על סמכות חכמים ואחריות אישית – החלק העיוני

 

 

הקדמה
5

פרק ראשון: מבוא רעיוני

א. נקודת המוצא: האדם הנברא בצלם 6
ב. הידרדרות מוסרית של החברה האנושית 7
ג. בחירת אברהם ויצירת הברית 8

פרק שני: בית הדין הגדול והסמכות המוסדית של ההלכה

א. מסורת 10
ב. חכמה 11
ג. אחידות ההלכה 12
ד. שילוב הגישות 13

פרק שלישי: היחיד מול הסמכות המרכזית

א. משמעותה של משנת הוריות 17
ב. לא תסור ימין ושמאל? 18

פרק רביעי: המצב בהווה – ההלכה בהיעדר סמכות מוסדית
א. סמכותו של התלמוד 19
ב. ספרי הפסק שלאחר התלמוד 20
ג. שיטת הגר"א ובית מדרשו 20
ד. דעת הרמב"ם 22
ה. אחריותו של היחיד 23
ו. 'עשה לך רב' 25

1. עצה או הלכה? 25
2. האדם בוחר את רבו 25
3. סמכות הלכתית או מורה רוחני? 25
4. 'אמונת חכמים' 26
5. רב אחד או כמה? 28

ז. על הלכה ודעת תורה 28
ח. הסמכות הרבנית והציונות 29
ט. הבטחון הנפשי של האדם בעצמו 31
י. לכתחילה או בדיעבד? 32
יא. קיומה של המחלוקת כמציאות רצויה 33
יב. המשמעות הציבורית של המחלוקת 36

הקדמה
החברה הציונית-דתית מוצאת עצמה עסוקה בשאלות חיים שונות ומגוונות.

אחת מן השאלות היסודיות שמעסיקות את בניה של חברה זו היא שאלת סמכותם של החכמים והרבנים למול חירות המחשבה והמעש של האדם היחיד.

נושא זה, כפי שיתברר לאורך פרקיה של חוברת זו, הוא נושא כללי שמעסיק את המסורת ההלכתית לתקופותיה השונות. אמנם, נראה כי חשיבותו של נושא זה רבה במיוחד לנוכח מציאות החיים של החברה הציונית-דתית בעת הזאת.

מצד אחד, חברה זו רואה את עצמה כחלק בלתי נפרד ממסורת התורה המקובלת והמסורה מדורי דורות. על פניו, נראה כי מסורת זו נקבעת ונמסרת על ידי הרבנים והחכמים נושאי התורה, שאת מרותם צריך האדם לקבל, ואת צעדיו עליו לכלכל על פי הוראתם והנחייתם.

מן העבר השני ניצבים ערכי חירות המחשבה והפעולה של האדם היחיד. ערכים אלו זוכים לחשיבות ולהכרה במסגרת המסורת היהודית והתורנית, ומהווים את הליבה הערכית של החברה המערבית המודרנית.

חוברת זו שואפת לעסוק בנושא זה מצדדיו השונים, וללבן את עמדתה של המסורת התורנית לדורותיה בשאלת חירות המחשבה והפעולה של האדם ויחסה למסגרות הסמכות ההלכתיות והחברתיות שבתוכן הוא פועל.

בשנים האחרונות זוכה שאלה זו לחשיבות יתירה וזאת על רקע סוגיות שונות שעולות על סדר היום הציבורי, שהעלו מחדש  את שאלת מקומם ומעמדם של הרבנים למול תלמידיהם ושומעי לקחם, ומול מערכות הציבור של מדינת ישראל והחברה הישראלית. אנו מקווים שיהיה בכוחה של חוברת זו לתרום לליבון אחת משאלות החיים החמורות והעדינות שמציבה מציאות חיינו בפני האדם הנאמן למסורת אבותיו ולערכי הנצח של עמו, אך יחד עם זאת קשוב גם לצו מצפונו ולנהמת לבו.

פרק ראשון

מבוא רעיוני

א. נקודת המוצא: האדם הנברא בצלם
אחד מחידושיו הגדולים של המקרא מצוי בקביעה הפותחת את ספר בראשית, לפיה האדם נברא בצלמו של א-לוהיו.

הדים רבים של פרשנות ודיונים הגותיים עוררה הקביעה הנועזת הזו. האם הדמיון בין האדם לאל נעוץ במימד השכלי (כפי שהדגיש הרמב"ם), האם הוא קשור באופן כלשהו גם למבנה הפיזי של הגוף האנושי (כפי שסברו רבים מבעלי הקבלה), או שמא הוא מתייחס בראש ובראשונה למימד המוסרי וליכולת השיפוט המוסרי, שמאפיינים את המין האנושי ומבדילים אתו מבעלי החיים האחרים (כפי שעולה מתורת ההידמות וההליכה בדרכי האל, שמופיעה בהרחבה בדברי חז"ל).

כך או כך, הזיקה ההדוקה שתיאור זה יוצר בין ההוויה הא-לוהית ומוחלטותה לבין אנושיותו של האדם וכוחותיו הנפשיים והשכליים, היא בעלת משמעות רבה מבחינה דתית וקיומית.[1]

מעבר לחשיבות הכללית של רעיון הבריאה בצלם, נראה כי האופן שבו רעיון זה מופיע בתורה מקרין באופן ישיר על הנושא שבו נעסוק בחוברת זו: שאלת היחס בין חירותו ועצמאותו של האדם הפרטי, לבין חובתו ונאמנותו לסמכויות הדתיות והרוחניות שמעליו.

נבאר את כוונתנו. למעשה, עצם הרעיון של בריאה בצלם איננו חידוש גמור של התורה. רעיון זה מופיע גם במיתוסים של תרבויות אחרות. על פי מיתוס מצרי קדום, האל אָמון לבש את צורתו של המלך המכהן, קיים יחסי מין עם המלכה, וכך נולד המלך החדש מן ה'טל' שהרעיף האל על המלכה; בכתבים אשוריים נאמר שהמלך נוצר בצלמו של האל בֶּל.

חידושה המשמעותי והמרתק של היהדות נעוץ בכך שעל פי קביעתה, לא רק המלך או השליט בעל הסמכות נתפס כמי שנברא בצלמו של האל, אלא כל אדם באשר הוא אדם. נקודה זו הודגשה על ידי חז"ל:

מפני מה נברא אדם יחידי בעולם? ללמדך שכל המאבד נפש אחת [מישראל] כאילו אבד עולם מלא.

ועוד מפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחברו אבא גדול מאביך                  (בראשית רבתי, פרשת בראשית, עמוד 55).

על פי המדרש, בריאתו של אדם הראשון כאדם יחידי באה להורות על כך שבאופן בסיסי לכל בני האדם מעמד שווה מול האל ובינם לבין עצמם, ואין עדיפות ראשונית ומוחלטת של אדם אחד על פני רעהו. כאן מתברר עומק ההבדל שבין היהדות לבין המיתוסים האליליים: בעוד שהמיתוסים האליליים באו להעמיק ולהצדיק את ההיררכיה בין בני אדם שונים ואת הפער שבין המלך בעל הסמכות והשררה לבין האדם הפשוט, הרי שהיהדות באה להדגיש דווקא שמימושו של הפוטנציאל הרוחני והאנושי של האדם, הוא אידיאל שמופנה באופן עקרוני לכל אדם ואדם באופן שווה.

בעולם שבו רק המלך או השליט נתפס כמי שנברא בצלם, אזי רק כפיפות מוחלטת של האדם לשלטון ולסמכות יכולה לקרב את האדם אל

א-לוהיו. אולם, מן הרעיון שכל אדם נברא בצלם נובע שדווקא מימוש חירותו האישית והמוסרית של היחיד הוא שיכול להוביל למימושו של צלם הא-לוהים שנטוע בתוכו פנימה.

רעיון זה של הבריאה בצלם נושא משמעות עמוקה בנוגע לתוכנה של הדרישה המוסרית והרוחנית המופנית כלפי האדם. בתוך תוכו של האדם מצוי פוטנציאל מלא וגדוש של רגישויות ויכולות אנושיות, מוסריות ורוחניות. כדי לממש את הפוטנציאל הזה, צריך האדם ללמוד כיצד בכוחו להביא את מהותו האנושית לידי ביטוי. יכולתו של האדם להטות אוזן לצפונות לבו ולליבת מצפונו, היא זו שתאפשר לו גם את מימוש הזיקה החבויה שבינו לבין א-לוהיו, זיקה המצויה בעומק מהותו האנושית.

ב. הידרדרות מוסרית של החברה האנושית
אמנם, נקודת המבט של התורה על האדם והחברה האנושית איננה מסתכמת בסיפור הבריאה ובקביעה המהפכנית והאופטימית המופיעה בו על בריאתו של האדם בצלם א-לוהים. כידוע, מיד לאחר סיום תיאור הבריאה מתחיל תהליך ארוך של הידרדרות מוסרית ורוחנית של האנושות. תהליך זה מתחיל באכילתו של האדם הראשון מעץ הדעת ובגירושו מגן עדן. התהליך ממשיך ברציחתו של הבל על ידי אחיו, קין, המגורש בעקבות חטאו מעל פני האדמה והופך להיות 'נע ונד בארץ'. בהמשך אנו קוראים על הסתאבותה המוסרית הכוללת של האנושות שהובילה למחיית היקום כולו במבול, ולאחר מכן לפיזורה והפצתה של האנושות בדור הפלגה.

תהליך זה שעבר על האנושות הוכיח שבריאתו של האדם בצלם א-לוהים אינה מהווה ערובה לחיים שלמים ומתוקנים של האדם והחברה האנושית. אין היא יכולה להבטיח שהכוחות הא-לוהיים הטמונים באדם יתגלו ויתממשו באופן פורה וחיובי עבורו ועבור סביבתו האנושית והקוסמית. בכך מגלה לנו התורה את אחת מהעמוקות שבחידות החיים: דווקא כוחות החופש והחירות הטבועים בעומק מהותו האנושית של האדם, אשר על-ידם מידמה האדם לא-לוהיו, יכולים להוביל לעתים גם לקלקלה מוסרית ולהשחתת האדם והעולם.

ג. בחירת אברהם ויצירת הברית
בנקודה זו מופיעה בתורה הבחירה באברהם ורעיון הקמת עם שיבוא בברית עם הקב"ה. ברית זו אמורה ליצור מסגרת לאומית ונורמטיבית עבור משפחת אדם מסוימת – עם ישראל – אשר מכאן ואילך אמורה לממש את זיקתה לעצמה, לעולם ולאל מתוך ועל ידי מעגלי ההשתייכות שלה לברית ייחודית זו.

במובן מסוים, יצירת המסגרת הלאומית הזו מטילה מגבלות על חירותו של היחיד. היא ממקמת אותו בתוך מסגרת היסטורית-לאומית ספציפית, בעלת כללים ומסגרות חיים מוגדרות ומחייבות. היחיד הנטוע בתוך מסורת הברית הלאומית הזו נדרש לארגן את חייו החברתיים והרוחניים בהתאם למסגרות התוכן שלה ולכלליה.

לא ניתן להעלים את המתח הקיים בין שתי המחויבויות הערכיות והרוחניות הללו שבהן מצוי האדם מישראל: מחד, מחויבותו לרעיון האדם היחיד שנברא בצלם, שעל-מנת לממשו, על האדם לחיות מתוך הקשבה עמוקה ודרוכה לנימי נפשו ולנטיות לבו ומצפונו האישי והאנושי. מאידך, השתייכותו למסורת הברית שכרת הקב"ה עִם עַם ישראל, ברית התובעת ממנו לממש בחייו את אופני הקיום הדתיים והחברתיים הייחודיים, שנרקמו לאורך הדורות כחלק מקיום הברית בין עם ישראל לא-לוהיו.

המתח הזה, הנעוץ כבר בראשית דרכה של התורה, הוא השורש הרוחני של השאלות ההלכתיות והרעיוניות שיידונו בחוברת זו:

v           מהו היחס בין סמכותה של ההלכה לבין האוטונומיה והחירות של האדם היחיד?

v           מהם האופנים שבהם האדם אמור לקדם ולפתח את חייו הרוחניים והדתיים?

v           כיצד אמור האדם להכריע בדילמות בעלות אופי רוחני בחייו: האם באמצעות שיקול הדעת האישי שלו, או מכוח הוראה של סמכות רבנית כזו או אחרת? כיצד, למשל, אמור אדם להחליט באיזו מפלגה הוא תומך? באיזה מקצוע עליו לבחור? מהו, למעשה, תפקידם של הרבנים?

פרק שני

בית הדין הגדול והסמכות המוסדית של ההלכה

עצם קיומה של סמכות תורנית-הלכתית מרכזית, בעלת סמכות פסיקה והכרעה בכל הקשור לאופן קיומן של מצוות התורה, מבוסס על הנאמר בספר דברים:

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין-דָּם לְדָם בֵּין-דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל-הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל-הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל-פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן-הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ: עַל-פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה  לֹא תָסוּר מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל-הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת-ה' אֱ-לֹהֶיךָ אוֹ אֶל-הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: וְכָל-הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד. (דברים י"ז, ח-יג)

מה הסיבה שבגינה הוענקה דווקא לבית הדין הגדול ולחכמים היושבים בו הסמכות להכריע ולפרש את דיני התורה? מהו בסיס התוקף והסמכות של קביעותיהם ההלכתיות? ומהו יתרונם היחסי על פני כל אדם אחר ששואף להבין ולפרש את חוקי התורה על פי הבנתו שלו?

ביחס לשאלה זו אנו יכולים למצוא במקורות חז"ל ובראשונים שלוש תשובות עקרוניות השונות זו מזו. ראשית, נשרטט את שלוש הגישות ונציג את המקורות עליהם כל אחת מהן מבוססת. לאחר מכן ננסה לעמוד על היחס ביניהן, ובעיקר נבחן את השאלה האם מדובר בגישות הסותרות זו את זו, כך שיש להכריע ביניהן ולבחור את הגישה הנכונה יותר, או שמא מדובר בגישות היכולות לחיות זו לצד זו, ולהשלים האחת את רעותה.

א. מסורת
אחת העמדות המקובלות והמוכרות ביותר בנוגע למקור התוקף של סמכות בית הדין הגדול גורסת שבית הדין למעשה מייצג את האמת ההלכתית שניתנה למשה בהר סיני:

"אלה החוקים והמשפטים והתורות… בהר סיני ביד משה', מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה ע"י משה מסיני (ספרא בחוקותי פרק ח, י"ב).

על פי תפיסה זו, חכמי ההלכה זוכים לתוקף ולסמכות מוחלטים מעצם העובדה שקביעותיהם ההלכתיות לא נוצרו על ידם או על ידי קודמיהם, אלא הועברו מדור לדור במסורת שהחלה עם ההתגלות בסיני. תפיסה זו רווחת ביותר בספרות חז"ל[2] ועל פיה ההתגלות בסיני כללה לא רק את הקביעות העקרוניות והחוקים הכלליים, אלא את המערכת ההלכתית כולה, על כל פרטיה ודקדוקיה.

ב. חכמה
אמנם, העמדה הזו שמייחסת את כל התוכן ההלכתי של התורה-שבעל-פה להתגלות בסיני איננה העמדה היחידה שאנו פוגשים בספרות חז"ל. לצידה, ישנה גם עמדה לפיה ההתגלות בסיני אינה אלא בסיס לתהליך פרשני, שבו בני האדם והחכמים שקיבלו את התורה הם אלו שאמורים לפרש אותה ולהסיק על ידי לימודם את המסקנות המעשיות הנובעות ממנה. כך לדוגמא עולה מן הדברים הבאים של המכילתא (מדרש ההלכה לספר שמות):

רבי אומר להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן לפני הר סיני לקבל את התורה היו שומעין את הדיבור ומפרשים אותו, שנאמר: 'יסובבנהו יבוננהו' (דברים ל"ב, י), שכיון שהיו שומעין הדיבור מפרשים אותו

(מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, מסכתא דבחדש, פרשה ט).

המדרש בשמות רבה אף אומר במפורש שמשה לא למד בהר סיני את התורה כולה, אלא רק כללים שנמסרו לו על ידי הקב"ה:

וכי כל התורה למד משה? כתיב בתורה (איוב יא) ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ולארבעים יום למדה משה אלא כללים למדהו הקב"ה למשה, הוי: 'ככלותו לדבר אתו'

(שמות רבה, פרשה מא).

על פי תפיסה זו, ההתגלות מכילה אך ורק את העקרונות המשפטיים והיסודות ההלכתיים הראשוניים ('כללים'). מן הכללים הללו אמורים חכמי ההלכה להסיק את הקביעות ההלכתיות הפרטניות, וזאת על ידי שימוש פעיל בתבונתם האנושית.

על פי עמדה זו, המכירה בכך שההלכה איננה נגזרת באופן ישיר מן ההתגלות הא-לוהית אלא נקבעת בין השאר על ידי שיקול דעת אנושי, יש מקום לשאול מחדש מהו מקור התוקף של חכמי ההלכה, ומדוע אדם צריך לבסס את חייו הדתיים דווקא על פי הכרעותיהם ההלכתיות והפרשניות של החכמים?

מענה אפשרי אחד לשאלה זו יכול להיות האמון וההערכה להם זוכים חכמי ההלכה כמי שמיטיבים לפרש וליישם את העקרונות המשפטיים וההלכתיים שניתנו בהתגלות. גישה זו מכירה בכך שהחלטותיו של בית הדין הגדול לא ניתנו משמים באופן ישיר ומפורש, והן נובעות מהפעלת חכמה ושיקול דעת אנושיים הדרושים להכרעת הדין. הבסיס לחובת הציות של האדם לסמכות ההלכתית המרכזית היא ההנחה שהכרעותיהם ההלכתיות (האנושיות!) של החכמים היושבים בבית הדין מכוונות לאמיתה של תורה וקולעות לרצון הא-לוהי. כך, למשל, מתאר הרמב"ם את אופיו של התהליך הפרשני של חכמי ההלכה:

… עניין זה מבואר, שכל שני אנשים בהיותם שווים בשכל ובעיון, ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תיפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטה. כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברה. והעיקרים כמו כן, הנתונים לזה כמו העיקרים הנתונים לזה

(רמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה, עמ' יא במהדורת הרב קאפח).

מתיאור זה עולה כי המערכת ההלכתית אכן מכילה מרכיבים של עיון אנושי ('סברה') ושיקול דעת, אך הדבר איננו פוגע בהכרח בתוקפה של מערכת זו ובסמכותם של חכמי ההלכה. שכן, כל זמן שהתהליך הלימודי וההלכתי שעליו אמונים חכמי ההלכה נעשה באופן מוקפד וענייני, יש בכוחו לכוון לאמיתה של תורה, ולתוכנו של רצון ה' הגלום בה. כך גם עולה מדבריו של הרמב"ן:

… וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין, כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול. ולשון ספרי: 'אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – שמע להם'    (רמב"ן על התורה, דברים י"ז, יא).

הרמב"ן מכיר בכך שהחלטות בית הדין אינן ניתנות באופן ישיר על ידי המסורת וההתגלות, ובכל זאת יש להן תוקף וסמכות, וזאת מכוח ההנחה שהחכמים המייצגים את מסורת ההלכה זוכים ל'סייעתא דשמיא' בתהליך עיצוב ההלכה ופרשנותה.

ג. אחידות ההלכה
שתי הגישות הקודמות תמימות דעים ביניהן על כך שבסיס הסמכות של בית הדין המרכזי נעוץ בכך שקביעותיו ההלכתיות מייצגות באופן מלא את רצון ה' ואת האמת התורנית. בעוד שהגישה הראשונה מבססת קביעה זו על ההתגלות והמסורת, הגישה השנייה מבססת אותה (גם) על תבונתם האנושית של החכמים, ועל יכולתם לעשות בה שימוש כדי לכוון לפירוש הנכון של החוק התורני. כך או כך, הבסיס לסמכות הוא הטענה לאמת: האדם נדרש לציית לגוף המוסדי של ההלכה, אך ורק מתוך ההנחה שהוא מייצג באופן מוחלט ומלא את האמת הדתית והמוסרית, ואת רצונו של הקב"ה.

בכך נבדלות גישות אלו מן הגישה השלישית שבאה לידי ביטוי בצורה חדה בדברי ההסבר של בעל ספר החינוך למצוות 'לא תסור':

משרשי המצוה לפי שדעות בני האדם חלוקין זה מזה לא ישתוו לעולם הרבה דעות בדברים, ויודע אדון הכל ברוך הוא שאילו תהיה כוונת כתובי התורה מסורה ביד כל אחד ואחד מבני אדם איש איש כפי שכלו, יפרש כל אחד מהם דברי התורה כפי סברתו וירבה המחלוקת בישראל במשמעות המצוות, ותעשה התורה ככמה תורות, וכענין שכתבתי במצות אחרי רבים להטות…

ועל דרך האמת והשבח הגדול בזאת המצוה אמרו זכרונם לברכה: " 'לא תסור ממנו ימין ושמאל' – אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין לא תסור ממצותם", כלומר שאפילו יהיו הם טועים בדבר אחד מן הדברים, אין ראוי לנו לחלוק עליהם אבל נעשה כטעותם, וטוב לסבול טעות אחד ויהיו הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חורבן הדת וחלוק לב העם והפסד האומה לגמרי. ומפני ענינים אלה נמסרה כוונת התורה אל חכמי ישראל, ונצטוו גם כן שיהיו לעולם כת מועטת מן החכמים כפופה לכת המרובין מן השורש הזה, וכמו שכתבתי שם במצות להטות אחרי רבים

(ספר החינוך, מצוה תצו).

החידוש בדבריו של ספר החינוך ביחס לשתי הגישות שראינו לעיל, נעוץ בקביעתו לפיה יש ערך וחשיבות לציות לסמכות המרכזית של בית הדין הגדול גם במידה שהכרעותיו ההלכתיות אינן קולעות ומכוונות לאמת התורנית והמוסרית בסוגיה נתונה.

על פי תפיסה זו, חשיבות הציות לסמכות המרכזית לא מבוססת על ההנחה כי הכרעתו של בית הדין היא תמיד ההכרעה הנכונה. שכן, קיומה של סמכות מרכזית נועד להתמודד לא רק עם סכנת הטעות והשקר, אלא לא פחות מכך – עם סכנת האנרכיה.

כוחה של הסמכות המרכזית נעוץ, אם כן, לא רק בחכמתה או באמיתות המסורת שבידה, אלא בעצם העובדה שבכוחה לרכז סביבה את עם ישראל כולו, וליצור את המסגרות והאופנים שבהם תוכל להתממש הברית שבין העם לא-לוהיו בכל דור ורור.

סמכות ציבורית שכזו יונקת את כוחה בראש ובראשונה מנכונותו של הציבור להטות לה אוזן ולסור למרותה ולהכרעותיה. לכן, אדם שיודע להכיר בחשיבות קיומה של סמכות מרכזית מעין זו, צריך – על פי דברי ספר החינוך – לדעת לוותר במקרים מסוימים על המעשה הנכון על פי תפיסת עולמו, לא בהכרח מתוך חשש שמא הוא שוגה וטועה, אלא בעיקר כדי לשמר לטווח רחוק את מעמדו הציבורי של בית הדין הגדול.

ד. שילוב הגישות
בדברינו עד כה, סקרנו שלוש גישות שונות המצדיקות ומנמקות את תוקף הכרעותיו ואת סמכותו של בית הדין הגדול. הגישה הראשונה מבססת את הסמכות על המסורת שמעבירה ומשמרת את התוכן המפורש שנאמר בהתגלות בסיני.

הגישה השנייה מכירה בכך שלא כל התוכן ההלכתי ניתן בסיני, ושיש חלקים בהלכה שמקורם בפרשנות אנושית שניתנה לתורה במהלך הדורות. גישה זו מבססת את סמכות בית הדין הגדול על כך שבכוחם של חכמי ההלכה לכוון בפרשנותם האנושית לאמיתה של התורה.

הגישה השלישית, לעומת זאת, מכירה בכך שבמקרים מסוימים יכול גם בית הדין הגדול לטעות ולהורות שלא כהלכה, ובכל זאת יש לציית להכרעותיו וזאת על מנת לשמר ולבסס את מעמדו הציבורי של בית הדין ואת אחדותה של ההלכה.

על אף ששלוש הגישות הללו נראות שונות ורחוקות זו מזו, נראה שאין ביניהן בהכרח סתירה או מחלוקת, אלא צדדים שונים של תמונה אחת.

הנה, בנוגע לגישה הראשונה, המסמיכה את ההלכה כולה על ההתגלות למשה בסיני, נראה שבכל מקרה אין להבין אותה כפשוטה. נראה למשל, כיצד מנוסחת האמונה בתורה-שבעל-פה מסיני בתלמוד הירושלמי:

אמ' ר' יהושע בן לוי: "עליהם" – "ועליהם". "כל" – "ככל". "דברים" – "הדברים": מקרא ומשנה תלמוד הלכות ואגדות. אפילו מה שתלמיד ותיק עתידלהורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני. מה טעם? "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא", חבירו משיבו ואומר לו: "כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו"           (ירושלמי חגיגה א, ח).

קטע זה בירושלמי טוען שכל התוכן ההלכתי שהולך ומתחדש במרוצת הדורות כבר נאמר למשה בסיני. אבל נשאל את עצמנו: אם אכן הדברים כולם הועברו בהתגלות מפורשת, מדוע זה צריך התלמיד להורות את הדברים לפני רבו?

נראה שהתמונה שעולה מקטע זה היא מורכבת ולא חד משמעית: מצד אחד התורה כולה נתפסת ככלולה בהתגלות הא-לוהית בסיני, אך מאידך יש כאן הכרה ברורה במרכיב מסוים של יצירה והתפתחות של הידע ההלכתי מדור לדור, כך שגם התלמיד זוכה לחדש דברים שלא שמע מרבו מעולם.

התפיסה המורכבת והפרדוקסאלית הזו עולה בצורה חדה וברורה עוד יותר מן התיאור המדרשי הידוע על משה רבנו הנכנס לבית מדרשו של רבי עקיבא:

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך?

אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילי תילין של הלכות.

אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך.

הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו;

כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?

אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני (בבלי מנחות כ"ט, ע"ב).

משה רבנו מגיע לבית מדרשו של רבי עקיבא. בתקופת חז"ל, מיקום התלמידים בשורות הייתה לפי דרגתם הלימודית: ככל שמעמדו של תלמיד היה גבוה יותר, הוא התיישב במקום קִדמי יותר בבית המדרש. והנה, משה רבנו מוצא את מקומו רק בסוף השורה השמינית! ואכן, משה אינו מבין את דברי התורה שאותם דורש ומלמד רבי עקיבא.

לא נתיישבה דעתו עד ששמע מפיו של רבי עקיבא בעצמו שמקור כל דבריו אינו אלא: 'הלכה למשה מסיני'.

נראה שתיאור ציורי זה נועד להפקיע ולבטל את ההבנה הפשוטה של הביטוי 'הלכה למשה מסיני'. אין הכוונה שמשה קיבל באופן ישיר ומפורש את כל פרטי ההלכה שילכו ויתבררו במהלך הדורות. ייחוס התורה כולה ל'הלכה למשה מסיני' לא בא אלא לומר שההלכה כולה יונקת וממשיכה את רגע ההתגלות בסיני, ומבארת את תוכנו ואת משמעותו של דבר ההתגלות. לא פרטי ההלכה נאמרו בסיני, אלא יסודותיה של התורה, שמהם ובאמצעותם הולכת ומתבררת התורה לאורך הדורות, על ידי מפעלם של חכמי ההלכה שבכל דור ודור.

דרך אחרת ליישוב התפיסה שמעגנת את תוקפה של ההלכה בהתגלות בסיני עם ההכרה בכך שהתורה מכילה גם מימדים רבים של חידוש ויצירתיות, עולה מדברי המדרש בשמות רבה:

'וידבר א-לוהים את כל הדברים האלה לאמר' – אמר רבי יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני…, שכן משה אומר להם לישראל (דברים כט): 'כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום ואת אשר איננו פה עמנו היום', עמנו עומד היום אין כתיב כאן אלא עמנו היום – אלו הנשמות העתידות להבראות שאין בהם ממש שלא נאמרה בהם עמידה, שאע"פ שלא היו באותה שעה כל אחד ואחד קבל את שלו…

וכן הכתוב אומר: 'משא דבר ה' אל ישראל ביד מלאכי' (מלאכי א), בימי מלאכי לא נאמר אלא 'ביד מלאכי' – שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני ועד אותה שעה לא נתנה לו רשות להתנבאות.

וכן ישעיה אמר: 'מעת היותה שם אני' (ישעיה מח), אמר ישעיה מיום שנתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא 'ועתה אלהים שלחני ורוחו' (שם) – עד עכשיו לא ניתן לו רשות להתנבאות.

ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני  (שמות רבה, פרשה כח, ו).

מעמד הר סיני, אם כן, לא סתם את הגולל על תהליך היצירה של הנביאים והחכמים, אלא להיפך, הוא העניק לתהליך זה סמכות ותוקף. מכאן ואילך, כל אדם מישראל שזוכה לחדש בתורה, בין אם מכוח הנבואה ובין אם מכוח החכמה, הרי שדבריו נתפסים כחלק מן ההתגלות בסיני, חלק ש'חיכה' להתגלותו על ידי נשמתו של אותו אדם, דווקא במקום ובזמן שבהם הוא חי ופועל.

נמצאנו למדים שההכרה בכך שפרטי ההלכה הולכים ומתגבשים לאורך הדורות איננה סותרת את הקביעה העקרונית לפיה התורה כולה 'ניתנה למשה בסיני'. בכך אנו למדים ששתי הגישות הראשונות אותן הצגנו לעיל אינן בהכרח סותרות ומתנגשות זו עם זו.

כעת, ניגש לבחון את היחס שבין שתי הגישות הראשונות לבין הגישה השלישית. המכנה המשותף בין שתי הגישות הראשונות הוא בכך שלפי שתיהן בית הדין הגדול מייצג תמיד את האמת ההלכתית הנכונה. לפי הגישה השלישית, לעומת זאת, ראינו שלעתים בית הדין יכול לסטות מן האמת הצרופה, ובכל זאת יש לסור למשמעתו.

נראה שניתן להצביע גם על גישת ביניים בין שתי אפשרויות הקיצון הללו. גישה זו מבוססת על דברי חז"ל במדרש תהלים:

אמר ר' ינאי לא ניתנו דברי תורה חתוכין, אלא על כל דבור שהיה אומר הקב"ה למשה היה אומר מ"ט פנים טהור, ומ"ט פנים טמא, אמר לפניו: רבונו של עולם, עד מתי נעמוד על בירורו של דבר? אמר ליה: 'אחרי רבים להטות', רבו המטמאין טמא, רבו המטהרין טהור  (מדרש תהלים [בובר], מזמור יב).

קביעה זו של המדרש היא רבת משמעות. עולה ממנה שהתורה שניתנה בסיני לא ניתנה חתוכה; שדה הפרשנות והיצירה של התורה שבעל פה ושל ההלכה הוא רחב ומגוון: מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר על כל דבר ודבר![3]

מרחב העיון שבו עוסקים חכמי ההלכה אינו מכיל אמת נתונה מראש וחד משמעית. ההכרעות אמורות להתקבל מתוך לקיחת אחריות ושיקול דעת של חכמי ההלכה, שגם אחריהם לא מובטחת דרך אחת ויחידה שהיא הדרך ה'נכונה'. סמכותה ותוקפה של ההכרעה ההלכתית הסופית לא יונקת בהכרח מן העובדה שהיא נכונה או אמיתית יותר מחברותיה, אלא מעצם העובדה שהיא התקבלה בהליך ראוי בבית הדין הגדול שהוא הוא עיקרה של התורה-שבעל-פה.

תפיסה זו יוצרת מפגש בין הגישות שמדגישות את חכמתם של חכמי ההלכה ואת יכולתם לקלוע לאמת ההלכתית, לבין הגישה שמדגישה את סמכותו המוסדית המוחלטת של בית הדין הגדול, גם במקרה של טעות. שכן, האמת עצמה היא לעיתים רב משמעית ורבת פנים. לא תמיד מבחן האמת מייצר קביעה הרמטית, מדויקת ומסוימת.[4] אשר על כן, ההכרעה הציבורית שבית הדין הגדול הוא זה שאמור להפיק אותה, קובעת ומכוננת במקרים רבים את ה'אמת', לא פחות מאשר משקפת אותה.[5]

 

פרק שלישי

היחיד מול הסמכות המרכזית

בפרקים הקודמים עסקנו באופנים השונים שבהם ניתן לבסס את סמכותו של בית הדין הגדול בתור המוסד המרכזי של ההלכה, מול היחיד והציבור שאמורים להיות נתונים למרותו.

כעת עלינו לשאול: האם סמכותו של בית הדין היא אכן מוחלטת? האם הנימוקים השונים שבהם עסקנו לעיל מבססים חובת ציות גמורה ומוחלטת, או שמא יש סייגים ומקרים חריגים שבהם סמכותו של בית הדין נדחית מפני דעתו של היחיד?

במילים אחרות: האם יש מקרים שבהם ניתן או אפילו רצוי שאדם יפעיל את שיפוטו המוסרי הדתי והתורני, ויפעל לפיו, גם כאשר מסקנתו מנוגדת להכרעתו של בית הדין?

האם במסגרת תפיסת הסמכות של ההלכה, יש גם מקום לאוטונומיה מוסרית, דתית ורוחנית של הפרט?

א. משמעותה של משנת הוריות
אנו נפתח את דיוננו בשאלה זו בעיון במשנה הפותחת את מסכת הוריות, שממנה עולה תשובה מפתיעה למדי ביחס לשאלה זו:

הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם

בין שעשו ועשה עמהן בין שעשו ועשה אחריהן בין שלא עשו ועשה –

פטור – מפני שתלה בבית דין.

הורו בית דין וידע אחד מהן שטעו, או תלמיד והוא ראוי להוראה והלך ועשה על פיהן

בין שעשו ועשה עמהן בין שעשו ועשה אחריהן בין שלא עשו ועשה –

הרי זה חייב – מפני שלא תלה בבית דין.

זה הכלל:

התולה בעצמו – חייב

והתולה בבית דין – פטור   (משנה הוריות א', א).

המשנה עוסקת במקרה שבו בית הדין הגדול הוציא מתחת ידו פסק הלכה שגוי, המורה לעבור על אחת מכל המצוות שבתורה. לאחר מכן, טעותו של בית הדין התבררה, והוא חזר בו מהוראתו. מה דינם של כל אלו שהלכו אחר הוראת בית הדין ועברו על אותה מצווה, בעקבות הפסק השגוי של בית הדין?

המשנה מבחינה בין שני מצבים: אם מדובר באדם שאיננו ראוי להוראה, כלומר אדם שהשכלתו התורנית וידיעותיו לא מאפשרות לו שיקול דעת עצמאי בסוגיה, הרי שהוא פטור מלהקריב קרבן על שגגתו, מכיוון שבית הדין הוא זה שנושא באחריות להוראתו השגויה, שהחטיאה את הציבור.

לעומת זאת, אם מדובר באדם שראוי להוראה, דהיינו מי שמסוגל לשפוט בדבר מתוך ועל פי שיקול דעתו, אזי במידה שהוא לא עשה זאת, וביטל את דעתו מפני הוראת בית הדין, הוא חייב להביא קרבן שיכפר על חטאו.

משמעותה המפתיעה והיסודית של הלכה זו היא שהתורה דורשת ותובעת מכל אדם שמסוגל לכך ('ראוי להוראה') להפעיל את שיקול דעתו, ולא רק לציית באופן עיוור להנחיותיו של בית הדין, ואפילו אם מדובר בבית דין הגדול!

כאשר אדם מכריע על פי שיקול דעתו שהוראת בית הדין היא שגויה, והציות לה מהווה עבירה – הוא חייב ללכת עם האמת הפנימית שלו, ואם לא יעשה כך יהיה עליו להביא קרבן כדי לכפר על חטאו. האוטונומיה המוסרית והתורנית של האדם המשכיל איננה רק זכות אלא אף חובה. אנו רואים שעל פי המשנה ישנה לא רק לגיטימציה, אלא אפילו תביעה מאדם המסוגל להפעיל שיקול דעת הלכתי, להיות עצמאי בהכרעותיו ההלכתיות, לכל הפחות במקרים שבהם הציות להוראותיו של בית הדין יכול להיות כרוך במעשה עבירה.

ב. לא תסור ימין ושמאל?
לכאורה, משנה זו סותרת באופן חזיתי מקורות אחרים בספרות חז"ל המבססים את סמכותו של בית הדין הגדול, ואת החובה לציית להוראותיו. הספרי (מדרש ההלכה לספר דברים, שצוטט לעיל בדבריהם של הרמב"ן וספר החינוך) אף מתייחס במפורש לחובת הציות, גם כאשר האדם איננו יורד לסוף דעתם של החכמים היושבים בבית הדין הגדול:

'ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה' – מצות עשה,

'לא תסור מן התורה אשר יגידו לך' – מצות לא תעשה,

'ימין ושמאל' – אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – שמע להם          (ספרי דברים קנד, יא).

נראה אם כך שישנה סתירה חזיתית בין הספרי לבין המשנה: בעוד שהמשנה מטפחת את זכותו וחובתו של הפרט להכרעה עצמאית ואוטונומית, הרי שהספרי מורה לציות מוחלט לבית הדין, גם במחיר ביטולו של שיקול הדעת של היחיד.

כיצד עלינו ליישב את המתח בין המקורות הללו?

אפשרות אחת היא שיש כאן מחלוקת בין אסכולות שונות בקרב חז"ל ביחס לשאלה זו. אפשרות זאת מסתברת מאוד לאור העובדה שבסוגיית הפתיחה של מסכת הוריות בתלמוד הירושלמי, אנו מוצאים דרשה שאומרת את ההיפך הגמור ממה שראינו בספרי. ואלו דברי הירושלמי:

כהדא דתני: יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר: 'ללכת ימין ושמאל' – שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל  (ירושלמי הוריות פרק א, ה"א, דף מה, ע"ד).

ככלל, נראה כי חכמי האמוראים נטו מאוד לצד של האוטונומיה על פני הצד של הסמכות. התלמוד הבבלי, למשל, מקצין עוד יותר את קביעתה של המשנה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי ר' יהודה, אבל חכמים אומרים: יחיד שעשה בהוראת ב"ד – חייב.

מדברי שמואל עולה, כי לא רק מי שראוי להוראה חייב קרבן אם הכריע על פי הבית דין ולא על פי דעתו שלו, אלא אף יחיד מן השורה מתחייב להביא קרבן כדי לכפר על מעשה שכזה. על פי תפיסה זו, שהיא זו שמתקבלת למסקנת הסוגיה בהוריות, כל יחיד נושא באחריות אישית להכרעותיו הדתיות וההלכתיות, והוא לא יכול להתחבא מאחורי העובדה שפעל על פי ההנחיות של בית הדין.[6]

פרק רביעי

המצב בהווה: ההלכה בהיעדר סמכות מוסדית

בפרקים הקודמים עסקנו בשאלת מעמדו של היחיד מול הסמכות ההלכתית המרכזית, כאשר הסמכות הזאת הייתה מיוצגת על ידי בית הדין הגדול. בית הדין הגדול היה מוסד מחוקק מרכזי של ההלכה, אשר ככלל סמכותו הייתה מקובלת על כל חלקי העם. בבית הדין הזה ישבו אמנם חכמים שונים ובעלי עמדות מגוונות, אך הכרעת הרוב של חכמי הסנהדרין נתפסה באופן כללי כהלכה סמכותית ומחייבת.

בית הדין הגדול חדל מלהתקיים במתכונתו המלאה כארבעים שנה מלפני חורבן בית שני, ופעולתו נפסקה סופית כבר במאה החמישית לספירה (בשנת 425 לערך).

מה כוחה של הסמכות ההלכתית בתקופה שלאחר הפסקת פעולתו של בית הדין הגדול? למי נתונה הסמכות הזו, ומהם גבולותיה? האם יש בכלל גורם ספציפי ש 'ירש' את סמכותו של בית הדין הגדול, וכיצד ניתן לקבוע את זהותו?

א. סמכותו של התלמוד
היצירה ההלכתית הבסיסית שעליה נשענת ההלכה כולה, היא התלמוד. התלמוד נחתם רק לאחר שבין הדין הגדול הפסיק מלהתקיים. מניין, איפוא, הוא יונק את סמכותו? לדעת הרמב"ם סמכותו של התלמוד כספר הלכה מחייב, יונקת את כוחה בראש ובראשונה מן העובדה הפשוטה שהוא הספר האחרון שנכתב והתקבל בכל תפוצות ישראל:

נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה. ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו, נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים…  (רמב"ם, הקדמה למשנה תורה).

כך בנוגע לתלמוד הבבלי. ומה בנוגע לספרי פסיקה אחרים שנכתבו לאורך הדורות?

ב. ספרי הפסק שלאחר התלמוד
על פי התפיסה המקובלת, פוסקי ההלכה הגדולים לאורך הדורות ממלאים באופן כזה או אחר את מקומו של בית הדין הגדול, ולכן לפסיקותיהם ולהכרעותיהם ההלכתיות ישנו תוקף מחייב, זאת בדומה לסמכותו של בית הדין הגדול בתקופת כהונתו. הספר העיקרי שזוכה על פי תפיסה זו לסמכות הלכתית מוחלטת ומובהקת הוא השולחן ערוך של רבי יוסף קארו, אשר זכה, יחד עם הגהות הרמ"א, להתקבל באופן חסר תקדים בכל תפוצות ישראל.

תפיסה רווחת זו מתבססת על דעת רבים מחכמי ההלכה במאות השנים האחרונות, הסוברים שלפסיקותיהם של השו"ע והרמ"א יש תוקף מוחלט ומחייב מבחינה הלכתית.

ג. שיטת הגר"א ובית מדרשו
לצידה של תפיסה מרכזית זו, ברצוני להצביע כאן גם על מסורת הלכתית ייחודית, שהיא גם כן בעלת שורשים עמוקים בעולם ההלכה. מסורת זו מבוססת בעיקר על בית מדרשו של הגאון מוילנא, ומיוצגת בעיקר על ידי תלמידו הגדול הרב חיים מוולוז'ין.

על פי גישה זו, אף לסמכויות הפסיקה החשובות והמובהקות ביותר אין סמכות מוחלטת בפסיקה ההלכה, וכאשר דבריהם אינם עולים בקנה אחד עם האמת ההלכתית כפי שהיא מצטיירת בדעתו של החכם – אין ללכת בהתאם לפסיקתם, אלא בהתאם לאמת. כך למשל כותב רבי חיים מוולוז'ין, אחד מגדולי חכמי ההלכה במאה ה-19 ומי שייסד את ישיבת וולוז'ין:

אחר הדברים והאמת שדברנו בס"ד, עומד אני בדעתי ככוחי אז כן עתה בכח דהתירא… שלא לישא פנים בדין לחכמים שאני חולק עליהם בדין זה, כי אף שתלמידיהם אנחנו ומימיהם הכינו לנו אלא שאין לנו פה לשתות בצמא דברי קדשם כראוי להם. אמנם בתורה דכתיב בה אמת, הלא בלתי אל האמת עינינו.[7] ותלמיד שאמר דבר הלכה אין מזיחין ואין מזניחין ואין מזחיחין ולזה שומעין שאמר כהלכה

(שו"ת חוט המשולש ח"א, סי' ח).

רבי חיים מוולוז'ין מציב כאן תפיסה לפיה גם כאשר אדם רואה את עצמו כתלמיד לפני רבותיו, אין לו להימנע מללכת אחר האמת ההלכתית כפי שהוא מבין אותה, ואף במידה שזו סותרת את פסיקתם של רבותיו הגדולים.

רבי חיים מוולוז'ין ממשיך ומפתח את הגישה הזו בדבריו החריפים בפירושו למשנה באבות:

והנה הלימוד נקרא מלחמה… אם כן גם התלמידים לוחמים יקראו… ואסור לו לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם, ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד וכמו שעץ קטן מדליק את הגדול. וזה שאמרו: 'יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק באבק רגליהם', מלשון 'ויאבק איש עמו', שהוא עניין התאבקות מלחמה, כי מלחמת מצווה היא. וכן… רבותינו הקדושים… המחברים המפורסמים וספריהם איתנו, הנה על ידי הספרים אשר בבתינו, בתינו הוא בית ועד לחכמים אלה, הוזהרנו גם כן וניתן לנו רשות להתאבק וללחום בדבריהם… ולא לישא פני איש, רק לאהוב האמת    (רוח חיים לאבות פרק א, משנה ד).

ר' חיים מוולוז'ין רואה את התלמיד כמי שנדרש לעיתים להיאבק עם רבותיו. ולא רק ברבותיו האנושיים מדובר, אלא גם באלו שדבריהם נלמדים מתוך הספרים. חוויה שלמה של לימוד תורה ושל צמיחה רוחנית, כוללת בין היתר את יכולתו של האדם לעמוד בדיאלוג חי עם התוכן שנלמד על ידו. לעיתים, נדרשת מן התלמיד היכולת להביא לידי ביטוי את עמדתו שלו בסוגיה הנלמדת, ולא להסתיר אותה מפאת הכבוד והסמכות אותה הוא רוחש לחכמים שאת דבריהם הוא לומד.

תפיסה זו איננה תפיסה תיאורטית בלבד הנוגעת לחוויית הלימוד בבית המדרש, אלא היא תפיסה בעלת השלכה גם בנוגע לעקרונות שאמורים להנחות את הפסיקה ההלכתית, ולאופן שבו אמורים להתנהל חיי ההלכה בפועל. במקום אחר מוסר לנו ר' חיים מוולוז'ין מסורת מדהימה אותה הוא קיבל ממורו – הגאון מווילנא (הגר"א):

וגם לפני כבוד תורתו דנתי וגם אותותיו לא ראיתי את ראיותיו ואם אולי שגיתי הבינו לי והאירו נא את עיני להבין ולהורות כהלכה… וכבר הוזהרתי בזה מפי מורי קדוש ישראל רבינו הגדול הגאון החסיד מורינו הרב אליהו נ"ע מווילנא, שלא לישא פנים בהוראה אף להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך[8]

(שו"ת חוט המשולש חלק א סימן ט).

השולחן ערוך (יחד עם הגהות הרמ"א) זכה להתקבל על כל העולם היהודי, בעוצמה ובהיקף שמלבד התלמוד לא זכה להם שום ספר הלכה אחר.

והנה, לדעתו של הגר"א, שהוא ללא ספק אחד מעמודי התורה החשובים ביותר במאות השנים האחרונות, אפילו פסיקתו של השולחן ערוך איננה מחייבת, במידה שהיא נוגדת את שיקול דעתו ההלכתי של החכם, המבוסס על עיון עצמאי בסוגיות הש"ס.

ר' חיים מוולוז'ין הוא לא רק נאה דורש, אלא גם נאה מקיים. בכמה מקרים הוא אכן נטה בפסיקותיו מפסיקתו של השולחן ערוך, למשל בדוגמא הבאה:

… והשגת כבוד תורתו על סברא זו נכונה, אבל מה הרעש אם דברי הרמב"ם באמת אינם מחוורים, ובאמת אין דברי הרמב"ם וטור ושו"ע נראים עיקר והעיקר הוא לדינא כמו שכתב כת"ר…         (שו"ת חוט המשולש חלק א סימן יז).

הנה, נמצאנו למדים שאפילו הכרעתם של כל גדולי ההלכה – הרמב"ם, הטור והשולחן ערוך, איננה מהווה תמיד את השורה התחתונה של הפסיקה ההלכתית, והיא יכולה לעמוד לעיתים לעינו הבוחנת ולביקורתו של החכם שנדרש לפסוק הלכה במקרה הספציפי שעומד לפניו.

הנקודה העקרונית שאותה יכולים אנו ללמוד משיטתו של הגר"א היא, שלאחר חתימת התלמוד, המערכת ההלכתית לא מכירה בסמכויות פסיקה מוחלטות, שלא ניתן להרהר ולערער על הכרעותיהם ההלכתיות. שהרי, אם אכן – כפי שטוען הגר"א – אפילו השולחן ערוך איננו חסין בפני הביקורת, על אף מעמדו הייחודי בתולדות ההלכה, הרי שעל דרך קל וחומר ניתן להסיק שכך הוא גם בנוגע לפסיקותיהם של גורמי פסיקה אחרים לאורך הדורות.

משמעות הדבר היא, שהשיח ההלכתי שלאחר חתימת התלמוד הוא שיח פתוח למחשבה, לעיון וללימוד, באופן כזה שכל עמדה הלכתית המנמקת את דרכה על יסוד סוגיות התלמוד, היא עמדה לגיטימית גם במידה שהיא שונה ואף מנוגדת לעמדות הלכתיות שקיימות לצידה, ואף לכאלו שקדמו לה.[9]

*
כיצד, אם כן, אמורים להתנהל חיי ההלכה ללא סמכות כללית ומחייבת?

מה אמורה להיות ההשלכה המעשית של המציאות ההלכתית הזו, על התנהלותו הדתית וההלכתית של אדם החפץ לחיות חיים דתיים מלאים, מחויבים ומשמעותיים?

ד. דעת הרמב"ם
לשם התמודדות עם שאלות אלו, עלינו לעיין בדברי הרמב"ם בסוגייה זו. אלו דבריו של הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה:

… וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון  (רמב"ם, הקדמה למשנה תורה).

דברים דומים נפסקו על ידי הרמב"ם בהלכות ממרים:

שני חכמים או שני בתי דינין שנחלקו שלא בזמן הסנהדרין או עד שלא היה הדבר ברור להן, בין בזמן אחד בין בזה אחר זה, אחד מטהר ואחד מטמא אחד אוסר ואחד מתיר – אם אינך יודע להיכן הדין נוטה, בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל       (הל' ממרים פ"א, ה"ה).

ראשית, יש לשים לב לכך שגישתו של הרמב"ם בנוגע לאופן פעולתה של ההלכה לאחר חתימת התלמוד, עולה בקנה אחד עם גישתו של הגר"א אותה הצגנו לעיל. שכן, הרמב"ם מתאר מצב שבו תיתכן מחלוקת שאיננה מוכרעת בין שני חכמים או בתי דין החיים בתקופות או במקומות שונים זה מזה. התמונה שעולה מדברי הרמב"ם הללו היא שמחלוקות הלכתיות לאחר תקופת התלמוד, אינן מוכרעות באופן מוחלט, ומרחב המחלוקת והפרשנות נשאר פתוח לכל חכם שבכוחו לפרש את התלמוד, ולעצב מתוכו עמדה הלכתית עצמאית. כיצד האדם שנחשף למחלוקות אלו ולעמדות הלכתיות מנוגדות אמור לכלכל את צעדיו?

הרמב"ם מצייד את האדם הפרטי שעומד לנוכח המחלוקת בשני עקרונות הכרעה בסיסיים:

א. האדם צריך לשאוף להגיע למצב שבו יש לו דעה בעניין השנוי במחלוקת. במידה שהאדם יודע להיכן הדין נוטה – עליו לנהוג על פי נטיית דעתו.

ב. כאשר לאדם אין נטייה ברורה לעמדה כזאת או אחרת, עליו לפעול על פי עקרון הכרעה כללי: בדיני תורה יש להחמיר, ובדיני דרבנן ניתן (ואולי אף צריך) להקל.

הדרכה זו היא רבת חשיבות, ויש לעמוד על משמעותה העקרונית. האדם העירני לא נדרש לציית באופן עיוור לעמדה ההלכתית הראשונה שאליה נחשף, או לעמדה הלכתית ספציפית כלשהי. ניתנת כאן אפשרות לאדם, ואולי אף הנחייה, להיחשף ולהכיר את מגוון האפשרויות והעמדות ההלכתיות בסוגייה נתונה. לאחר שעשה זאת, האדם אמור לשאוף להגיע בעצמו להכרעה מושכלת בנושא הנתון במחלוקת, וזאת על פי מיטב שיפוטו והבנתו את הרקע ההלכתי של הנושא ואת הצדדים לכאן או לכאן.

גם כאשר האדם איננו בעל עמדה עצמאית בסוגיה, לא מוטל עליו להכריע בהכרח כדעת הרוב או כדעת הדמות בעלת הסמכות הגדולה יותר, אלא פשוט להחמיר בדיני תורה, ולהקל בדיני דרבנן.

ה. אחריותו של היחיד
עמדותיהם של הרמב"ם והגר"א, פותחות בפנינו פתח רחב לאופן קיום הלכתי ורוחני משמעותי ביותר. אופן קיום זה, קורא לאדם לגלות עניין ומעורבות פעילה בשעה שהוא נדרש להכריע את הכרעותיו הדתיות והערכיות.

על פי גישתם של שני חכמים חשובים אלו, לאחר חתימת התלמוד לא קיימת סמכות הלכתית מרכזית, שיש בכוחה להכריע ולהחליט עבור הציבור כולו בסוגיות שעומדות על הפרק!

מציאות זו, מאפשרת ואולי אף מחייבת את האדם היחיד לקחת אחריות גדולה הרבה יותר על עצמו, ולעצב באופן אקטיבי ומעורב את הכרעותיו ההלכתיות. כאשר אין סמכות מרכזית המכריעה ופוסקת בכל שאלה, ישנן שאלות רבות שמתעוררות חדשים לבקרים, שאינן מוכרעות באופן גורף, וממילא הן מתגלגלות לפתחו של היחיד שנדרש להפעיל את שיקול דעתו, ולהחליט מהי העמדה ההלכתית שאליה דעתו נוטה.

כמובן, אין פירושו של דבר שהיחיד אמור בהכרח להכריע לבדו בכל סוגיה שבה הוא נתקל. אין זה סביר לחשוב שכל אדם יכול להגיע לעצמאות גמורה בכל הנוגע להתלבטויות הלכתיות ודתיות. כפי שבתחומים אחרים האדם נזקק לעיתים לחכמתם של מומחים ובעלי מקצוע, כך ראוי שיהיה גם בכל הקשור לחייו הרוחניים וההלכתיים של האדם. פעמים רבות, יומרתו של האדם להכריע בתחום מסוים בעצמו וללא הדרכה והכוונה מגורם בעל ידע, ניסיון ויכולת להפעיל שיקול דעת רחב ומשמעותי, איננה משקפת בהכרח לקיחת אחריות אישית, אלא דווקא זלזול או אדישות בנוגע לתחום שבו מדובר.

ולמרות זאת, הפנייה לדמות תורנית בעלת ידע ונקודת מבט הלכתית רחבה ומקיפה, לא חייבת להיות פנייה שמטרתה קבלת פסק הלכה מחייב. היא בהחלט יכולה להיות לעיתים, ואולי אף ראוי לה שתהיה, פנייה לשם העשרת דעת והבנה טובה יותר של הרקע ההלכתי, כמו גם לשם קבלת עצה או לשם מחשבה משותפת. גם לאחר כל אלו, האחריות על קבלת ההחלטה הסופית נשארת במגרשו של היחיד.

אין ספק, שגישה זו בנוגע לאופן שבו אמור להתממש אידיאל חיי ההלכה, תובעת מן האדם שבוחר לממש אותה, מעורבות ואחריות אישית, הכרוכות גם במחשבה ובלמידה בנוגע לתוכנן של הכרעותיו הדתיות. על אף שברור כי לא כל אחד מסוגל ומעוניין באורח חיים דתי שכזה, אני סבור שהמעורבות האישית הזו בקבלת הכרעות הלכתיות, כפי שהיא עולה מדבריו של הרמב"ם, היא האופן המרכזי שבו ניתן לממש באופן עמוק את משמעותם ותכליתם של החיים הדתיים.

כמובן, האדם הפרטי או הקהילה יכולים להחליט שהם ממנים עליהם סמכות רבנית כזו או אחרת שלהחלטותיה ולהנחיותיה הם מחויבים. במקרה כזה, סמכותו של הרב שנבחר, יונקת את כוחה מהחלטתם החופשית של אלו שבחרו לקבל עליהם את סמכותו והנהגתו, בין אם מדובר בציבור גדול, ובין אם מדובר בפרטים בודדים.

חשוב להדגיש שהחלטה זו האם לקבל את סמכותו של אדם או גוף רבני כזה או אחר, היא החלטה חופשית הנתונה בידי הציבור או היחיד. כפי שראינו לעיל, ללא החלטה שכזו אין לפוסקי ההלכה מתקופת התלמוד ואילך, ואף לא לגדולי הדור (כדוגמת השו"ע) תוקף הלכתי מחייב על הציבור שלא בחר לסור למרותם ולפסקיהם (כך, לפחות, על פי גישתם של הרמב"ם והגר"א).[10]

ו. 'עשה לך רב'
בפרק הקודם עסקנו במקומה ובחשיבותה של האחריות האישית שלוקח האדם על הכרעותיו ההלכתיות והרוחניות. כעת, עלינו לברר את תוכנה ומשמעותה של הקביעה המפורסמת המופיעה במסכת אבות, שקשורה באופן הדוק לנושא דיוננו, והיא: 'עשה לך רב'.

1. עצה או הלכה?
משפט זה, שמקורו בדברי המשנה באבות, מוזכר לעיתים קרובות כמשפט שמדריך ואולי אף מחייב את האדם להיות כפוף ומחויב למרותו והחלטותיו של רב שאותו הוא מקבל על עצמו כפוסק.

אך כאן יש לעמוד על כמה נקודות חשובות הקשורות בפירושה של אימרה זו. מקורה של האימרה, כאמור, במסכת אבות:

יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם. יהושע בן פרחיה אומר: עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות                                              (משנה, אבות א', ו).

בטרם נברר את מובנה ותוכנה של האימרה 'עשה לך רב', יש לבחון את אופייה הבסיסי של אימרה זו: האם מדובר בהנחייה הלכתית ממשית, או שמא בעצה טובה? מתוך המשנה לא ניתן לקבוע דבר זה באופן מוחלט, אך מן ההקשר שבו מופיעה אימרה זו במשנה, נראה שמדובר כאן בהמלצה והדרכה מוסרית לאדם, ולא בקביעה הלכתית מחייבת.[11] שכן, כפי שההיגד 'קנה לך חבר' המופיע מיד בסמוך, איננו היגד הלכתי אלא בגדר היגד חינוכי ועצה טובה, נראה שכך גם בנוגע להדרכה שניתנת לאדם לעשות לעצמו רב.

2. האדם בוחר את רבו
יש לשים לב לכך שבמשנה נאמר שאדם צריך לעשות לעצמו רב, קרי: לבחור לעצמו דמות שתסייע לו ותדריך אותו בחייו הדתיים. היחיד הוא זה שאמור להחליט על פי מיטב מצפונו מי תהיה הדמות ההלכתית-רוחנית שעימה הוא רוצה לחלוק את ההתלבטויות הרוחניות, הדתיות וההלכתיות שנקרות בדרכו. מן הסתם, האדם אמור לבחור דמות שיש לה נקודות מוצא רוחניות וערכיות שעימן הוא יכול להזדהות. לכך מתכוון כנראה רבי מאיר בדברי הפרשנות שלו להדרכה של 'עשה לך רב':

ואל תלך אצל הכל, אלא למי שהוא קרוב לך מתחלה שנאמר: 'שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך' [משלי ה', ט"ו]

(אבות דרבי נתן נוסחא א, פרק ג).

3. סמכות הלכתית או מורה רוחני?
הנקודה השלישית אותה יש לברר ביחס למשפט זה היא: מהו תפקידו של הרב אותו עושה האדם לעצמו? דומני שרווחת הנטייה לפרש שתפקידו של הרב הוא לפסוק הלכה עבור האדם.

אך לא כך התפרשה משנתנו באבות דרבי נתן (זוהי מסכת המכילה [בין השאר] מסורות פירוש תנאיות למסכת אבות):

'עשה לך רב' כיצד? מלמד שיעשה לו את רבו קבע וילמד ממנו מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות. טעם שהניח לו במקרא, סוף שיאמרו לו במשנה, טעם שהניח לו במשנה סוף שיאמרו לו במדרש, טעם שהניח לו במדרש סוף שיאמרו לו בהלכות, טעם שהניח לו בהלכות סוף שיאמרו לו באגדה. נמצא האדם ההוא יושב במקומו ומלא טוב וברכה

(נוסחא א, פרק ח).

על פי הדברים הללו, שיש להם מקבילות רבות בספרות חז"ל, תפקידו העיקרי של הרב אותו בוחר לעצמו האדם, הוא בראש ובראשונה ללמדו ולהדריכו, ולא לפסוק ולהחליט עבורו.[12]

ואכן, נראה שהמלצה זו של המשנה, היא חשובה ומשמעותית דווקא משעה שהאדם חפץ להגביר את מעורבותו הפעילה בעיצוב חייו הדתיים.

שכן, מרגע שהיחיד נדרש לקחת אחריות על חייו והכרעותיו, ראוי ורצוי שהוא יידע להיוועץ בדמויות חינוכיות ורוחניות שיכולות להעשיר את נקודת מבטו, ולאפשר לו להבין באופן טוב יותר את טיבה ומשמעותה של ההכרעה אותה הוא נדרש לקבל.

חשוב, אם כן, להדגיש: התייעצות איננה בריחה מאחריות, ושאלת חכם אין פירושה העברתה של ההחלטה לידי גורם אחר. משמעותה האמיתית היא לקיחת אחריות גדולה יותר על הכרעותיך, ושאיפה לבנות נקודת מבט רחבה יותר כדי לקבל אותן. ממילא ברור, שהדמות הרבנית אותה עושה האדם לעצמו, אמורה להיות דמות שלא מחליטה עבור האדם, אלא בעיקר מציידת אותו בידע ובכלים כדי להחליט את החלטותיו באופן מושכל ומשמעותי יותר. בכל מקרה, גם לאחר התייעצות שכזו, האחריות על קבלת ההחלטה מוטלת על כתפיו של היחיד.

4. 'אמונת חכמים'
יש המורים על קבלה מוחלטת של סמכות הרבנים והנחיותיהם, מתוקף האמור במשנה במסכת אבות, הקובעת כי אחת המידות שבהם נקנית התורה היא: 'אמונת חכמים' (אבות פ"ו, מ"ה). בעניין זה ברצוני לצטט את דבריו של הרב ויינברג בפירושו למשנה זו:

ורגיל אני לפרש מה שמנו חז"ל בפרקי אבות בין מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם: 'פלפול התלמידים ואמונת חכמים'. ולכאורה הם סותרים זה את זה! ובכלל, מה שייך אמונת חכמים לקנין התורה? אבל זהו הדבר: אם אינם מאמינים בחכמים, אז עוברים על דבריהם בקלות דעת וביהירות של שטות, לומר בזחיחות הדעת: הם לא הבינו, ונמצא שאין אדם יגע כלל להתעמק ולהעמיד דבריהם ז"ל, וסוף הדבר מתברר שאנחנו טעינו ולא הם. ולכן, מדרכי החכמה הוא להאמין שהם לא טעו חס ושלום, ורק אנחנו קצרי ראות ומעוטי דעת. אבל להאמין סתם ולא להוגיע את המוח בעיון ובמחשבה, אלא לומר סתם: הם ידעו ויכולים אנחנו לסמוך עליהם בלא מחשבה – גם כן לא נכון, אלא צריך לפלפל בסתירה ובספיקות כאילו היו אנשים משלנו, ועל ידי זה באים להעמקה יתירה ולחדירה עיונית. נמצא ששתי המידות יחד – אמונת חכמים ופלפול עד קצה האחרון – מביאים לקנין התורה

(חידושי בעל שרידי אש, מה' ירושלים תשנ"ה, עמ' 22).

התורה נקנית רק מכוח השילוב שבין ההקשבה העמוקה והסבלנית לדברי חכמים, לבין השימוש בכוח הביקורת והספק בנוגע לצדקת דבריהם.

רבי יחיאל מיכל מארפטשיק, בפירושו למשנה זו, אף מכיר בכך שבאופנים ובמקרים מסוימים, יש מקום שהאדם יחלוק על דברי רבותיו:

באמונת חכמים – שמאמין בדברי חכמים ז"ל מקטן ועד גדול… ואין חולק על הוראתם ועל דבריהם להכעיס, אלא לפי האמת והיושר והעת והזמן, בהסתר ולא בגלוי, שלא להתכבד בקלון של חבירו אף בידוע שהאמת אתו וחביריו חוץ לשיטה, אם לא שיש חס ושלום חלול השם או צורך השעה – אז 'ואדברה בעדתיך נגד מלכים ולא אבוש'

('מנחה חדשה' על מסכת אבות, בני ברק תש"ל).[13]

אמונת חכמים לא נועדה לבטל לחלוטין את שיקול דעתו ואחריותו של היחיד. עיקר עניינה הוא הכרה בחשיבותם של דברי החכמים, ונתינת משקל רב לדבריהם בשעה שאדם בא לעצב את דרכו והכרעותיו הערכיות והדתיות. ומן הראוי לצטט כאן את דבריו החשובים של הרב רבינוביץ' בעניין זה:

אמונת חכמים אמיתית מחייבת העמקה למצוא את טעמם של דברי חכמים, ובו בזמן מטילה אחריות על הלומד או השואל לביקורת ובדיקה קפדנית, לוודא אם אמנם אין מקום לחלוק. שיש טעם לדבריהם זה פשיטא, אבל עדיין צריך לברר אם אמנם כך יש לנהוג הלכה למעשה…

הרי שהשואל גם לרב מובהק נקרא פושע, אם אינו מברר שאמנם הפסק שקיבל הוא נכון. עד כדי כך אחראי כל יחיד על מעשיו, ועד כדי כך חייב האדם להבהיר לעצמו מה הדין ומה ה' דורש ממנו בכל מקרה מסוים!

… העולה מכל דברינו הוא, שגדולה מאד היא מעלת אמונת חכמים, אבל גם קשה מאד להגיע אליה, כי אינה חלקם של עצלנים, הרוצים לחסוך לעצמם טורח הלימוד… מחד גיסא, אסור לו לאדם לסמוך על דעתו ולפסוק הלכות אפילו לעצמו בלי להיוועץ ולהישאל בחכמים, קל וחומר הבא לפסוק לאחרים… אבל מאידך גיסא, גם מי ששואל ומתייעץ, אף הוא אינו פטור מאחריות אישית להגיע להבנת ההלכה, שלא ילך כעיוור בארובה אחרי מורה זה או אחר

(הרב רבינוביץ', 'אמונת חכמים – מה היא?', מתוך אתר ישיבת 'ברכת משה').

מדברים אלו, עולה באופן חד וחריף ההכרה העמוקה שאל לה לאמונת חכמים לבטל ולהפקיע לחלוטין את חובתו של האדם לבירור מעמיק של דרכו, אמונותיו ומעשיו. אמונת חכמים מורה לאדם להתחשב בדעת רבותיו, לעמול רבות כדי להבינם, ולהיות פתוח לאפשרות שדעתו ונקודת מבטו ישתנו לנוכח המפגש עם עמדת רבו. אך בכל אופן, האדם ממשיך להיות מחוייב לבירור אישי נוקב ואמיץ, של דרכו והשקפותיו.

5. רב אחד או כמה?
האם המצב הרצוי הוא שיש לאדם דמות רבנית-רוחנית מסוימת שעימה הוא מתייעץ ושממנה הוא לומד, או שמא ניתן ואולי אף ראוי שיהיו לאדם כמה וכמה דמויות שונות, שעימן הוא נועץ בסוגיות הלכתיות ודתיות? בנקודה זו מצאנו סתירה לכאורה בין המקורות. מחד, רבי מאיר מציע לאדם שילמד תורה מרב אחד דווקא:

היה רבי מאיר אומר הלומד תורה מרב אחד למה הוא דומה? לאחד שהיה לו שדה אחת וזרע מקצתה חטים ומקצתה שעורים, מקצתה זיתים ומקצתה אילנות ונמצא האדם ההוא מלא טובה וברכה.

ובזמן שלומד מב' ג', דומה למי שיש לו שדות הרבה אחד זרע חטין ואחד זרע שעורים ונטע אחד זיתים ואחד אילנות, ונמצא אדם ההוא מפוזר בין הארצות בלא טוב וברכה

(אבות דרבי נתן נוסחא א, פרק ח).

מאידך, בתלמוד הבבלי למדנו:

'והיה כעץ שתול על פלגי מים' – אמרי דבי ר' ינאי: כעץ שתול ולא כעץ נטוע, כל הלומד תורה מרב אחד – אינו רואה סימן ברכה לעולם                                 (עבוזה זרה יט, ע"ב).

האמת היא שגם רבי מאיר בעצמו מציע לאדם שלא להסתפק ברב אחד בלבד:

רבי מאיר אומר אם למדת מרב אחד אל תאמר דיי אלא לך אצל חכם אחר ולמוד תורה      (אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ג).

כנראה שיש ליישב את המתח שבין העצות הסותרות, בהתייחס לשלבים השונים בתהליך התפתחותו הרוחנית של האדם. בשלב הראשון של צבירת הידע ובניית קומת הבסיס של האישיות הרוחנית, רצוי להתמקד בבית מדרש אחד, ואולי אף ברב אחד. בשלבים מתקדמים יותר, שבהם מסוגל האדם להתמודד עם מחלוקות וגישות הלכתיות ורוחניות שונות, כדאי ורצוי להיחשף למגוון רחב יותר של שיטות לימוד ועמדות רוחניות, אשר מתוך הכרות והתמודדות עימן יכול האדם לעצב את דרכו האישית באופן מורכב ומשמעותי יותר.[14]

ה. על הלכה ודעת תורה
פעמים רבות אנו שומעים על ההבחנה בין שני מושגים: 'הלכה' מצד אחד, ו 'דעת תורה' או 'אמונת חכמים' מצד שני.[15] 'דעת תורה' מהי? בדרך כלל, מובנה של זו, הוא הכרעה של דמות רבנית בשאלה שהיא איננה הלכתית באופן מובהק, וזאת מתוקף התפיסה שלפיה דעתו של רב הגדול בתורה, גם כאשר מדובר בסוגיות שאינן הלכתיות, משקפת את 'דעת התורה'.

בהתבסס על הבחנה זו, מקובלת התפיסה שלפיה יש להגביל את סמכותם של הרבנים רק לענייני הלכה, ואילו יש להתנגד למעורבותם של רבנים בכל סוגיה שאיננה סוגיה הלכתית טהורה.

לדעתי, ההבחנה הזו היא בעייתית מסיבה כפולה:

ראשית, בשנים האחרונות למדנו כי ההבחנה בין סוגיות הלכתיות לבין סוגיות ציבוריות או השקפתיות שאינן קשורות בהלכה דווקא, היא מעורפלת עד מאוד, וכמעט שלא ניתן לקיימה. טיעונים הלכתיים הם חומר מאוד גמיש ויצירתי, וניתן לעגן כמעט כל עמדה בסוגיות ציבוריות או רעיוניות בטיעון הלכתי כזה או אחר. כך נהגו רבנים רבים בסוגיית סירוב הפקודה, ובסוגיות נוספות.

יתר על כן: אני סבור שההבחנה החדה בין נושאים הלכתיים לנושאים ערכיים ורוחניים אחרים, חוטאת לאמת הפנימית של החיים הדתיים. עמידתו של האדם מול אלוהיו צריכה להיות רחבה ומקיפת כל. כדי לממש באופן מלא את זיקתו הדתית של האדם לאלוהיו, עליו לשקול בכובד ראש החלטות בתחומים השונים של חייו, ובכלל זה גם החלטות שאינן תחת תחום השיפוט של ההלכה הפורמאלית. גם בסוגיות אלו, יש עניין רב בהתייעצות ובשיתוף של אנשי תורה ורוח.

אשר על כן, אני סבור שהן ביחס לענייני הלכה, והן ביחס לשאלות רחבות יותר הקשורות להכרעות ערכיות בתחום הפרטי או הציבורי, נדרש איזון נכון בין ערכי האחריות האישית והמחשבה העצמאית של האדם, לבין הכרה בערכה ובחשיבותה של ההתייעצות עם אנשי רוח והוראה. בכל מקרה, התייעצות זו לא אמורה להחליף את מקומה של לקיחת האחריות האישית של האדם על החלטותיו האישיות והציבוריות.

ו. הסמכות הרבנית והציונות
בנקודה זו, יש להוסיף עוד מספר משפטים שצריכים להיאמר בכנות וביושר בנוגע להקשר המודרני של שאלת סמכותם של הרבנים בעניינים היסטוריים ולאומיים.

רוב מניין ורוב בניין של הקיום היהודי בתקופתנו מעוגן בקיומה של מדינת ישראל, שהיא יציר כפיה של הציונות. הציונות היא התנועה ששינתה ללא היכר את גורלו הלאומי של עם ישראל במאה השנים האחרונות. כמו כן, הציונות והקמתה של מדינה ישראל הם שהיוו את עוגן ההצלה וההמשכיות של עם ישראל, לאחר החורבן הנורא של יהדות אירופה במהלך מלחמת העולם השנייה. אך מעל ומעבר לשתי הנקודות הללו, הציונות ומדינת ישראל מהוות מימוש והגשמה של חזון הנבואה על נס תחייתו של עם ישראל בארצו, לאחר שנות גלות ארוכות.

והנה, רוב גדול של מנהיגי ורבני היהדות הדתית לא השכילו לזהות את עוצמתה וחיוניותה של הציונות לעתידו של עם ישראל. המסה הקריטית של רבני ישראל בתקופת ראשית הציונות, לא רק שלא הצטרפה או תמכה בציונות, אלא נלחמה בה בעוצמה רבה. רובם של רבני ישראל ומנהיגיו הרוחניים בסוף המאה ה- 19 ובתחילת המאה ה- 20 לא השכילו לראות (כמו רבים וטובים אחרים) את הענן השחור המתקדר מעל יהדות אירופה, ולא ידעו להנחות את עדותיהם לעלייה לארץ ולהצטרפות למהלך התחייה של העם בארצו. תחת זאת, הם ראו בציונות סכנה ואיום לקיום היהודי, ולהמשך קיומו של עם ישראל.

ישנם אף כמה סיפורים מסמרי שיער, על אדמורי"ם שניחמו את עדותיהם והבטיחו להם עתיד ורוד על אדמת אירופה, וזאת חודשים ספורים לפני שקהילותיהם נלקחו אל מותם במחנות המוות.

ההתפכחות וההודאה בטעות הגיעה רק בשלב מאוחר יחסית, ובאופן חלקי בלבד. היה זה הרב י"ד סולובייצ'יק, שבדרשתו המפורסמת שנישאה לאחר קום המדינה, היה לו האומץ להכות על חטא, ולהודות בטעות שטעה רובו ככולו של עולם התורה בהתנגדותו הגורפת לציונות בתקופה שקדמה לשואה.

הלקח היסודי שעלינו להפיק מהתנסות היסטורית זו שחווינו בדורותינו, הוא שישנה סכנה גדולה בהפקדתו של כובד האחריות על קבלת החלטות מהותיות וגורליות בידם של מעטים, ולו גם כשהם הצדיקים והמובחרים שבעם. טוב יותר שהחברה והיחיד ילמדו לעשות שימוש בחושי הביקורת וההיגיון, ולא יבטלו אותם באופן מוחלט בשם ציות עיוור לסמכויות רבניות ודתיות כאלו או אחרות. כך, יוכל עם ישראל לצעוד בצורה אחראית ובטוחה יותר לעבר אופקיו הלא נודעים של העתיד. לקח זה, הנמצא בבסיס הזהות הציונית שלנו, הוא לדעתי[16] מרכיב מרכזי ויסודי בתפיסת העולם של הציונות הדתית בעת הזאת.

כדי לחדד נקודה זו, ברצוני להזכיר כאן תשובה שכתב הרב אבינר לאדם חרדי שעמד מדעתו על צידקת דרכה של הציונות הדתית מנקודת מבט תורנית, והיה נבוך בשאלה כיצד עליו ליישב אמונה זו עם העובדה שרבותיו מורים לו על התנגדות חריפה לציונות ולמדינה. הרב אבינר פותח את דבריו בברכה לשואל על כך שיש לו את אומץ הלב להודות על האמת, על אף שהיא מנוגדת לעמדת רבותיו:

יישר כוחו של כבוד תורתו שהוא איש אמת. הלוואי שכולנו נלמד להיות מודים על האמת.

בהמשך, מבוססת תשובתו של הרב אבינר על קטעים מתוך ספרו של הרב אברהם ילין 'גאולת ישראל', שכתב בראשית המאה ה- 20 בשבח העלייה לארץ, וגם הוא צריך היה להתמודד עם התנגדותם של רבים מגדולי הרבנים שבדור שהתנגדו באופן מר להתיישבות הציונית בארץ. הנה כמה ציטוטים מדבריו החשובים של הרב ילין בהקשר זה:

ויש טוענים שכאשר קיבלו מי לרב, והוא התנגד על זה [=עניין ארץ-ישראל], מחויבים להורות כמותו מטעם לא תעשה ד'לא תסור'. והוא טעות, דזהו בסנהדרין גדולה… והננו רואים בגמרא ופוסקים הרבה פעמים שתלמיד אינו סובר כרבו…

ואל יפלא בעיניך לומר על צדיק מפורסם שטועה, כי מצינו אף בנביאים שלפעמים טעו, מרע"ה טעה בשעיר החטאת ועל ידי זה קצף על אלעזר ואיתמר, יהושע טעה בגבעונים…, אחיה השילוני טעה שחתם על הכתב מירבעם לעבוד ע"ז, ועוד הרבה כזה…

וגם בענייני התנגדות ומחלוקת, הנה גדולי וחסידי עולם מסרו על ספרי הרמב"ם לפני הכמרים ושרפום, ונענשו בעונשים מרים אחר כך, והרבה גדולי וחסידי עולם הרבו מחלוקת ורדיפות ושפיכות דמים מרובים למרן הבעש"ט ותלמידיו הקדושים, ועתה כולנו יודעים שהחולקים טעו, ואף בספרים הקדושים של גדולי עולם וקשודי עליון ראינו בהם הרבה דברים שטעו שכל קורא יתפלא עליהם…

(מתוך 'גאולת ישראל', עמ' 9-15).

ז. הביטחון הנפשי של האדם בעצמו
רבים אינם מעוניינים ואולי אף אינם מסוגלים להתמודד עם הנטל הנפשי שכרוך בלקיחת אחריות אישית על הכרעות רוחניות ודתיות. על כן, אנו פוגשים בשנים האחרונות בתופעה הרווחת יותר ויותר בציבור הדתי לאומי, ובה בני נוער וצעירים רבים פונים לסמכות רבנית שתכריע בעבורם על כל בדל של שאלה או דילמה שהם נתקלים בה במהלך חייהם (דרך שאלות ברשת האינטרנט, במסרים ניידים, וכיוצא בכך). תופעה זו, אור וחושך משמשים בה בערבוביה.

עצם העובדה שישנה מודעות רבה יותר למשמעותן של החלטות והתלבטויות שונות הנקרים בדרכו של אדם בחייו, היא בוודאי חשובה ומבורכת, כל זמן שהיא במינון סביר.

הסכנה הגדולה שמצויה בצורת ההתנהלות הדתית הזו, קשורה באיבוד הביטחון העצמי של האדם ביכולת שלו להכריע באופן עצמאי בשאלות רוחניות, דתיות והלכתיות הנקרות בדרכו. בעניין זה ראויים וחשובים מאוד דבריו של הרב קוק על הביטחון העצמי של האדם, והיחס בינו לחיי תורה:

האדם הישר צריך להאמין בחייו, כלומר שיאמין בחיי עצמו והרגשותיו ההולכות בדרך ישרה מיסוד נפשו, שהם טובים וישרים ושהם מוליכים בדרך ישרה.

התורה צריכה שתהיה נר לרגלו, שעל ידה יראה את המקום ששם הטעות עלולה, שלפעמים תתע הנפש בתהו לא דרך. אבל המעמד התמידי צריך להיות הבטחון הנפשי. האיש הישראלי מחיב להאמין, שנשמה אלהית שרויה בקרבו, שעצמותו כלה היא אות אחת מן התורה, ואות מן התורה היא עולם מלא, ההולך ומתרבה לאין שיעור; כי אפלו להתפשטות הרוחנית של גרגר חול אחד גם כן אין מדה וקצב, ולא יכילו שנות האדם לבאר את כל המון החקים המיסדים בחכמה ומשלבים בדעה וגבורה נוראה שבקרבו.

וקל-וחמר העם צריך בכללו להאמין באמונה בהירה ונלהבת מאד בחייו בנטיותיו וללכת בהם בביטחה, אז ידע איך משתמשים לאורה של תורת חיים           (אורות התורה י"א, ב).

כמה דברים גדולים אנו יכולים ללמוד מדבריו החשובים והעמוקים של הרב קוק.

אחד האתגרים הרוחניים הגדולים שצריך האדם לקחת על עצמו היא השאיפה לפתח בטחון עצמי בעולמו הפנימי ובנטיות רוחו והשקפותיו. כמובן, שבטחון עצמי זה אין כוונתו יהירות, פזיזות ואטימות. בטחון זה נקנה מכוח יכולתו של האדם לבחון את עצמו, להעמיק בסוגיות המעסיקות אותו, ולהיות מסוגל לגבש השקפת עולם ואורחות חיים שהוא מסוגל לעמוד מאחוריהם ולהצדיקם בעיני עצמו ומול סביבתו המשפחתית והקהילתית.

התהליך הזה של רכישת העצמאות הקיומית והביטחון העצמי, איננו תהליך פשוט וקל. מן הסתם, אדם השואף להגיע לחיים המבוססים על בטחון שכזה, יצטרך להתנסות בחוויות של כשלון וטעות. זהו חלק בלתי נפרד מתהליך של התבגרות ולקיחת אחריות. אדם צריך לדעת לבחון את עצמו, ולקחת אחריות גם על טעויותיו.

העיסוק בתורה ובלימוד הוא מרכיב מרכזי מאוד מאישיות בוחרת ועצמאית. וכפי שאומר הרב קוק: "התורה צריכה שתהיה נר לרגלו, שעל ידה יראה את המקום ששם הטעות עלולה, שלפעמים תתע הנפש בתהו לא דרך".

אחת המטרות החשובות של העיסוק בלימוד התורה, היא היכולת שרוכש האדם לאתר את חולשותיו, ואת תחומי העיוורון שלו. לימוד התורה הוא הכלי שבאמצעותו לומד האדם להכיר את עצמו; בכך, אמור האדם לשפר ולשכלל את האופן שבו הוא משתמש ביכולת הבחירה שלו. שהרי, לעיתים, כפי שיודע כל אחד מאיתנו, 'תתע הנפש בתוהו לא דרך'!

נקודה זו חשובה עד מאוד. שכן, מרכיב חשוב מאוד בלקיחת האחריות האישית ובהקשבה הפנימית של האדם לעצמו, היא מידת הענווה. תכונה זו משתקפת ביכולתו של האדם לבחון את עצמו, להודות בטעות, ולהיות מסוגל להיות פתוח וקשוב לקולם של אחרים, הגדולים וחכמים ממנו. מן הראוי לצטט כאן דברים שנכתבו על ידי הרב יובל שרלו בהקשר זה:

… על כן, הדרך הענוותנית הזהירה, הרואה מחויבות של ממש לקשב פנימי ולאותנטיות, והנאבקת באופן מתמיד על החרות הפנימית, תוך הקשבה לדברי האזהרה הנאמרים מפי ישישים חכמים וזקנים נבוני תורה, והתחשבות בדברים אלה אך לא במידה שתחנוק את הרעננות המחשבתית וההלכתית – היא הדרך הראויה.[17]

ח. לכתחילה או בדיעבד?
כאן יכולה לצוץ השאלה הבאה:

האם המצב הזה שבו האדם נדרש לקחת אחריות אישית על החלטותיו הדתיות וההלכתיות הוא מצב רצוי מלכתחילה, או שמא הוא אינו אלא פתרון של בדיעבד הנובע מן המצב שתואר לעיל, שבו אין סמכות הלכתית ברורה ומחייבת?

נראה לי שבמצב זה של העדר סמכות הלכתית מרכזית המחייבת בהחלטותיה את הציבור כולו, חבוי פוטנציאל גדול לצורת הקיום הדתית והרוחנית של האדם בתקופתנו. אך הברכה שטמונה במצב זה, תלויה בראש ובראשונה בשאלה האם אנו נשכיל כחברה וכיחידים לממש את הפוטנציאל העצום שגלום בו.

הרב קוק התייחס בהגותו לסוגיה זו בעוצמה, באומץ ובמעוף, שאינם מצויים בדרך כלל בכתיבה התורנית. בקטע הבא, מתייחס הרב קוק לערך הגדול המצוי ביכולתו של האדם לבסס את חייו הרוחניים על מקורות יניקה פנימיים ולא חיצוניים:

כל מה שנכנס בנשמה אחת מהשפעת חברתה, אף על פי שמועיל לה הדבר מאיזה צד, שסוף כל סוף הוא מקנה לה איזו ידיעה, או איזו הרגשה טובה ומועילה לפעמים, הוא עם זה מזיק לה גם כן, במה שהוא מערב יסוד זר במהותה. ואין העולם משתלם כי אם במעמד של שלילת ההשפעה הזרה, ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמור דעו את ה', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם.

המהלך השולל את ההשפעות הזרות לגבי כל פרט, אף על פי שנראהו בצורה הורסת, הוא הסתירה המביאה לידי הבניין היותר קיים ויותר משוכלל, והוא המבוא היחידי לחיי עולם הבא, שכל אחד ואחד עושה לו הקב"ה עדן בפני עצמו, 'עדנך' לא נאמר אלא 'עדניך'.

ההכרה הכללית באומה להישמר מהשפעות זרות היא יסוד התחייה, והיא חודרת בתור תסיסה פרטית, מחוללת הריסות, עושה מהפכות, ובונה עולמות חדשים, קיימים ובהירים

(שמונה קבצים ב, קעד).

הרב קוק מודע היטב לסכנות הכרוכות במהלך של הגברת עצמאותו המחשבתית והרוחנית של האדם הפרטי. למעשה, אנו יכולים לראות את מימושן של הסכנות הללו בחלקים מרכזיים המאפיינים את תרבות ההמונים של החברה המערבית. תרבות זו, שנוצרה מתוך המרד בסמכות הדתית הכנסייתית, בשם ערכי החופש והחרות, גרמה במקרים רבים להשטחה ולוולגריזציה של נדבכים רבים בחיים האנושיים והחברתיים של האדם המודרני.

אנו יכולים ללמוד מן הניסיון הזה, שכאשר נעשה שימוש חברתי רחב בערך החופש בצורה בלתי מבוקרת, וללא ניסיון ליצור את המרחב הנפשי שיכול למלא את החלל שנוצר עם החלשתה של הסמכות, אזי התהליך מוביל לקיום אישי וחברתי שמאופיין ברדידות, בורות ואף בחומרנות גסה.

אך יחד עם זאת, ולצד כל הסכנות הידועות, הרב קוק מזהה במהלך זה של ביסוס החיים הרוחניים על חירותו של הפרט, עוצמה גדולה, ובסיס הכרחי לכל תהליך משמעותי של תחייה לאומית ורוחנית.

ט. קיומה של המחלוקת כמציאות רצויה
נראה שדבריו של הרב קוק בעניין זה, עולים בקנה אחד עם דבריו המופלאים של רבי אלעזר בן עזריה בנוגע לאופן שבו אמור היחיד להתמודד עם תופעת המחלוקת בהלכה:

'בעלי אספות' אלו תלמידי חכמים שיושבין ועוסקין בתורה אספות אספות, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו פוסלין והללו מכשירין,

ושמא יאמר אדם: הואיל והללו אוסרין והללו מתירין, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו פוסלין והללו מכשירין, היאך אני יכול ללמוד תורה מעתה?

תלמוד לומר: 'נתנו מרועה אחד', כלן אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר: "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר".

אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע דברי אוסרין ודברי מתירין דברי מטמאין ודברי מטהרין דברי פוסלין ודברי מכשירין                    (בבלי חגיגה ג, ע"ב).

על בסיס הפסוק בספר קהלת 'בעלי אסופות', מציג הדרשן את עולם ההלכה כעולם שבו מתנהל שיח ודיון מתמשך בין בעלי ההלכה לגבי מכלול הסוגיות שבהן עוסקת ההלכה. בשיח הזה נשמעות עמדות שונות בכל הסוגיות ההלכתיות שעומדות על הפרק, והעמדות הללו נמצאות בדיון ובמשא ומתן בין החכמים.

על רקעה של מציאות זו, עומד התלמיד הנבוך ושואל: כיצד עלי לחיות כבן תורה בעולם של ריבוי דעות? כיצד תוכל התורה להדריך אותי בחיי, כאשר ישנן מחלוקות כה רבות על כל צעד ושעל?

התשובה אותה היינו מצפים אולי לשמוע לנוכח שאלה זו היא, שלאחר כל מחלוקת מגיעה פסיקת ההלכה החדה והמחייבת. ריבוי הדעות נמצא בבית המדרש, אך בסופו של דבר ישנה הכרעה הלכתית שמחייבת את כולם. לחילופין, היינו מצפים למצוא הדרכה לאדם 'לעשות לעצמו רב'; לקבל על עצמו דמות מסויימת, שהיא זו שתתווה לו את הדרך כיצד לנהוג.

אך לא זאת התשובה אותה מספק רבי אלעזר ב"ע לתלמיד הנבוך. הוא מדריך אותו בדרך אחרת לחלוטין. דרך שלא מבטלת את המורכבות שעוררה את השאלה, אלא מסייעת לו להתנהל בתוכה ולהתמודד עימה. האדם אמור להיות מסוגל להטות את אוזנו כדי להקשיב ולהעמיק במשמעותה של כל אחת מן העמדות. בסופו של דבר, יוכל האדם להכריע על דרכו באופן עמוק ומשמעותי, מתוך הכרות ובחינה של מכלול העמדות האפשריות.

הקושי והמורכבות של עמדה זו  ברורים. אך הרווח הגדול הוא הדגש שניתן על בניית עולמו הפנימי של האדם ועל היכולת האישית להקשיב, לחשוב באופן עצמאי, להתלבט – ולהכריע.

העמדה העקרונית שעולה מדברים אלו של רבי אלעזר בן עזריה היא שלא תמיד מחלוקות הלכתיות צריכות להגיע להכרעה סמכותית המחייבת את כולם. ישנן מחלוקות שראוי שישארו תלויות ועומדות בחללו של בית המדרש, כך שהמחלוקת תסייע לבירור הצדדים השונים של העניין, תאפשר חשיבה מעמיקה ויסודית, ותהווה בסיס לאחריותו של האדם להכריע לגבי דרכו שלו. התפיסה המקורית הזו לגבי עולם ההלכה איננה נחלתו הבלעדית של רבי אלעזר בן עזריה. כזו הייתה תגובתו של רבי יהושע לדברים הללו, לאחר שהם הועברו אליו על ידי צמד תלמידיו – רבי יוחנן בן ברוקא ורבי אלעזר חסמא:

וכלשון הזה אמר להן: אין הדור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו           (שם).

נראה שתפיסת העולם הזו של רבי יהושע, באה לידי ביטוי גם בעמדתו הייחודית בנוגע להכרעה במחלוקתם של בית הלל ובית שמאי. כידוע, שני הבתים הללו – הלל ושמאי – היו חלוקים בסוגיות רבות במשך תקופה ארוכה. לבסוף, המחלוקת הוכרעה על ידי בת קול:

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל  (בבלי עירובין יג, ע"ב).

לכאורה, זוהי הדרך הטובה והתקפה ביותר שבה ניתן להכריע מחלוקת הלכתית – התערבות אלוקית שמיימית המורה על כך שיש לפסוק כבית הלל. מה גם שבית שמאי נחשבו כמיעוט למול בית הלל, כך שגם הכלל של 'אחרי רבים להטות' תומך בהכרעת הדין כבית הלל. למרות כל זאת, מדברי הגמרא שם עולה שרבי יהושע לא קיבל אפילו את בת הקול כגורם שיכול להכריע את המחלוקת:

תניא: לעולם הלכה כבית הלל, והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה, כדברי בית הלל – עושה…

הא גופא קשיא: אמרת לעולם הלכה כבית הלל והדר אמרת הרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה!?

לא קשיא; כאן – קודם בת קול, כאן – לאחר בת קול.

ואיבעית אימא: הא והא לאחר בת קול, ורבי יהושע היא, דלא משגח בבת קול                    (בבלי עירובין ו, ע"ב – ז, ע"א).

על פי הצעתה השנייה של הגמרא, עולה מהברייתא כי רבי יהושע לא מקבל אפילו את הכרעתה של בת הקול כהכרעה גמורה והחלטית. אמנם 'הלכה כבית הלל', אבל: הרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה. קרי: ההכרעה ההלכתית, אפילו אם זו הושגה על ידי בת קול, לא מבטלת לחלוטין את חירותו של היחיד לברור לעצמו דרך הלכתית אחרת שלא נבחרה על ידי הרבים.

נקודה זו משקפת, כאמור, את גישתו הכללית של רבי יהושע, שלפיה קיומה של מחלוקת שאיננה מוכרעת לא מהווה בעיה שאותה יש לפתור, אלא להיפך: יש לנו עניין בשימורו של מרחב המחלוקת, וזאת כדי לאפשר לפרט את מרחב ההתלבטות וההכרעה. קיומו של מרחב משותף שבו מתלבנות ונבחנות הדעות השונות מבלי להכריע ביניהן באופן החלטי (וזהו תפקידו העיקרי של בית המדרש), הוא בסיס מפרה ללקיחת האחריות של היחיד על הכרעותיו האישיות. על כן, רבי יהושע לא שש לראות אפילו את בת הקול כגורם שמכריע ומבטל את קיומה של המחלוקת.

עמדותיהם של שני החכמים הללו מנוגדות למדי לעמדתו של רבן גמליאל הנשיא. רבן גמליאל דגל בעמדה סמכותית חזקה ולפיה הסמכות ההלכתית הראשית אמורה להכריע באופן מוחלט ומחייב בכל מחלוקת שעולה על הפרק, והכרעתה היא סופית ומחייבת עבור כל החכמים. על הרקע הזה, התעוררה מחלוקת עזה בינו לבין רבי יהושע שמפאת גישתו הייחודית, הוא לא ביטל לחלוטין את דעתו למול דעתו של רבן גמליאל.

בסופו של דבר, המחלוקת הזו שבין רבן גמליאל לרבי יהושע הובילה להדחתו של רבן גמליאל מתפקידו, ובמקומו התמנה רבי אלעזר בן עזריה. כפי שראינו, ראב"ע דגל כנראה גם כן בעמדותיו העקרוניות של רבי יהושע.

ככלל, נראה שעמדתו התורנית הכללית של רבי יהושע היא זו שהתקבלה על חכמי ישראל, ולכל הפחות על אלו שפעלו בשלהי תקופת התלמוד, והיו אמונים על עריכת התלמוד. שהרי, המעיין בסוגיות התלמוד מגלה עולם הלכתי המצוי בשיח תמידי של מחלוקת ומשא מתן לגבי סוגיות ועניינים רבים. סוגיות רבות מסתיימות ללא הכרעה ברורה, כאשר הדעות השונות מונחות על השולחן לאחר תהליך מתמשך של לימוד ומשא ומתן, שחשף את היתרונות והחולשות של כל עמדה ביחס למתחרותיה.

כל קביעה הלכתית המופיעה בתלמוד מהווה בסיס לדיון, להרהור ולמחלוקת. ישנה משמעות רבה לכך שדווקא ספר זה שאין בו פסיקה הלכתית ברורה ומוסכמת, הוא זה שהתקבל ללא עוררין בכל תפוצות ישראל. כפי שראינו לעיל, לדעת הגר"א ובית מדרשו, דווקא התלמוד הוא היצירה ההלכתית שזוכה לתוקף מלא מבחינת מעמדה הציבורי המחייב, תוקף שלא זוכים לו כל ספרי הפסק שנכתבו לאחר חתימת התלמוד (ובראשם הרמב"ם והשו"ע).

נראה בעיניי שדווקא אופיו הפתוח והלא מוכרע של התלמוד, הוא שאיפשר את התקבלותו הרחבה, שכן אופיו זה מבטיח את האיזון שבין הסמכות הכללית של ההלכה מחד, לבין מרחב ההכרעה והעצמאות של היחיד. תכונה זו של התלמוד איננה מתקיימת בספרי הפסק האחרים שנכתבו לאחריו.[18]

י. המשמעות הציבורית של המחלוקת
אחת השאלות שניתן להפנות כלפי הגישה שהוצגה לעיל, ולפיה יש לעודד את ההכרעה האישית במחלוקת, ולא את ההכרעה הסמכותית המחייבת את כולם, היא שאלת האחידות הציבורית בעולם ההלכה. האם אין עלינו לחתור למצב שבו יש לחיים ההלכתיים צביון אחיד ומוסכם על כולם? האם אין בעיה בכך שישנו ריבוי בגיוון באופן שבו מממשים אנשים שונים את מחויבותם להלכה? האם אין בעיה של  " 'לא תתגודדו' – לא תעשו אגודות אגודות"? וכן: האם הגיוון והשוני בעמדות ההלכתיות של אנשים שונים, לא מאיים על הקיום החברתי והקהילתי המשותף? האם אין כאן סכנה של פילוג ויצירת כתות החיות בנפרד זו מזו?

נראה שבנקודה זו יכולים אנו ללמוד רבות מן המשנה המתארת את ההתנהלות הציבורית מסביב למחלוקות בין בית הלל ובית שמאי:

בית שמאי מתירין הצרות לאחים ובית הלל אוסרים. חלצו – בית שמאי פוסלין מן הכהונה ובית הלל מכשירים. נתיבמו: בית שמאי מכשירים ובית הלל פוסלין.

אף על פי שאלו אוסרין ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי. כל הטהרות והטומאות שהיו אלו מטהרין ואלו מטמאין לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו          (משנה יבמות א', ד).

המשנה מתארת מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בשאלות יסודיות מאוד, שקשורות למעמד האישי של האדם בנושאים הרגישים והחמורים ביותר. ובכל זאת, העובדה שהבתים נחלקו ביניהם ביחס לשאלות אלו, לא מנעה (על פי המתואר במשנה), את אפשרות קיומו של מרקם חיים משותף שיש בו כבוד והכלה של השונות בעמדותיהם ההלכתיות של פלגים שונים בחברה.

אמנם, אין ספק שככל שמדובר בנושאים בעלי משמעות ציבורית ולאומית, יש לחתור להכרעה ציבורית מוסכמת שתאפשר את הפרהסיה ההלכתית המשותפת.

אך נראה בעיני, שככל שעולם ההלכה יטיב להפנים את המסר שעולה מדבריו של רבי יהושע, ולפיו לא כל מחלוקת צריכה להיות מוכרעת באופן אחיד ומסוים, יהיה סיכוי גדול הרבה יותר שבנושאים הציבוריים שבאמת דורשים הכרעה אחידה, תהיה הנכונות הציבורית והלאומית לקבל אותה ולפעול על פיה.

נקודה זו, שקשורה למשמעות הציבורית של תופעת המחלוקת וריבוי הדעות יכולה אולי להיאמר בכל זמן ובכל מקום, אך יש לה משנה תוקף ומשנה חשיבות, בנסיבות החיים שבהם נמצאת מדינת ישראל ועם ישראל בדורנו.

עם ישראל זכה לשוב לארצו ולחדש בה את חייו הלאומיים הריבוניים. חזרה זו לארץ והקמת המדינה, התרחשו בד בבד עם שבר גדול ועמוק בין חלקים רחבים בציבור הישראלי והיהודי, לבין עולם הרוח והתוכן של היהדות. התורה וההלכה כבר חדלו למלא את תפקידם המקורי כשפה רוחנית ומעשית חיה ופועלת, המהווה תשתית ומסגרת לקיום הפרטי, הקהילתי והלאומי של האדם מישראל, והן מתפקדות היום בעיקר כמערכת של טקסים והלכות הנשמרת בקרב סקטורים מסויימים בלבד של הציבור היהודי בארץ ובעולם.

הסיבות למצב זה רבות ומגוונות, ואין בכוונתי לפרט ולנתח אותם במסגרת זו.

בכוונתי רק להצביע על כך שלדעתי, תפיסת העולם ההלכתית שמוצגת בחוברת זו, המאפשרת ומקבלת את השונות ואף רואה בה נכס רוחני וחברתי, יכולה להיות גורם רב כוח המזמין ומאפשר למעגלים רחבים יותר של החברה היהודית והישראלית ליצור ולפתח את הזיקה הקיומית והמעשית בינם לבין עולם הרוח והמעשה של היהדות.

 

[19]

[1]  להרחבה אודות הבריאה בצלם, ועל משמעותה הדתית והקיומית, ראה גם: י' לורברבוים, צלם א-לוהים, ירושלים תשס"ד; הרב י' שרלו,בצלמו, ירושלים תשס"ט.
[2]  ראה גם: ירושלמי פאה פ"ב, ה"ו (יז, ע"א); בבלי מגילה ד, ע"א; תנחומא תשא יז (מהדורת בובר); ועוד.
[3]  הריטב"א, בפירושו לגמרא, מביא את דבריהם של חכמי צרפת שנעזרו בדברי המדרש הללו, כדי להסביר את המשפט המפורסם המובא בגמרא ביחס למחלוקתם של בית שמאי ובית הלל, ולפיו 'אלו ואלו דברי א-לוהים חיים': "שאלו רבני צרפת ז"ל: היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר?! ותירצו, כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם. ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר" (חידושי הריטב"א, עירובין יג, ע"ב).
[4]  ראה בנוגע לכך את דבריו החשובים של הרמב"ן, בהקדמתו לספרו מלחמות ה: "יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחוכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות [=מתמטיקה]".
[5]  בעניין זה ראה גם א' שגיא, אלו ואלו – משמעותו של השיח ההלכתי, תל אביב, 1996.
[6]  קיימות גם פרשנויות נוספות בהבנת היחס שבין משנת הוריות לבין מקורות אחרים בספרות חז"ל שמרחיבים יותר את סמכותו של בית הדין. על כך ראה: א' אדרעי, ' "הוראה או טעות" – על חובת הציות במחשבת ההלכה', עיוני משפט כד, 2; י' בלידשטיין, ' "אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל" – לעצמת הסמכות המוסדית בהלכה וגבולותיה', בתוך: בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, זאב ספראי ואבי שגיא [עורכים], תל אביב 1997.
[7]  וראה גם דבריו במקום אחר: "אמנם זה דרכי מעודי אשר חנן ה' את דעתי לקיים מסברא דנפשאי… והמעיין האמיתי יבחר דרך האמת כי בתורה דכתיב בה 'אמת' – בלתי אל האמת עינינו" (שו"ת חוט המשולש חלק א סימן יא).
[8]  המילים 'אף להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך' הושמטו בדפוסים, מחמת תוכנם המהפכני, והם משוחזרים על פי ציטוטם בכמה מקומות: עליות אליהו, הערה סב; הרב ש"י זוין, אישים ושיטות, עמ' 18; הגאון החסיד מוילנא, דף רע"ח.
[9]  גישה זו מזמינה כמובן את השאלה מדוע דווקא התלמוד זוכה לתוקף מחייב, ולא ספרי ההלכה שנכתבו לאחריו, למרות שגם הם זכו להתקבל בתפוצות ישראל. ביחס לשאלה זו ראה דברינו בהמשך עמ' 30.
[10]  לגבי שאלת המשמעות הקהילתית והציבורית של מצב שבו יש עמדות הלכתיות שונות ללא הכרעה אחידה, ראה דברינו בהמשך בסעיף יא.
[11]  אמנם, אימרה זהה לזו מופיעה גם בדבריו של רבן גמליאל בהמשך הפרק, בהקשר קצת יותר הלכתי: "רבן גמליאל אומר: עשה לך רב והסתלק מן הספק ואל תרבה לעשר אומדות" (אבות א', טז). ייתכן שדבריו אלו של רבן גמליאל קשורים לעמדתו ההלכתית והרוחנית הכוללת, שבה נעסוק בהמשך הדברים. בכל אופן, נראה שגם במסגרת דבריו של רבן גמליאל הדברים נאמרים בגדר של עצה והדרכה רוחנית, ולא כהלכה מחייבת.

יש לזכור שאופייה הכללי של מסכת אבות הוא איננו הלכתי-משפטי בעיקרו, אלא רוחני-מוסרי, ועל כן עיקרי דבריה לא הובאו בספרות הפסיקה המאוחרת יותר.
[12]  ואכן, כך התפרשה משנתנו גם על ידי הרמב"ם ורבי עובדיה מברטנורא.
[13]  שני המקורות האחרונים נלקחו מתוך מאמרו של הרב רבינוביץ' שיובא להלן.
[14]  נראה שברוח זו יש להבין גם את דבריו של רבא לחכמים בעניין זה המופיעים שם בגמרא: "אמר להו [רבא לרבנן]: הני מילי סברא, אבל גמרא – מרב אחד עדיף, כי היכי דלא ליפלוג לישני" (עבודה זרה, שם).
[15]  הבחנה זו עומדת בבסיס מאמרו של שמחה פרידמן, 'אמונת חכמים', שיצאה לאור כחוברת על ידי תנועת נאמני תורה ועבודה, בשנת תשמ"ב.
[16]  תשובתו של הרב אבינר מובאת באתר האינטרנט של ישיבת עטרת כהנים (http://www.kimizion.org/maamar/mpt62a.doc); בהקשר זה, ראה גם את דבריו של הרב אורי שרקי (http://ravsharki.org/content/view/1327/741).
[17]  http://www.moreshet.co.il/web/shut/shut2.asp?id=62617.
[18]  עוד על התקבלותו של התלמוד כספר הבסיס של עולם ההלכה, ראה גם במאמרו הנפלא של יעקב וינרוט, 'תורת הנעילה של ההלכה', ארץ אחרת 13 (תשס"ג), עמ' 52-59.