עליו דיברה תורה.[30] עמדתו של מאט מציגה גישה קוטבית לזו של רבי משה פיינשטיין. רמ"פ מפרש את הטבע האנושי על פי התורה, ומגיע למסקנה שאם התורה הגדירה זאת כתועבה סימן הדבר שלא יתכן יצר טבעי למשכב זכר והעושה אקט זה מונע על ידי יצר מרדני ולא על ידי תשוקה מינית. מאט לעומתו מפרש את התורה על פי הטבע האנושי, ולכן לא יתכן לדעתו שהבורא נטע באדם תשוקה מינית שנגזר עליו לא לממש אותה, ועל כן הוא בוחר לפרש את התורה כמדברת דווקא על סוג מסויים של אנשים. מאט מגיע למסקנה אופרטיבית על בסיס התיאוריה ההנמקתית למצוות התורה, ונוקט בדרך המכונה בתלמוד: "דרשינן טעמא דקרא". דרך זו אינה מקובלת בחשיבה ההלכתית, ולא בכדי, שכן אם נתיר את ההומ' לכל מי שזו נטייתו הטבעית מדוע לא נתיר לדוגמא את העישון בשבת למי שמכור לו ועבורו זהו עונג שבת, וכך נמשיך ונתיר עוד ועוד איסורים עד שכל מצוותיה של התורה ישארו בגדר המלצות בלבד.[31]
גישתו של מאט זכתה לגיבוי ותמיכה מצד כותב ישראלי, דר' אדמיאל קוסמן המוסיף גם טיעון בפני עצמו לפיו ההומוסקסואליות המוכרת בזמננו הינה תופעה חדשה שלא היתה כלל בעבר. לדבריו: המקרא בספר ויקרא, חז"ל והפסיקה "עוסקים אך ורק במגע המיני ולא באפשרות שיווצר מערך רגשי של אהבה וחום בין שני אנשים בני מין אחד".[32] קוסמן סבור שהמקורות ראו בהומוסקסואליות רוע, רשעות וסדומיות, לא בשל הסטיה המינית אלא בשל האלמנט של אלימות וכוח המעורבים בכך לפי תפיסתם".[33]דברים אלו משוללי יסוד הם, שכן חז"ל דיברו במפורש על מנהגם של עמי קדם: דור המבול, כנען ומצרים שחטאו בנישואין חד – מיניים: "האיש נושא לאיש והאשה לאשה" (ראו לעייל), ודווקא כנגד קיומן של מערכות יחסים שכאלה יצאו במשנה תוקף. יתירה מזו: חז"ל בוודאי הכירו את מוסד החניכות שרווח ביוון, שבו קשרי המורה ותלמידו היו מעין קשרי נישואין,[34] ויש הסבורים שדבריהם במדרש על נישואין בין גברים, מבוססים על עובדות ידועות מחיי המלכים נירון ואדריינוס.[35] יש לציין עוד כי מבחינה מסויימת יש לראות אף ביתר חומרה יחסים חד-מיניים של אהבה וקשרי זוגיות נפשיים עמוקים מאשר אקט מיני גרידא. זאת משום שהיהדות לכל זרמיה והשקפותיה רואה בזוגיות של איש ואשה את השותפות האידיאלית עבור המין האנושי. יתיר על כך מצאנו בתורת הקבלה הרואה בזוגיות של זכר ונקבה תבנית יסוד כללית המעצבת את הסדר הקוסמי, ולפיה יחסים חד-מיניים הם הפרה של סדר זה.[36]
חינוך, הסברה ועמדות עקרוניות
בבואנו לשקול את היחס המתאים ליהודי שומר מצוות בזמננו כלפי ההומוסקסואליות עקרון המפתח צריך לדעתי להיות: סובלנות – כן, מתירנות לא! מעיקרון זה נגזרות מספר הבחנות, כשהראשונה שבהם היא ההבחנה בין היחס להומוסקסואל ובין היחס אל ההומוסקסואליות.
היחס כלפי התופעה צריך להתאפיין במידת הדין, בעוד שהיחס כלפי האדם זקוק למנה גדושה של מידת הרחמים. גם אם אנו נרתעים כיום מלהגדיר את ההומוסקסואליות כסטיה פתולוגית או כמחלה נפשית, הרי שאין יהודי מאמין יכול שלא להתייחס אליה כאל עבירה. את התשוקה לקיום יחסים עם בני אותו המין יש לראות על פי המקובל בטרמינולוגיה היהודית האוטנטית כסוג מסויים של יצר הרע. עם זאת היחס אל ההומוסקסואל כאדם צריך להיות מודרך על ידי סובלנות, בדומה ליחס הסובלנות שיהודים שומרי מצוות נוקטים בו במקרים רבים אחרים כלפי מי שאינם שומרי מצוות. מדוע יגרע חלקו של מי שמפר איסור משכב זכר מזה של המפר ביד רמה מצוות שבת, כשרות ומצוות חמורות אחרות? דומה שהיחס הרווח בציבור הדתי כלפי חילול שבת וכשרות בפרהסיה מוכתב על ידי העובדה שלהוותינו כבר דשו בהן רבים, והלב כביכול גס בהן, זאת בעוד שההסתייגות מהומוסקסואליות מושרשת בלבבות.
הגם שאת המעשה ההומוסקסואלי יש לראות בשלילה נחרצת לאור תורת ישראל, הרי שיש לגלות יחס אנושי כלפי העושה אותו, שאף הוא נברא בצלם, וישראל אף על פי שחטא – אדם הוא וישראל הוא. עמדה דתית שקולה צריכה לנקוט בקטיגוריות של דה-לגיטימציה ולא של דה-הומניזציה. עליה להדגיש את אי-חוקיותו של המעשה, מבלי להכפיש ולבזות בדרכים נלוזות את עושה המעשה. אין מקום לזילזול ולעג ולא לכינויי גנאי. עקרון זה מבקש ליישם את רוח דבריה של ברוריה, אשת רבי מאיר, שציינה: "יתמו חטאים כתיב", ולא: "יתמו חוטאים" (ברכות י,א).
עוד יש לזכור ולהזכיר שכמו בכל העבירות החמורות אין מקום להוציא פסק דין על אדם מבלי שישנם עדים שראוהו עושה את אותו מעשה אסור. במקרה של משכב זכר האיסור הינו על העראה או גמירה, ואין האיסור חל על פעולות של מגע גופני כגיפוף, חיבוק ונישוק בפני עצמן. מאליו מובן שרק במקרים מעטים קיימות הוכחות ועדויות מספקות כדי להחשיב אדם כעובר על איסור משכב זכר על פי הגדרת ההלכה. אף באשר לאדם שמעיד על עצמו כי הוא הומוסקסואל, מן הראוי לזכור שאין אדם משים עצמו רשע, ומתחייבת זהירות יתירה בהוצאת משפט על בני אדם.
עקרון מפתח אחר שמן הראוי לגבש הוא ההבחנה בין היחס כלפי ההומוסקסואל בפועל ובין תחומי ההסברה והחינוך שתפקידם למנוע את התפשטות התופעה. מתן זכויות להומוסקסואלים יכול לעלות בקנה אחד עם דאגה לזכויות האזרח שגם אדם דתי צריך להיות שותף לה, אך אין הוא רשאי לעשות זאת באופן שיצור עידוד והכרה בנורמטיביות של אורח החיים ההומוסקסואלי. עמדה זו יחד עם העיקרון: סובלנות אך לא מתירנות צריכים להיות הגורמים המרכזיים בעיצוב עמדותינו בשאלות הרבות והמגוונות של חוק ומשפט ונורמות של אתיקה ציבורית העומדות על הפרק. במרוצת השנים האחרונות התרחשה בישראל מהפכה משפטית מתמדת שהביאה לשינוי דרמטי במעמדם של הומוסקסואלים. מהפכה זו החלה בשנת 1988 כאשר הכנסת ביטלה את האיסור הפלילי על יחסי מין בין גברים בחוק העונשין, והמשיכה בחוק שוויון הזדמנויות ואיסור על הפליה בעבודה (1992), איסור על הפליה בצבא (1993 ו – 1998), הענקת טובות הנאה לבן זוג מאותו מין בעבודה (פרשת אל על, 1994), ובזכויות שארים (פרשת שטיינר – מייזל, 1995), בהחלת המושג "ידוע בציבור" על בן אותו מין (1997), בחוק למניעת הטרדה מינית (1998) ולבסוף בהוראת בג"ץ למשרד הפנים לרשום את שותפתה הלסבית של האם הביולוגית כאם שניה.
עם זאת אין עדיין בישראל הכרה מליאה לזוגות חד-מיניים, והדבר בא לידי ביטוי לא רק בכך שאין בארץ אפשרות לבני זוג הומוסקסואלים להינשא אלא גם בשורה של עניינים הנוגעים לחקיקה כגון: הסדרי רכוש, משכנתאות, הטבות מס, ירושה, זכות לאימוץ או לפונדקאות ועוד. נושאים אלה ואחרים עוד יעלו בוודאי על סדר היום הציבורי במדינת ישראל, ולאור נסיון העבר ניתן להניח שנציגי הציבור הדתי בכנסת ומחוצה לה יתייצבו נגדם בעוז, ישננו חיצי לשונם, אך השיירה תעבור והרפורמה ההומוסקסואלית תעשה דרכה הלאה בבטחה. גם כיום יש לציין שהחקיקה בנושא זה בארץ ליברלית יותר מאשר בארה"ב, למשל, וכיום רק במדינות סקנדינביה והולנד נהנים בני זוג חד-מיניים מהכרה רחבה יותר של החוק.
מנקודת המוצא של השקפת עולם דתית אני סבור שחובה להתנגד להכרה בזוגיות חד-מינית, אך אך ניתן להעניק זכויות להומוסקסואלים על בסיס של שוויון בפני החוק ודאגה לאזרח מבלי להידרש להכרה שכזו. הצעתי היא שבכל ענייני הממונות העומדים על הפרק יקבע שאדם יוכל לקבוע את זהות הנהנה מן הזכויות וההטבות.[37] בדרך זו אנו עוקפים את הרפורמה ההומוסקסואלית מימין, ומציעים חקיקה ליברלית מבלי שהיא כרוכה בהכרעה בשאלת הזוגיות. הכרה בזוגיות חד-מינית לעומת זאת עומדת בסתירה להוראתה של תורה, והיא אינה עולה בקנה אחד עם העקרון שצוין לעייל להימנע ממתן עידוד ולגיטימציה לזוגיות חד-מינית. יהיו מן הסתם הומוסקסואלים שיטענו כי התנגדות זו אינה מתיישבת עם עקרון הסובלנות, המחייב שלא להתערב בענייניו הפרטיים של האדם, אולם זוהי טענת סרק. בעוד שאני מקבל את העובדה שהחוק האזרחי אינו אוסר כיום יחסים הומוסקסואלים בהיותם עניינו הפרטי של האדם, כפי שאין הוא אוסר לדוגמה גילוי עריות, הרי שנישואין משמעם הכרה מימסדית בזוגיות, והכרה זו היא עניין ציבורי מובהק שבו החברה קובעת את הנורמות המקובלות עליה.[38] חשוב להבין כי בעוד שהדרישה ההומוסקסואלית בשנות ה – 80 היתה שהחוק לא יתערב בחייהם, ואילו כיום הם תובעים הכרה בזוגיות חד-מינית כשוות ערך לזו ההטרוסקסואלית. עמדה דתית – סובלנית יכלה לחיות עם התביעה הראשונה, אך אין היא יכולה לקבל בשום אופן את השניה.
נושא אחר שבו יבואו לידי ביטוי העקרונות שהועלו לעייל הוא תחום החיים הדתיים, שבו כבר התעוררו סערות בקהילות היהודיות בארה"ב ומן הסתם הן עוד יגיעו גם ארצה. סבורני שבקהילה דתית ניתן לצפות מהומוסקסואל שלא יתן פומבי למעשיו, ועל כל פנים כאשר ידוע על אדם שהוא כזה או אפילו ידוע רק שהוא תומך בגלוי בלגיטימציה של הומוס' אין מקום לתת לו למלא תפקיד בעל אופי דתי או חינוכי. אין בכך משום ענישה ולא הגבלה בלתי סבירה של חופש העיסוק. גם אם נקבל את ההנחה שנולד ככזה ואין הדבר תלוי בבחירתו, אין הדבר מהווה שיקול המחייב מינוי לתפקיד שהמשמש בו נדרש להוות דוגמא חיובית. גם במקצועות ובתפקידים אחרים יש אנשים המנועים מהם מתוקף מגבלות שאינן בבחירתם. הלוקה בגמגום לא יהיה שדרן רדיו, חסר חוש מוסיקלי לא יוכל להיות מנצח על תזמורת והסובל מפחד גבהים חמור לא יתקבל לטייס.
כאן המקום לתת את הדעת על היחס והייעוץ שיש להעניק לבני נוער ולצעירים הנבוכים בבעיית ההומוסקסואליות.[39] מבוכה זו עשויה להתעורר בקרב מתבגרים ומתבגרות המגלים בקרבם משיכה מסויימת לבני מינם, ועקב כך הם חוששים מפני האפשרות שהם אמנם הומו'. יש צורך להבהיר לצעירים אלה שנטיות כאלה הינן שכיחות למדי בגיל ההתבגרות בו הזהות המינית נמצאת בתהליכי התגבשות מורכבים, ואין בכך כדי ללמד על התנהגותם המינית בסופו של תהליך. חשוב לבדוק עם הבא להתייעץ על סמך מה הגיע למסקנה שיתכן שהוא הומוסקסואל, האם על סמך מעשה שעשה, תחושה שהרגיש או מידע שהגיע לידיעתו בנושא זה. לא אחת עשוי להתברר שחששותיו נובעים מפרשנות שגויה שנתן לדברים ששמע או קרא או מטעות בהבנת תחושותיו האישיות. במיוחד ניתן להפיג חששות אלה במקרים בהם חשים אותו נער או אותה נערה במקביל גם במשיכה מינית כלפי בני מינם.
חשוב להסביר שלא דיברה תורה כנגד היצר אל בן אותו המין, כי אם נגד הוצאתו מן הכוח אל הפועל באופן של קום ועשה. כשם שלא נכנה בשם "גנב" את מי שתקפו יצרו לגנוב אך גבר על יצרו, כן לא נגדיר כחוטא במשכ"ז את האדם שיש לו נטיה לכך והוא מדחיק אותה וכובשה. [40] ואכן, גם אם קשה לשנות או לשרש נטיה מינית, הרי שאפשר וצריך להדחיק אותה. המושג הדחקה הוא לצנינים בעיני הפסיכולוגיה המודרנית, אך הוא בשר מבשרה של כל תורה דתית, ועליו נשענת מערכת המצוות ותורת המוסר של היהדות.[41] מאידך גיסא יש להדגיש שהעובדה שדחף מסויים קיים אצל האדם, אף אם נקבל את ההנחה שהוא מולד או נרכש בשלבי התפתחות מוקדמים, לא יהיה בכך כדי להכשיר את המעשה. תאווה למאכלים אסורים עשויה להיות נורמלית ותקנית ביותר אך אין הדבר מתיר את האסור. על כגון זה נאמר: "אפשי ואפשי ומה אעשה שהתורה אסרה עלי".[42]
יודגש כי צעירים שומרי מצוות המגלים נטיות הומוסקסואליות שונים בדרך כלל מצעירים חילוניים בכך שאין הם טוענים שאורח החיים הזה הוא העדפה חלופית שוות ערך לאורח חיים הטרוסקסואלי. במקרים רבים הם שואפים לשאת אשה ולהקים משפחה למרות נטייתם המינית, ועקב כך לעשות מאמצים ולקבל תמיכה והכוונה מתאימים. יש לעודד אותם ולהעניק להם יחס חיובי, ולהיזהר מהעברת מסר ממנו הם יבינו שאין להם מוצא אחר פרט ליציאה מן המסגרת הדתית. צעיר דתי המגלה נטיה הומוסקסואלית עלול להיות גם במידת סיכון גדולה יותר להיכנס למצב של דיכאון או אף למחשבות בדבר התאבדות. רגשות האשם וקשיי ההתמודדות עם לחצים חברתיים אורבים לו יותר מאשר לצעיר חילוני הנמצא באותו מצב. עובדות אלה מחייבות רגישות, זהירות והכוונה להדרכה מתאימה.
לסיום, חשוב להדגיש הסתייגותנו מיחסים חד מיניים אינה נובעת מרגש נפשי של מיאוס אלא מבוססת על משנתה הרעיונית של היהדות בנושאים מהותיים דוגמת היחס ליצרים, מעמדה של המשפחה ותרומת היחיד לחברה.[43]
[1] הספרות באנגלית בנושא היחס להומוסקסואליות באירופה ובארה"ב מראשית הנצרות ועד זמננו רבה מאד. דברים קצרים בעברית ראו: שולמית שחר, קבוצות שוליים בימי הביניים עמ' 54 – 61 , הוצאת משרד הבטחון, ת"א.
[2] על הומוסקסואליות בחברה החרדית ראו: א. לוי, החרדים, הוצאת כתר, י-ם, 1988, עמ' 123-124. על התופעה בחברה הדתית ציונית התפרסמה כתבה מפורטת בידיעות אחרונות 24.6.1996 תחת הכותרת:" א-לוהים ברא אותי חוטא", ובה מסופר בין השאר על קבוצת תמיכה בשם: הוד- ראשי תיבות של הומוסקסואלים דתיים.
[3] ליתר הרחבה ראו: רונן לוביץ, "עמדת היהדות כלפי יחסים בין בני מין אחד וקווים מנחים לישומה בחינוך", מים מדליו – שנתון מכללת ליפשיץ, י-ם, תשנ"ו, עמ' 233 – 251.
[4] ר' ברא"ש ובתוס' לקידושין כא, ב ד"ה: "אשת", וכן במנחת חינוך מצוה רט. גישה זו מופיעה גם במדרש "שכל טוב" לרבי מנחם בן שלמה (המאה ה – 12 ) המדגיש שאנשי סדום חטאו במשכב זכר ועברו בכך על הציווי: "ודבק באשתו" החל גם על בני נח. יצויין עוד כי בספר חרדים (פרק לב) לרבי אלעזר אזכרי לפיו נראה שיש להחיל גם את המצווה "לא תנאף" על משכב זכר.
[5] הגמרא לומדת, למשל, שגם המערה בזכר חייב, משום שנאמר בפסוק: "משכבי אשה", ומשתמע מכך שכל מעשה המחייב ביחסי אישות אסורים עם ערווה מחייב גם במשכב זכר. בהתאם לכך העראה מחייבת כגמר ביאה, שהרי בביאת נדה נאמר: "את מקורה הערה" (וי' כ, יח), ומשם למדו לכל העריות, (הוריות ד,ע"א, וביבמות נה,ע"ב).
[6] על איסור נשים המסוללות זו בזו ראה: תורת כהנים ויקרא יח,ג. שבת סה,א. יבמות עו,א ובפירוש רש"י שם, וכן בתוספות שם ד"ה: המסוללות. בספר הלבוש , אבהע"ז סי' כ' כתב שזהו איסור תורה, ואילו בפרישה שם רואה בו איסור מדרבנן.
[7] השאלה האם נאסרת אישה לסבית לכהן גדול או אף לכהן הדיוט מהווה סלע מחלוקת בתלמוד ובפוסקים, באשר יש אי בהירות לגבי הגדרת המעשה – האם הוא בגדר מעשה זנות שיש בו כדי לאסור את האשה על כל כהן או מעשה פריצות גרידא, ולא תיאסר אלא על כהן גדול לפי שאינה עוד בגדר בתולה שלימה) ראה: שבת סה,ב ובפי' רש"י ותוס' על אתר( ובתלמוד ירושלמי גיטין ח, י מט, ע"ג.
[8] תנחומא בובר, וארא ח'. בגמרא (שבת קמט, ב) מסופר על נבוכנצר שהיה מקיים משכ"ז עם מלכים שונים על פי הטלת גורל, ושם מתוארת השפלתו של צדקיהו המלך כשנפל הפור עליו. לגבי יואש נאמר בדה"י ב, (כד, כד) שעשו בו שפטים, והמדרש שם מפרש: "עמדו עליו בריונים קשים שלא ידעו משכב אשה, ועינו אותו במשכב זכר". מקרה אחר של עינוי במשכ"ז שהתכוונו גויים לבצע ביהודים מופיע באגדות החורבן (גיטין נז, ב) על ארבע מאות ילדים שנפלו בשבי, ובהיותם בספינה הבינו ששוביהם מתכוונים לקחת את הבנות כפילגשים ואת הבנים למשכ"ז, והפילו כולם את עצמם לים.
[9] ראו: דברים ז,כו. יב,לא. יג,טו. יז,ד. יח,יב. כז,טו.
[10] דרשנות בסגנון זה של מונחים מן התורה אופיינית לחז"ל. אולם הנקודה המעניינת כאן היא שברוב המוחלט של המקרים, חכמים נטלו את המושג – שמשמעותו הפשוטה היתה לא ספק ברורה להם, ודרשו אותו באופן שימחיש את חומרת העניין אותו הוא מייצג. כך עשו לגבי שמות מקומות כאשר דרשו: "מאי רפידים", "מאי שיטים", "סיני" ו"די זהב", וכך לגבי מילים כגון: "מאי שגל", "שוחד", "הר-געש" "וילפת", והמילה הארמית "שמתא". ר' את דרשות חז"ל על השמות והמילים הללו במקורות הבאים לפי הסדר: סנה' קו,א. בכורות ה,ב. שבת פט,א. ברכות ל,ב. ר"ה ד,א. כתובות קה,ב. סנה' יט,ב. מו"ק יז,א.
[11] דברים אלה של מחבר ס' החינוך עולים בקנה אחד עם הסברו למצוות לא תנאף, כאשר גם שם יסוד האיסור הוא לשטתו בכך ש-ה' רוצה בישוב העולם לפי מיניו השונים.
[12] בראשית רבה כו, ט, ויקרא רבה כג, ט. את המילה "גימוסיות" פירש הערוך: כתובות, ובעל פירוש עץ יוסף בויק"ר מביא פירוש נוסף שהוא בלשון יוון נשואים. פרשנותם זו של חז"ל עולה בקנה אחד עם תפיסתם הכללית על דור המבול שהם היו שטופים בתאוות מין מופרזת. המדרש למילים: "ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה" מספר עליהם ש"היו שופכים את זרעם על העצים ועל האבנים, ואף שבנות רבות יולדו להם, לא שקע יצרם" (ב"ר כו, ו). עוד אומר המדרש שאנשי דור המבול היו לוקחים שתי נשים לגבר אחד, האחת לשם פריה ורביה והאחרת לשם תשמיש בלבד (ב"ר כג, ג).
[13] ב"ר, כו, ובשינויי לשון בויק"ר, בילקו"ש רמזים: מד, פד, תקפה ובפסיקתא דר"א פכ"ח. אכן חשוב לציין שהגישה הרווחת יותר בפרשנות חז"ל כמו גם בקרב פרשני המקרא שאחריהם אינה רואה את חטאיה העיקריים של סדום בפריצות המינית אלא בתחום ההתנהגות המוסרית – חברתית כגון ביחס שלילי לעניים ולאורחים, ובתחום זה מצויה משמעותה של "מידת סדום" בלשון חז"ל, ולדבריהם: "כשאדם רע קורים אותו סדומי". אפשר שהכינוי "מעשה סדום" או SODOMY במשמעות של פעילות הומוסקסואלית מקורו בספרות הנוצרית דוגמת אוגוסטינוס בספרו: "עיר האלוהים", שאכן ראו עמדו על חטא זה כמרכיב המרכזי של סדום. ר' על כך גם: א. קוסמן, האמנם חרבה סדום בשל ההומוסקסואליות?", הארץ, 26.6.1998.
[14] ראו בדברי הב"ח, הב"ש והח"מ בסימן כד. באיזמיר של המאה ה – 19 הזהיר גדול חכמי העיר רבי חיים פאלאג'י את האבות שישגיחו על בניהם "שלא יהיו ביחוד עם זכרים במקום אחד" (תוכחת חיים, בראשית, נב, א). בזמננו, היה בין הפוסקים מי שטען כי אין מקום כלל להיזהר מיחוד של שני גברים, ולא זו אף זו: לדבריו, הואיל ולא נחשדו ישראל על משכ"ז, הרי שהחמרה בדבר זה היא בגדר מחזי כיוהרה (שו"ת יוסף אומץ, כו). לעומת זאת, ידוע שבישיבות חסידיות מסויימות קיימת הקפדה שלא ישבו שני בחורים על מיטה אחת כסייג לעבירה זו.
[15] רבי חיים בנבנישתי, שיירי כנסת הגדולה, יו"ד, קנג, ב.
[16] . ראו לדוגמא: שו"ת מים עמוקים ב, מב בעניין מלמד תינוקות שנחשד על משכ"ז, ובשו"ת שואל ומשיב מהדורא קמא א, קפה לגבי ילדים שהעידו על המלמד שבקטנותם, בהיותם בני 9, קיים איתם משכ"ז. ועיין עוד שלש תשובות בשו"ת תורה לשמה. באחת מהן (סי' שעח) הוא דן בשאלה האם מי שבא על זכר קטן נפסל לעדות, באחרת (סי' שעט) לגבי תיקון לעוון משכ"ז לאדם שבהיותו בן יד שנים רבעו איש אחר, ובתשובה שלישית בנושא זה (בסי' תמא) עוסק בעניין משכ"ז עם ילד שגילו פחות מ-ט' שנה.) בשו"ת לקט יושר ב, יו"ד סי' לט נבחן מלמד תינוקות חדש על ידי רב המקום בשאלה: האם מותר ללמד תורה ילד העובר על משכ"ז.
[17] ראו במאמר מפורט שפורסם לאחרונה: י. בן נאה, משכב זכר בחברה היהודית העות'מנית, ציון, שנה סו, תשס"א, עמ' 172 – 200.
[18] ראו לדוגמא: שו"ת המבי"ט א, רפז, שו"ת מהרשד"ם אבהע"ז קכב על קטטה בבית הכנסת בעניין זה, נודע ביהודה (מהד' תניינא, אבהע"ז פט) בדינו של אדם אשר אשתו הוציאה עליו קול שהוא מקיים יחסים עם בני מינו, והוא רוצה להפסידה כתובתה, אגרות משה (אבהע"ז ד, קיג) על מקרה של אשה שגילתה מייד לאחר נישואיה שבעלה חוטא במשכ"ז.
[19] ראו: מישל פוקו, הרצון לדעת: תולדות המיניות, א, ת"א 1996, עמ' 33 – 35.
[20] רבי משה פיינשטיין סבור שיצר המין נוצר על ידי הבורא אך ורק לשם פריה ורביה ולפיכך הוא לא יצר כלל בטבע משיכה מינית לבן אותו המין. גישה דומה מופיעה כבר לפניו בפירוש תורה תמימה לויקרא יצויין כי כיום ידוע שמשיכה כזו קיימת במקרים מסויימים אף בקרב בעלי – חיים. ראו על כך: ע. למפרט, האבולוציה של האהבה, עמ' 92 – 99.
[21] בתשובה אחרת (אגרות משה יו"ד ג, קטו) רבי משה פיינשטיין רואה בתיעוב משכ"ז הנחה אמונית כה עקרונית וכה בסיסית עד שהוא סבור שעצם העיסוק בשאלת טעמו של איסור משכ"ז אינו לגיטימי מפני שיש בו כדי "להקליש" את חומרת האיסור. רמ"פ דן שם בספר שהמוציא לאור שלו יחסו לרבי יהודה החסיד, והוא דוחה אותו כמזוייף, בין השאר על פי דבריו בנושא משכ"ז.
[22] ראו חילוקי דעות אופייניים במאמר מאת ע. שגב, "ההפרעה הוסרה מעל הפרק", הארץ, 21.4.96. אחת הטענות המושמעות כנגד הטענה בדבר אי – הפיכותה של ההומ' היא שהיא נפוצה מאד בבתי הסוהר, אולם כשהאסירים יוצאים לחופשי ומתאפשר להם לפגוש את בני המין השני היא בדרך כלל נעלמת. טיעון זה מביא נתניאל לרמן במאמרו הומוסקסואליות ויהדות – האם הם עולים בקנה אחד? תפוצות ישראל כד, 3-4 תשמ"ז.
[23] א. ברעם, "מולד? נרכש? גם וגם?" בתוך העיר 18.6.99
[24] ראו על כך במאמר בהיר של גנטיקאי חילוני מובהק פרופ' רפאל פאלק על חופש ודטרמיניזם, אלפיים 15. למען הסר ספק חשוב להבהיר שגם חז"ל ידעו על עצם קיומם של יסודות גנטיים המשפיעים על מצבו הפיזיולוגי והנפשי של האדם, אולם הם לא ראו בכך עילה לעקירת הלכות ממקומן. ראו מספר דוגמאות אצל י. מצגר, מים ההלכה, ח"ד, סי' נ'.
[25] PAPERS ON ISSUES REGARDING HOMOSESUALITY" 1992 P"P 89 – 94. בהתאם לכך התנגד רוט שהומוסקסואל ישמש כמנהיג דתי, ואף טען שיש להימנע מלתת לו כיבודים מיוחדים בביהכ"נ, כפי שהם נמנעים מיהודים שנישאו בנישואי תערובת (שם, פרק רביעי). למאמרו של רוט היתה השפעה משמעותית על החלטתה של התנועה הקונסרבטיבית שלא להעניק הסמכה להומ', אף שרבים בתנועה צידדו בכך והסתייגו מעמדתו השמרנית של רוט. ביחסה של התנועה הרפורמית כלפי הומו' חלו תמורות מהירות במהלך העשורים האחרונים, כאשר חרף הסתייגויותיהם של דמויות מפתח דוגמת פריהוף ובורוביץ התקבלה ההכרה ביסודם של בתי כנסת הומו' (הראשון נוסד למעשה כבר ב1973), התקבלה החלטה שהומו' יכול לכהן כרב (ב 1990-), והולכת ומשתרשת ההכרה בזוגות חד – מיניים, כאשר רבים מאד בקרב מנהיגי התנועה מוכנים לערוך טקסי נישואין לזוגות אלה.
[26] D.Bleich, Judaism and Healing, Ktav Pub., NY 1981, pp. 71-72
הדברים מובאים בתרגום חופשי מאנגלית.
[27] אגרות ראי"ה חלק א', קל"ה, וע"ע גם חזון איש יו"ד ב, כח.
[28] אמנם התוספות (סנהדרין כו ע"ב ד"ה: "חשוד", וכן בגיטין מא ע"ב ד"ה: "כופין") העלו סברה שכאשר שפחה משדלת אדם לזנות ניתן להחשיבו כאנוס משום שיצרו תקפו ואבד ממנו חופש הבחירה, אולם גם לשיטתם אין זה אלא כדי לקבל עדות מהחשוד על העריות, אך לא מעבר לכך. הרב קוק (שם) ראה לנכון להסיק מדברי התוס' הללו מסקנה כללית יותר, אך לא בדיני עריות.
[29] יצויין עוד כי הניסיון לשנות את הרגליו המיניים של ההומוסקסואל עלול להיתקל אף הוא בבעיה הלכתית בלתי פתירה, באשר הוא עלול לדרוש מגע מיני עם אשה כחלק מן הטיפול הפסיכולוגי.
[30] במאמר ראשוני בנושא שפורסם בJUDEISM 27, חורף 1978 הסתפק הרשל מאט (MATT) בטיעון האונס. הוא קיבל כקביעה מוסכמת את הטענה שהומו' אינה נוצרת בבחירה חופשית של האדם, ואף הוא סבר שאין לראות בה אורח חיים לגיטימי, אך יש להיזהר בשיפוט של ההומו' ולגלות כלפיו רחמנות וסלחנות. במאמר מאוחר יותר שנכלל בקובץ: הומו' ואתיקה הביע את עמדותיו הנ"ל. ראו על עמדתו זו את מאמרו של א. קוסמן, הומוסקסואל כהלכה ב' , הארץ 20.2.98.
[31] מאט ובעקבותיו קוסמן ביקשו לתמוך סברה זו בכך שההלכה התירה יחסי מין גם למי שלא יוכלו להביא ילדים לעולם כגון: במקרים של עקרות או אחרי גיל הפוריות, ועל ראיות אלה אין לנו אל לומר שעירבו מין בשאינו מינו, שכן ברור שאחרי שבמסגרת יחסים הטרוסקסואליים מותרים בין איש ואשה אין צורך אין חוסר פוריות סיבה לאסור, ומה ראיה בכך ליחסים חד-מיניים שלא הותרו מעולם.
[32] א. קוסמן, הומוסקסואל כהלכה, הארץ, 30.1.1998
[33] הנ"ל, האמנם חרבה סדום בשל ההומוסקסואליות?, הארץ, 26.6.1998.
[34] על פי הספר "ההיסטוריה הבינלאומית של אהבת הגברים" קשרי חניכה בעלי אופי של יחסים אינטימיים חד – מיניים היו מקובלים גם בחברות קדומות אחרות כגון שבטים שונים באוסטרליה ובאפריקה, בקרב שכבות האצולה בסין ואצל הסמוראים ביפן.
[35] ראו במדרש במהדורת מרגליות עמ' תקלט ובהערת שאול ליברמן עמ' תתע"ז. ראוי לציין עוד שספר שיצא לאור לאחרונה והפך לרב מכר ביוון המודרנית בשם: "אהבה מין ונישואים אצל תושבי יוון העתיקה" טוען שאין שחר למיתוס בדבר הליברליות המינית שהיתה נהוגה ביוון העתיקה, וכי הומוסקסואליות אף שהיתה מותרת היתה מגונה בעיניהם.
[36] תודה למר זאב שוודל מהמחלקה לקרימינולוגיה באוני' בר – אילן על הארה זו.
[37] הצעה ברוח זו כבר העלה חה"כ רביץ בדיון בכנסת בשנת 1994 בנושא ספציפי של מתן הטבות לבן זוג, אולם היא לא זכתה לתמיכה. ראו: א. הראל, "עלייתה ונפילתה של המהפכה המשפטית ההומוסקסואלית", המשפט 12, יולי 2001, עמ' 19.
[38] חשוב להדגיש כי במדינות שונות באירופה ובארה"ב הוצעו מספר דגמים חלופיים של הכרה בזוגיות חד-מינית, אך התביעה ההומוסקסואליות היא להכרה מליאה ושוויונית בהגדרתה לנישואין המקובלים. ר' י. מרין, "נישואין בין בני זוג מאותו המין", המשפט, שם, עמ' 20 – 33, במאמרו של אנדרו סאליוון, בניו – ריפבליק "נישואים, לא פחות" שפורסם בהארץ, 21.6.2001 ,וע"ע במאמרו של הראל (הע' 29), עמ' 90.
[39] דברי בקטע זה מבוססים במידה רבה על מאמרם של דר' יואל ולוולסקי והרב דר' דוב ווינשטיין "יעוץ רוחני ראשוני לצעיר דתי בעל דחפים הומוסקסואליים", אסיא
[40] במאמר בכתב העת tredition 17, spring 1979 טען הרב משה הלוי ספירו שנטיות הומוסקסואליות כשלעצמן הן אסורות, שכן לדברי חז"ל: הירהורי עבירה קשים מעבירה (יומא כט). ברם, נראה שאין לסברא זו מקום שכן כוונת חז"ל איננה לקבוע בכך כלל הלכתי – משפטי, כי אם ללמדנו רעיון מוסרי שקשה יותר לשוט בהרהורים מאשר במעשים וקשה יותר להיפטר מהם. וע"ע בבא בתרא קסד, ע"ב: שלוש עבירות אין אדם ניצול מהם בכל יום ואחת מהן -הרהור עבירה.
[41] תיאור יפה המתאים לענייננו בדבר דרישת היהדות מן האדם להתגבר על יצרו ובמיוחד על יישומם של כללי ריסון מיני ראו במסתו של הרב י.ד. הלוי סולובייצ'יק, צירוף, דברי הגות והערכה, הוצאת ההסתדרות היהודית, י-ם, תשמ"ב עמ' 246.
[42] ספרא פרשת קדושים, ט'.
[43] ראו מאמרי הנ"ל, הערה 2.
פורסם בדעות 11, אלול תשס"א
