[הערה מקדימה: חשיבותו של מאמר זה היא בעיקר היסטורית, שכן הוא היה המאמר הראשון בהיסטוריה (לפחות בעברית), בו רב קורא לסובלנות והכלה כלפי הומוסקסואלים ולסביות. מאמר משמעותי יותר פורסם בדעות 11, אוגוסט 2001]
שאלת מעמדם של הומוסקסואלים ולסביות והיחס אליהם עולה לאחרונה על סדר היום הציבורי חדשות לבקרים. הדבר נובע מן ההעזה של יחידים להיחשף ברבים, תופעה הידועה בציבור בכינוי "יציאה מן הארון", ומיזמותיהם של ההומוסקסואלים, כקבוצה המתאמצת ליצור מסגרות תמיכה הדדית, לעצב מחדש את דעת הקהל, ולפעול לקידום זכויותיהם האזרחיות והחוקיות כדי להשלים תהליך של התקבלות מלאה בחברה. מגמות אלו חודרות לתחומים רבים ומגוונים של ההוויה הישראלית, ובשנים האחרונות ניתן היה למצוא את ביטוין הן בחיים הפוליטיים, עם הופעת הומוסקסואלים בכנסת, הן בתחום התרבות, בתערוכות שיוחדו לנושא ובכתב עת מיוחד, והן במערכת המשפטית, במאבקים שונים להכרת החוק בזוגיות בני זוג מאותו מין ובשאלות עקרוניות כמו כשירותם של הומוסקסואלים לשירות בצה"ל, שאלת הלגיטימיות של עריכת טקס התייחדות ביד ושם להומוסקסואלים חללי השואה והחשבתם של שני אנשים מאותו מין כבני זוג במפקד האוכלוסין. מקצת מן האירועים והבעיות הנ"ל זכו לסיקור נרחב באמצעי התקשורת, כאשר נוסף על האמור, גם מקרי מוות של אנשים שנודעו ברבים כהומוסקסואלים הביאו לטיפול חוזר ונשנה בנושא.
כל אלו תרמו לכך שהבעיות הכרוכות בנושא דידן זוכות לתהודה רבה בדעת הקהל, והיו לעניין מרכזי בוויכוחים ציבוריים שונים. מטבע הדברים הנושא יועלה במוקדם או במאוחר כעניין לענות בו במסגרות מערכת החינוך, כאשר מחנכים יידרשו להציע חומר ולפרוש נתונים בפני תלמידיהם, ומן הסתם יעסקו גם בהשפעה ובניסיון לעצב את גישת התלמידים כלפי הומוסקסואלים. כאן – אם לא לפני כן – מגיעים אנו בהכרח אל הנקודה היהודית, ושואלים את עצמנו: מהו יחס היהדות להומוסקסואליות? מהי עמדתו בפועל של הציבור הדתי? ומה צריכה להיות גישתו החינוכית של המחנך הדתי הנדרש לנושא זה?
בדיקה שטחית, לא מדעית, של המצב הקיים מצביעה, כמדומני, על כך שבהתייחסות הרווחת בציבור הדתי מצויים שלושה מרכיבים:
1. ברור שכל קשר מיני בין בני אותו מין הנו אסור מבחינה הלכתית, ואין כל צורך לברר וללבן איסור זה.
2. רצוי להימנע מלדבר בנושא זה בהיותו עניין מגונה ומאוס.
3. ההומוסקסואליות אינה מצויה בציבור הדתי, ועל כן אין זה מענייננו לדון בה כלל.
הצד השווה בשלושת המרכיבים הללו הוא שהם מצדיקים התעלמות גמורה מהנושא, התעלמות שלדעת כותב שורות אלו אין לה אחיזה במציאות, וסופה שתהיה בעוכרי הנוקטים אותה. המציאות היא שגם בתוככי הציבור הדתי והחרדי קיימת תופעת ההומוסקסואליות, אם כי ממדיה אינם ידועים.[1] הכחשה, הימנעות מהתייחסות לנושא או יחס של זלזול כלפיו מהווים מתכון בטוח לכישלון בטיפול בו. מאמר זה יוצא, אפוא, מנקודת הנחה שיש ויש מקום לעיין בשאלת היחס להומוסקסואליות, וביתר שאת בשאלת היחס להומוסקסואל על פי תפיסת היהדות. הדברים המובאים להלן אינם מתיימרים להיות בגדר החידוש, ועיקר עניינם בעריכה שיטתית של המקורות בנושא זה ובהצבעה על כיווני חשיבה רלבנטיים. זאת על מנת לעורר דיון במסגרת החברה הדתית אשר יוכל להוביל לקראת גיבוש גישה אשר ניתן יהיה לחנך לאורה. ראשי פרקים לגישה שכזו יוצעו להלן, לאחר שיובהרו ויסוכמו יסודותיו ההלכתיים והרעיוניים של הנושא.
היסודות ההלכתיים
האיסור על שני זכרים לקיים יחסי מין זה עם זה הוא איסור תורה ברור המופיע בפרשת "אחרי מות" כאזהרה: "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא" )ויקרא יח,כב(, ובפרשת קדושים מצויין עונשו של העובר על האיסור כאשר התורה אומרת: "ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה, תועבה עשו שניהם, מות יומתו דמיהם בם" )שם כ,יג(. חז"ל דנים באיסור זה בכמה מקומות, והם מבהירים, בין השאר, שהוא חל במידה שווה על מי שהיה אקטיבי בפעולת העברה כעל מי שהיה פאסיבי בביצועה. רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו רק בשאלה מניין למדים את האזהרה לנשכב ואת דינו שיהא כדין השוכב – האם מן הפסוק בספר דברים )כג,יח(: "ולא יהיה קדש מבני ישראל", או בדרך של קריאה כפולת היגוי ומשמעות של המילים: "לא תשכב" שניתנות להיקרא גם: "לא תשכב" בכף צרויה. למחלוקת זו יש משמעות מעשית כאשר אדם בא על הזכור וגם הביא את הזכור עליו, שכן לפי רבי ישמעאל הוא חייב שתיים, ואילו לרבי עקיבא אינו חייב אלא משום לאו אחד (סנהדרין נד,ע"ב, כריתות ב,ע"א, ילקו"ש תקצח).
שאלה חשובה בסוגיה דידן היא: מהו המעשה המחייב במצוות לא תעשה זו שאנו דנים בה? ותשובתה היא שהמעשה המחייב הנו ביאה דרך פי הטבעת, והגמרא מוסיפה ולומדת שגם המערה בזכר חייב, משום שנאמר בפסוק: "משכבי אשה", ומשתמע מכך שכל מעשה המחייב ביחסי אישות אסורים עם ערווה מחייב גם במשכב זכר. בהתאם לכך העראה מחייבת כגמר ביאה, שהרי בביאת נדה נאמר: "את מקורה הערה" (וי' כ, יח), ומשם למדו לכל העריות, )הוריות ד,ע"א, וביבמות נה,ע"ב נחלקו חכמים בשאלת מהותה של ההעראה(. בתחום ההלכתי איסור משכב זכר הוא אכן חלק בלתי נפרד מאיסורי העריות. יחד עם זאת בולט ההבדל שבין איסורי העריות כולם ובין איסור משכב זכר ומשכב בהמה. בכל איסורי הערוה קיים הציווי: "לא תקרבו לגלות ערוה" (וי' יח, ו), האוסר כל מגע פיזי בין אותם האסורים זה על זה, ונוסף על כך קיימות הרחקות שונות מגזרת חכמים (ר' שו"ע אבה"ע סי' כ – כא). ביחסים שבין שני גברים לא קיימים איסורי ההרחקה הללו, ומעיקר הדין לא נאסר אלא האקט המיני עצמו.
נוסף על האמור, היה בין המחברים אף מי שהחיל את המצווה "לא תנאף" על כל הקשור בהוצאת זרע שלא כדין, ועל פי דבריו מסתבר שגם משכב זכר נמצא בכלל מצווה זו (רבי אלעזר אזכרי בספר חרדים פרק לב). חשוב להזכיר עוד את דעתם של כמה ראשונים הסבורים שהמקיים משכב זכר עובר לא רק על מצוות לא תעשה אלא אף מבטל מצוות עשה : "ודבק באשתו" (בראשית ב, כד). ראשונים אלו רואים, אפוא, את האיסור הנדון כפוגע בהכרח בקיום חיי משפחה(ר' ברא"ש ובתוס' לקידושין כא,ב ד"ה: "אשת", וכן במנחת חינוך מצוה רט). הלימוד מן הפסוק "ודבק באשתו" מרחיב את חלות האיסור גם לבני נח (ר' בפי' רש"י בע"ז טו,ב ד"ה: "ואין מוסרין להם תינוק").
בניגוד למשכב זכרים, איסור על לסביות אינו מפורש בתורה, ונחלקו הפוסקים האם יש לראות בו איסור תורה או איסור מדרבנן.[2] חז"ל למדו שהאיסור נכלל בציווי: "כמעשה ארץ מצרים לא תעשו" (ויקרא יח,ג), והם הסבירו: "מה היו עושים? איש נושא איש ואישה נושאת אישה, ואלו הן נשים המסוללות זו בזו". כוונתם על פי רש"י (יבמות עו, א) שנשים אלו "משפשפות נקבתן זו לזו דרך תשמיש", או כלשון הרמ"א: "משחקות ומתחכחות זו בזו" (אבה"ע כ, ב).[3] הרמב"ם בהביאו דין זה להלכה (הלכות אסו"ב כא, ח) טורח להשמיענו שאין לאיסור זה לאו מיוחד, באשר הפסוק הנ"ל מבטא מצוה כללית שמעשים הרבה נכללים בה. משום כך אף לא מנה את "כמעשה ארץ מצרים" כמצוה בספר המצוות שלו. הרמב"ם פוסק, אפוא, שאין מלקים על איסור זה, הן משום שאין לו לאו מיוחד והן משום שאין יחסים בין נשים יכולים להחשב כביאה כלל. יחד עם זאת לדעתו "ראוי להכותן מכת מרדות", ולדעת הטור יש אף לנדותן.
הפוסקים מטילים אחריות על הגברים למנוע את נשיהם מלסביות על ידי מניעת קשר בין האשה ובין אותן נשים המועדות לעבירה זו (שו"ע, שם). ברם, גם בנושא זה אנו יכולים למצוא שיחסי אשה עם אשה אחרת השתנו לקולא משאר יחסים אסורים, בכך שאין האשה נאסרת בגינם לבעלה. השאלה האם נאסרת אשה לסבית לכהן גדול או אף לכהן הדיוט מהווה סלע מחלוקת בתלמוד ובפוסקים, באשר יש אי בהירות לגבי הגדרת המעשה – האם הוא בגדר מעשה זנות שיש בו כדי לאסור את האשה על כל כהן או מעשה פריצות גרידא, ולא תאסר אלא על כהן גדול לפי שאינה עוד בגדר בתולה שלימה )ראה: שבת סה,ב ובפי' רש"י ותוס' על אתר(.
האם הומוסקסואל "דתי" היה או לא היה ולא נברא?
התורה שבכתב כמו גם התורה שבעל פה, עסקו, אפוא, בפרוטרוט בדינו של השוכב עם בן מינו, אולם עדיין היה מקום לטעון שחכמי הדורות לא נזקקו לתרגם דינים אלה לשפת המעשה. ניתן היה לקוות שכשם שבן סורר ומורה, עיר הנדחת ובית המנוגע לא היו מעולם – לדעת חלק מחכמינו (סנהדרין עא,א) – כך גם לא היה בקהילה היהודית הנאמנה מימי חז"ל ועד הזמן החדש יהודי שניתן לחושדו באיסור משכב זכר. רושם שכזה אכן קיים בקרב רבים, מן הסתם מחמת הטאבו החמור שמאפיין את יחסה של החברה הדתית להומוסקסואליות, ובשל האופי הליברלי המודרני שלובשת התופעה.
ברם, נסיון לבחון את השאלה מתוך המקורות מעלה שגם בעבר, כאשר החברה היהודית היתה בלא ספק קהילה שומרת מצוות, שאלת ההומוסקסואליות לא היתה בבחינת "דרוש וקבל שכר" בלבד. הגמרא במסכת סוכה (כט,א) מונה את עוון משכב זכר יחד עם שלושה חטאים אחרים שבגינם החמה לוקה, ומדובר בחטאים הלקוחים מעולם המציאות.[4] בגמרא במסכת ברכות )מג,ב( אנו לומדים שעל תלמיד חכם להזהר שלא לצאת מבושם לשוק במקום שחשודים על משכב זכור. יתכן, אמנם, שהעוסקים בכך היו בעיקר נכרים, אך על כל פנים רואים אנו שלא היה זה מן הנמנע שגם יהודים יקיימו מ"ז, והיה אף מקום לחשוש שידבק חשד שכזה בתלמידי חכמים.
השאלה העיקרית בה עסקו חכמים בהקשר זה היתה: באיזו מידה אכן יש לחשוש לקיום משכב זכר בקרב יהודים? האם מדובר בחשש סביר המצריך נקיטת צעדים מונעים, או שזהו חשש רחוק ביותר? בשאלה זו אנו מוצאים מחלוקת בין התנאים. רבי יהודה אוסר על שני רווקים לישון כשהם מכוסים בטלית אחת, שלא יבואו לידי משכב זכור, ואילו חכמים מתירים, לפי שלדעתם לא נחשדו ישראל על כך (קידושין פב,ב). בהלכה נקטו הפוסקים כמקובל כדעת חכמים, אולם מתברר שלא ראו בכך היתר פשוט וחתום כלל וכלל. הרמב"ם (משנה תורה הל' אסו"ב כב, ב) פוסק שלא נחשדו ישראל על משכ"ז, דקיימא לן כחכמים (כס"מ שם), אולם למרות זאת הוא מוסיף: "ואם נתרחק אפילו מייחוד זכור ובהמה הרי זה משובח". לאמור: חכמים הקלו אף לשכב זה בצד זה ולהתכסות בטלית אחת, ואילו הרמב"ם רואה מקום להחמיר אף בייחוד בעלמא. החמרה זו מתבססת ככל הנראה על היכרות עם המצב הקלוקל הקיים כפי שעולה במפורש מפסיקת מרן רבי יוסף קארו. בעל השולחן ערוך (אבהע"ז כד) מביא להלכה את דברי הרמב"ם ומוסיף עליהם: "ובדורות הללו שרבו הפריצים יש להתרחק מלהתייחד עם הזכר". באומרו "רבו הפריצים" אין מרן המחבר מתכוון לפריצות בעלמא. הסבר שכזה נשלל על ידי הב"ח והב"ש שמדגישים כי "המחבר כתב כן לפי מדינתו שהיו פרוצים בעבירה זו. עולה מכך, אפוא, שבדור דעה כמו זה של מחבר השו"ע היה צורך להציב סייגים בפני עבירה של משכ"ז מפני שפשתה בציבור במידה מסויימת. במדינות אחרות כנראה לא היה המצב כה חמור, ולכן חזרו הפוסקים לקבוע שיש להזהר מייחוד של שני גברים רק כמידת חסידות. עם זאת הם שבו וכתבו שאין לשכב בייחד, ואף הדגישו "שיש למחות ביד העושים כן" (ר' בדברי הב"ח, הב"ש והח"מ בסימן כד).
בזמננו, היה בין הפוסקים מי שטען כי אין מקום כלל להזהר מייחוד של שני גברים, ולא זו אף זו: לדבריו, הואיל ולא נחשדו ישראל על משכ"ז, הרי שהחמרה בדבר זה היא בגדר מחזי כיוהרה (שו"ת יוסף אומץ, כו). לעומת זאת, ידוע שבישיבות חסידיות מסוימות קיימת הקפדה שלא ישבו שני בחורים על מיטה אחת כסייג לעבירה זו.
חשש אחר שנידון בתלמוד הוא לגבי אפשרות של משכב זכר בתוך המשפחה. מובא בגמרא (פסחים נא, א) לגבי רחיצת שני אחים יחדיו בבית המרחץ שהיה מקובל לנהוג היתר בעניין זה. עם זאת היו מקומות בהם החמירו על עצמם, ואף דיברו סרה במי שהקלו בכך, "ומעשה ביהודה והלל, בניו של רבן גמליאל, שרחצו שניהם כאחד בכבול, ולעזה עליהם כל המדינה" (שם, שם). מאוחר יותר אימצו חכמים את האיסור וגזרו על רחיצת אחים בצוותא משום בעל אחותו, וכך נפסק להלכה (שו"ע אבהע"ז כג,ו ברמ"א).
חרף הדברים האמורים לעייל, חז"ל סברו שעבירה של משכב זכר מאפיינת בעיקר גויים, ובהתאם לכך נקבעו הלכות הבאות למנוע מצבי קירבה בין יהודי וגוי שהגוי עלול לנצל לשם משכב זכר. כך קובעת המשנה במסכת הוריות (יג, א) שבמקרה שיש לפדות מהשבי איש ואשה, האשה קודמת, אולם "בזמן ששניהם עומדים בקלקלה (פי' רש"י: "האיש למשכב זכור"), חובה לפדות את האיש תחילה.
במצבי שגרה של יום יום עיקר החשש לאפשרות של כפיית משכ"ז על ידי גוי התמקד בילדים קטנים. משום כך קבעו חכמים ש"אין מוסרין להם תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות", וזאת הן מחשש שהעכו"ם ימשוך את הילד למינות והן מחשש למשכב זכר (ע"ז,טו,ב).[5] דאגתם של חז"ל בעניין זה לא היתה רק מפני נוכרים מבוגרים אלא היא מצאה את ביטויה ההלכתי גם לגבי קשר קרוב בין ילדים יהודים ושאינם יהודים, כגון משחקים משותפים וכיו"ב. חכמינו "גזרו על תינוק נכרי שמטמא בזיבה, (וכפי' רש"י: "ואפילו אינו זב"), שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור" (שבת יז, ב).[6] חכמים חששו מפני משכ"ז אף כאשר לא היה מדובר בנוכרי סתם אלא בעבד החי בביתם של יהודים והחייב במצוות כאשה, ולא עוד אלא שחששו שיתפתה ויפתה למשכ"ז אף בשעה של עיסוק במצוה. וכך פוסקת המשנה (פסחים צא,א) שאין קטנים ועבדים יכולים להיעשות חבורה אחת לצורך שחיטת קרבן הפסח, כדברי הגמ': "משום פריצותא", דהיינו פריצות במשכ"ז (פי' רש"י שם).
עיון בספרי שו"ת שדנו בשאלות העוסקות במשכ"ז מעלה גם כן את המסקנה שהבעיה הנידונה רווחה יותר בקשר לילדים. כבר בראשונים אנו מוצאים שכאשר הגיע מלמד תינוקות חדש למקום מסויים שאל אותו המרא דאתרא: האם מותר ללמד תורה ילד העובר על משכ"ז )שו"ת לקט יושר ב, יו"ד סי' לט(. ברם, בדרך כלל אין השאלות דנות בילדים העוברים עבירה זו מיוזמתם, אלא בכאלה שהמלמד או אדם מבוגר אחר נהג לקיים איתם יחסים הומוסקסואלים, כשהשאלה היא ברוב המקרים כיצד יש להתייחס מבחינה הלכתית כלפי אותו אדם בוגר.[7]
אכן, ישנן מספר תשובות הלכתיות בעניין זה שאינן קשורות כלל בילדים, כי אם בבעיות העוסקות בענייני אישות או עניינים אחרים. כך, לדוגמא דן בעל הנודע ביהודה (מהד' תניינא, אבהע"ז פט) בדינו של אדם אשר אשתו הוציאה עליו קול שהוא מקיים יחסים עם בני מינו, והוא רוצה להפסידה כתובתה. באגרות משה (אבהע"ז ד, קיג) דן המחבר במקרה של אשה שגילתה מיד לאחר נישואיה שבעלה חוטא במשכ"ז, וקובע שאם פרשה ממנו עקב כך בלא דיחוי יש מקום לראות בנישואין מקח טעות. שאלות מסוג זה הינן מועטות למדי בספרות השו"ת. נראה שהטאבו רב העוצמה שהוטל בחברה הדתית מכח התורה על עוון משכ"ז צמצם מאוד את מציאותם של יחסי מין בין שני גברים, ובעלי נטיה הומוסקסואלית יכלו להרשות לעצמם למצוא פורקן ליצרם בעיקר באמצעות פיתוי קטינים. יתכן עוד כי קיים קשר פסיכולוגי כלשהו בין הומוסקסואליות ופדופיליה, אולם קשר כזה טרם הוכח למיטב ידיעתי.
לסיכום הדיון בדבר מציאותם של יחסים הומוסקסואלים בקרב עם ישראל לדורותיו ניתן לומר שגם אם לא היתה זו תופעה שכיחה ביותר, על כל פנים היא בהחלט היתה קיימת במידה מסויימת, ובמידה כזו שהצדיקה נקיטת צעדי מנע בעזרת גזירות הלכתיות מתאימות. הומוסקסואל יהודי היה ונברא, וחכמים ישבו על מדוכתו.
יחסים חד – מיניים בספרות האגדה
בדברי חז"ל באגדתא ניתן לעמוד על כך שחטא משכ"ז מאפיין בעיניהם את הרשעים שבקרב הגוים, והוא מבטא שיא של השפלה עבור יהודים. כך מספרת הגמרא (שבת קמט,ב) על נבוכנצר שהיה מקיים משכ"ז עם מלכים שונים על פי הטלת גורל, ושם מתוארת השפלתו של צדקיהו המלך כשנפל הפור עליו. מלך אחר שעונה במשכ"ז על ידי גוים הוא על פי המדרש יואש מלך יהודה אשר חיל ארם עשו בו שפטים. המדרש אומר: "אל תהי קורא שפטים אלא שיפוטים, עמדו עליו בריונים קשים שלא ידעו משכב אשה ועינו אותו במשכב זכר" (מד' תנחומא בשלח, כה). בדומה לכך מוצאים אנו שוב עינוי במשכ"ז שבוצע בילדים, אף הפעם על ידי גוים אכזריים. באגדות החורבן (גיטין נז,ב) נמסר מעשה בארבע מאות ילדים שנפלו בשבי, ובהיותם בספינה הבינו ששוביהם מתכוונים לקחת את הבנות כפילגשים ואת הבנים למשכ"ז, והפילו כולם את עצמם לים, כשהם מעדיפים למסור נפשם ובלבד שלא יבואו לידי עוון זה.
כאשר אנו מעיינים באיזכורים של משכב זכר במדרשי חז"ל אכן בולטים לנגד עיננו שני מרכיבים. האחד הוא שחטא זה מזוהה יותר מכל חטא אחר עם המושג "תועבה", והאחר הוא היות משכב זכר חטאם האופייני של האומות העובדות אלילים כגון אלה שישבו בכנען ובארץ מצרים. עיון בשני עניינים אלו מגלה שהם משקפים יחס מיוחד של חכמים לעוון משכב זכר.
המושג "תועבה" מופיע בתורה פעמים רבות. בספר ויקרא הוא מופיע בזה אחר זה בהתייחס לאיסורי העריות כולם כאשר נאמר על עמי כנען שהם חטאו בהם, ובגין כך אין הם ראויים לשבת בארצם. ברם, בחומש דברים קורא הכתוב "תועבה" למספר רב של עבירות שונות זו מזו, כשהבולטת שבהן היא דווקא עבודת אלילים (ראה: דברים ז,כו. יב,לא. יג,טו. יז,ד. יח,יב. כז,טו.). והנה למרות כל זאת כאשר חז"ל באים לדרוש את המושג תועבה כשהוא מופיע באופן סתמי לגבי חטאי עם ישראל, הם מפרשים אותו בעקביות כמתייחס למשכב זכר, ולא לכל עבירה אחרת. כך הם מפרשים את נבואת משה בשירת האזינו: "יקניאוהו זרים בתועבות יכעיסוהו" (דב' לב', טז'); "זה משכב זכור" (ילקו"ש תתקמ"ה), וכך הם מפרשים את דברי הנביאים ירמיהו ומלאכי המוקיעים את עם ישראל. מלאכי אומר: "בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים" (מלאכי ד), וירמיהו קובל בדומה לכך: "בגדתם בי בית ישראל נאום ה' ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים" (ג). בשני המקרים חז"ל מפרשים שהביטוי "תועבה" מתייחס למשכב זכר (סנה' פב,א). ביטוי זה נתפס, אפוא, על ידי חז"ל כמייצג דווקא את עוון משכב זכר, וזאת חרף העובדה שמתוכחות הנביאים אנו יודעים על כך שהעם חטא בעבודת אלילים אשר התורה הגדירה שוב ושוב את הבטיה השונים באמצעות מונח זה עצמו. כמו כן הוכיחו הנביאים את עם ישראל על אי צדק חברתי שהתבטא בעוול ובקיפוח, ועל הקרבת קרבנות בלתי ראויים, כאשר גם אלו הוגדרו במפורש על ידי התורה כתועבות (ראה: דברים יז,א. כג,יט. כה,טז.).
על פי העובדות הנ"ל מסתבר היה לקבוע שחז"ל פירשו את המונח "תועבה" במובן של דבר מאוס ומשוקץ, ומושג זה נראה היה להם הולם ביותר את עוון משכב זכר. ברם, כאשר חז"ל באים לדון במישרין במשמעות המילה "תועבה" אין הם מפרשים אותו כך. הגמרא במס' נדרים (נא,א) שואלת: "מאי תועבה?" ובתשובתה היא דורשת את המילה כמורכבת משלש מילים: "תועה אתה בה". דרשנות בסגנון זה של מונחים מן התורה אופיינית לחז"ל. אולם הנקודה המעניינת כאן היא שברוב המוחלט של המקרים, חכמים נטלו את המושג – שמשמעותו הפשוטה היתה לא ספק ברורה להם, ודרשו אותו באופן שימחיש את חומרת העניין אותו הוא מייצג. כך עשו לגבי שמות מקומות כאשר דרשו: "מאי רפידים", "מאי שיטים", "סיני" ו"די זהב", וכך לגבי מילים כגון: "מאי שגל", "שוחד", "הר-געש" "וילפת", והמילה הארמית "שמתא". [8]
בענייני עריות, כבמקרה שלנו, דומה שפירושם של חז"ל מעניק לו דווקא ריכוך מסויים. הם מוציאים מן הביטוי את האסוציאציה העמוקה של מיאוס ושיקוץ טוטאליים כאשר הם מכניסים אותו לקטיגוריות של הבנה. התורה כביכול קובעת: "יש לך טעות", "אתה שוגג בדרכך". היה מי שרצה לומר שכוונת חז"ל בדרשתם היא שיש כאן תעיה הואיל ומשכב זכר הוא נגד הטבע, בניגוד לשאר העריות שבהן התאוה היא טבעית.[9] להסבר זה יש יסוד מסויים בדרשנות ההלכתית, כאשר רש"י )סנה' נד( מפרש שלא היה הכתוב צריך לרבות ביאה שלא כדרך במשכב זכר, כיוון שכל עצמו של משכב זכר הוא שלא כדרך הטבע. אולם דומה שבמשמעותה הפשוטה דרשת חז"ל אינה מוסיפה חומרה בהוקעת חטא זה ואינה מנסה להרחיקו עוד יותר מן ההגיון אלא דווקא מנסה לתת לו הסבר במובן מסויים. כיוון זה עולה גם מדרישות מילים אחרות אצל חז"ל שעניינם ביחסים אסורים. כך כאשר הם מפרשים את משמעות המושג "תבל הוא" שנאמר לגבי משכב בהמה דורשים חז"ל: "מאי תבל? תבלין יש בה" (נדרים נא,א). פירושם זה אינו מעצים את חומרת העבירה, ואינו מדגיש ביתר שאת את פחיתותה, אלא הוא דווקא נותן כעין הסבר להתרחשותה. בדומה לכך ניתן להצביע גם על דרשת חכמים למילה "זימה", אותה הם פירשו: "זו מה היא" (נדרים נא, א). אין אנו מבקשים לטעון שחז"ל הקלו ראש באיסורי עריות ח"ו, אלא לומר שבעוד שהמילים המציינות איסורים אלה הינן בעלות קונוטציה שלילית חריפה של מיאוס קיצוני, באים חכמים בדרשותיהם ומחזירים אותן לעולם המושגים הנורמטיבי של אסור ומותר ושל מצוה ועבירה. כיוצא בדבר אתה מוצא לגבי המונח המתאר את תוצאת הזימה והתועבה – הממזר. כאשר חז"ל מפרשים: "מאי ממזר? מום זר" )יבמות עו, ב), הם מוציאים את המונח מהיותו מילת חירוף וגידוף גרידא, ומעניקים לו משמעות הגיונית בתוך המסגרת של השפה הדתית. כך המילים הקשות: "תועבה" ו"תבל" שנאמרו בעניין משכ"ז ומשכב בהמה אינן באות לתת גוון של סטיה חולנית לחטא אליו הן מתייחסות, כפי שהן יכולות להשמע, אלא הן מבטאות תעיה ומציאת תבלין פסול, שהן דרכי עבירה מוכרות.
הגורם השני שצויין לעייל חוזר ונשנה במדרשי חז"ל על העמים הקדומים שנענשו, והוא מוטיב החורז כחוט השני את ההיסטוריה של כל תקופת המקרא מדור המבול , דרך אנשי סדום ומצרים ועד לעמי כנען המגורשים מן הארץ מפני בני ישראל. לגבי דור המבול אומר המדרש שהם נמחו מעל פני האדמה כיוון שחטאו בנישואים הומוסקסואליים. "ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" (בראשית ו,ב), מילים אלו באו לרבות זכר ובהמה, כפי שאמר רב יוסף: "דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גימוסיות לזכר ולבהמה" (בראשית רבה כו, ט,).[10] במקום אחר אומר המדרש שעונשם בא להם על שום "שכתבו גומסיות לזכר ולנקבה" (ויק"ר כג, ט), ומסתבר שהכוונה לנישואי גברים עם גברים ונשים עם נשים.[11]
באשר לאנשי סדום, המקרא עצמו מספר שהם ביקשו מלוט שיוציא אליהם את אורחיו כדי לדעת אותם, אולם אין התורה קובעת שחטא זה הוא שהיווה סיבה סופית להשמדתם. דבר זה נקבע במפורש על ידי חכמים שאמרו: "כל אותו הלילה היה לוט מבקש חכמים על הסדומיים והיו מקבלין מידו. כיון שאמרו ליה הוציאם אלינו ונדעה אותם לתשמיש, אמרו ליה: עוד מי לך פה. עד כאן היה לך ללמד סניגוריא עליהם מכאן ואילך אין לך ללמד עליהם סניגוריא". (ב"ר, כו, ובשינויי לשון בויק"ר ובילקו"ש רמזים: מד, פד, תקפה) לאמור: המלאכים התרצו לבטל את גזירת ההשמדה בעקבות דברי הריצוי והתחנונים של לוט, אולם משראו שהסדומיים חוטאים במשכב זכר, הבהירו ללוט שנחתם דינם ואין לו עוד פה להמשיך בדברי ההגנה שלו.
גם תושבי ארץ כנען נענשו באופן קשה ביותר, וזאת משום ש"התעיבו מעשיהם" יותר מכל אומה אחרת בזמנם (ילקו"ש תקפו). ומה היו מעשי התועבה שלהם? מסביר המדרש ש"היו שטופים בע"ז, במשכב זכר ובהרבעת בהמה" בדומה למצרים (תקצ). מעשי החטא של המצרים דומים אפוא לאלה של עמי כנען ש-ה' גירשם מארצם, והמדרשים משווים אותם זה לזה ואומרים: "מעשיהם של כנענים כיו"ב".
חז"ל מבקשים להדגיש שמשכב זכר היא עבירה שגורמת לאבדן החברה כעונש משמים, והם עצמם מצביעים על חוט מקשר זה באומרם שה' שנפרע מאנשי דור המבול ומאנשי סדום מן המצרים ומן הכנענים, הוא שעתיד להפרע מישראל אם יעשו כמעשיהם (שם, תקפו). חכמים אף מדגישים בעניין זה שוב את העובדה שתועבות אלו הם הם הסיבה לאבדן העם, כאשר הם מציעים רעיון הקובע שהסיבה לכך שנגרם הדבר שיעשו עמי כנען ומצרים את מעשיהם אלו, היתה ביאתם של ישראל, והצורך להכותם ולגרשם בפני עם ישראל: "קורא הדורות מראש זימן את הדור חייב" במעשים אלו כדי "שיבואו ישראל ויפרעו מהן".(שם)
כאשר חז"ל במדרשיהם מדגישים את הנאמר בכתובים שחטא משכב זכר מהווה עילה לקטיעת המשך קיומה של החברה, הם מעצימים, לכאורה, את משמעותו של חטא זה. אולם שומה עלינו לשאול מה נשתנה משכ"ז מחטאים אחרים, שדווקא בגינו חדלה החברה מלהתקיים. כמענה לשאלה זו מסתבר להצביע על הקשר בין מהות החטא ובין העונש, תוצאתו. קיום משכב זכר באופן שיטתי משקף מעילה באחריות מצד האנשים בחברה להמשך קיומה של זו. משכב זכר מהווה שימוש לצרכי הנאה אגוצנטרית ביצר המין שמטרתו על פי התורה היא ישוב העולם, והבטחת המשכיותו של המין האנושי. פסוקי התורה, ובייתר שאת דברי חז"ל בעניין זה, מבקשים להצביע על כך שזכות הקיום ויכולת ההמשכיות נשללים מחברה שחבריה עצמם מועלים בהם, ונמנעים מלמלא חובתם כראוי. הענישה הקשה אינה באה, אפוא, בהכרח בשל חומרת החטא החורגת באופן מהותי מחטאים אחרים, אלא מאופיו של חטא זה, ובהתאם לחוקיות של מדה כנגד מדה, שבה העונש הוא תוצאה הקשורה קשר מהותי בקלקול שבחטא.
גישתם של בעלי טעמי המצוות
כדי לבחון האם דרכינו בהבנת חטא משכ"ז מקובלת על חכמי ישראל, עלינו לעיין בדבריהם של מי שעסקו במישרין בשאלת טעמי המצוות. בדבריהם של אלו נמצא שאכן השיקולים הפרגמטיים הם שעומדים במוקד בנידון דידן, ולא הדגשת המיאוס שבחטא כשלעצמו.
בעל ספר החינוך (מצוה שטו) מציין אמנם שמשכ"ז הוא "עניין טרוף נמאס ומכוער מאוד בעיני המקום ובעיני כל בעל בעל שכל", אולם הנימוק העיקרי לאיסור הוא כדבריו ש"השם ב"ה חפץ בישוב עולמו אשר ברא, ולכן ציווה לבל ישחיתו זרעם במשכב הזכרים…שאין בדבר תועלת פרי ולא מצוות עונה". עיקר העוון הוא אפוא בהשחתת הזרע ובשימוש העקר בו, ומשום כך יכול הוא לדמות את איסור משכב זכר לאיסור השאת אשה לקטן ולנישואים עם זקינה ועקרה. על פי גישה זו מובנת גם חומרתו הרבה של חטא משכב זכר לעומת מעשה הנשים הלסביות. יש להוסיף עוד שדברים אלה של מחבר ס' החינוך עולים בקנה אחד עם הסברו למצוות לא תנאף, כאשר גם שם יסוד האיסור הוא לשטתו בכך ש-ה' רוצה בישוב העולם לפי מיניו השונים.
הרמב"ם בדיון שיטתי בנושא (מורה נבוכים ג, מט) מסביר את איסורי העריות בכך שהתורה מעוניינת לחנך את האדם למעט בתשמיש ולקיימו רק לשם צורך הכרחי. הוא מאמץ את דברי אריסטו הרואה בחוש המישוש חרפה למין האנושי, ומשום כך אסור משכב זכר ומשכב בהמה המוזכרים אצלו בחדא מחתא. הם מגונים ואסורים בהיותם דרך של קיום יחסים שאינם דרושים לאדם באופן טבעי, ובהיות שהמקיימם מונע על ידי בקשת הנאה גופנית גרידא.
יצויין כי הרמב"ן (בפירושו לויקרא יח,ו) מבקר את הסברו זה של הרמב"ם ורואה בו טעם חלוש מאוד. זאת חרף העובדה שהוא עצמו מאריך לבאר שהאדם צריך להשתמש ביצר המין לשם מצוה ולשם פריה ורביה בלבד. הרמב"ן מצביע על כך שהתורה התירה לאדם לשאת אפילו מאה נשים בה בשעה שהענישה בכרת את המקיים יחסים חד- פעמיים עם אשה אחת מן הקרובות. לפיכך הוא מעדיף להשען בעניין טעמיהם של איסורי העריות על תורת הנסתר, וקובע שהעריות נאסרו בשל "סוד העיבור" שעניינו שתילת נפש שהועתקה מגוף בו שהתה קודם לכן.
הגישה הדתית המסורתית מול הגישה החילונית המודרנית
הספרות התורנית, כפי שכבר הוזכר לעייל, לא הרבתה עד כה בדיונים תאורטיים בשאלת הייחס להומוסקסואליות, ומשום כך קשה להציג גישה אופיינית מסוג זה על בסיס שיטתי. יוצא מכלל זה הוא הדיון הממצה בנדון שערך רבי משה פיינשטיין (אגרות משה או"ח, ד, קטו) דיון שניתן למצוא בו מענה לשאלות העיקריות שבנושא דידן: מדוע מגונה כל כך חטא משכב זכר? מהו המניע של מי שחוטא בחטא זה? ובאילו דרכים ניתן להתמודד עם היצר לקיום משכב זכר? נראה כי דבריו של בעל אגרות משה יכולים להחשב כמשקפים את התפיסה הדתית הרווחת הן על פי תוכנם והן בשל סמכותו הרבה של כותבם.
רבי משה פיינשטיין מבהיר בתחילת דבריו את חומרת איסור משכ"ז ומוכיח אותה בכך שאף בני נח הוזהרו עליה, ובכך שהתורה ענשה על חטא זה בסקילה ובכרת. יתירה מזו, הוא מדגיש, איסור זה זכה באופן מיוחד לכינוי "תועבה", זאת מעבר למה שנאמר בתורה על שאר איסורי העריות. ההסבר לכך נעוץ לדעתו באופי האיסור ומכאן חומרתו. בעוד שאיסורים אחרים עובר עליהם החוטא לשם הנאה ותאוה, הרי שבמשכ"ז אין מקום לכל תאוה שהיא. כך מסביר רמ"פ את דברי הגמרא (נדרים נא,ב) על המילה "תועבה" בהקשר של משכ"ז: "תועה אתה בה", שבדרך הטבע יש לבני אדם תאוה למשכב הנשים, "אבל למשכב זכר ליכא שום תאוה מצד הבריאה, וכל התאוה לזה הוא רק תועה מהטבע". דרישת הביטוי "תועבה" אצל חז"ל, שכאמור לעייל ניתן לראות בה מידה של גילוי הבנה כלפי החוטא כמי שתועה בדרכו, באה אליבא דרמ"פ להבליט דווקא את חומרת החטא, ואת דרגת הקלקול והעיוות שבו.
כאן עולה כמובן השאלה: אם אין לאדם כל תאוה למשכ"ז, מהו, אפוא, בכל זאת המניע שלו בעשותו חטא זה? תשובת רמ"פ על כך נחרצת: "שיצר הרע זה אינו אלא מחמת שהוא דבר אסור, שהוא כמו להכעיס ח"ו". ישנו כאן אם כן דחף של עבירה לשמה. העובר על משכ"ז מתאוה לו דווקא משום שהדבר אסור, מתוך רצון להמרות פי הבורא ולעבור על מצוותיו: "שכל התאוה הוא רק מחמת שהוא דבר אסור, ויצר הרע מסיתו להמרות נגד רצון ה'". משמעות עובדה זו היא בכך שבעוד שבחטאים אחרים יכול האדם לתרץ את מעשיו בכך שהתפתה ללכת אחרי יצריו הטבעיים, הרי שבאיסור משכ"ז "אין להרשע העובר על זה שום טענה לתרץ את עצמו, כי לא היה שייך להתאוות לעבירה זו". על בסיס הנחות אלו נוכל להבין את דרך הטיפול שמציע רמ"פ. הדרך להגמל מחטא זה היא לדעתו באמצעות השרשת ההכרה בדבר חומרת האיסור והיותו מגונה מכל בחינה שהיא. רמ"פ כותב את דבריו כתשובה לבחור הרוצה לשוב בתשובה מחטא זה, והוא מציע לאותו בחור להעמיק את הכרתו בחומרת החטא על ידי התבוננות בעניין מתוך שלוש פרספקטיבות שונות:
א. התורה – היותו מגונה ונתעב על פי התורה.
ב. הטבע – היותו יוצא מגדר הטבע, ולפיכך פסול מכל וכל מבחינה טבעית.
ג. האנושיות – היותו פסול ושפל בעיני הבריות, שהעובר על איסור זה "נעשה שפל ובזוי בתכלית השפלות", ולדבריו: "כל העולם, אף הרשעים מבזים לבעלי עבירה דמשכב זכר". רמ"פ סובר עוד שההומוסקסואל זוכה ליחס של ביזוי וזלזול אף מצד השותף שלו לעבירה, ולא רק מצד שאר בני אדם, כלשונו: "ואף בעיני הרשע השני שעושה עימו העבירה הוא מזולזל ובזוי".[12]
לאור ניתוחו של רמ"פ את המעשה ההומוסקסואלי יכולים אנו לערוך השוואה ברורה בין התפיסה הדתית כפי שהיא מיוצגת בדבריו, ובין הגישה החילונית המודרנית הרווחת כיום. הגישה החילונית הנידונה היא תוצר של שתי התפתחויות שצברו תאוצה בעשורים האחרונים, האחת בתחום החשיבה החברתית הנוטה כיום לכיוון של ליברליזציה כללית והרחבה מקסימאלית של חירויות הפרט, והאחרת בתחום החשיבה המדעית המעניקה, למעשה, בסיס אמפירי לפילוסופיה הליברלית. בנושא הנדון נערכו מחקרים שבדקו את ההומוסקסואליות הן מן ההיבט הפיזיולוגי והן מן ההיבט הפסיכולוגי, ומסקנותיהן העניקו תנופה ליישומה של מגמת הלגליזציה של השונה והחריג, אליה נוטה החברה המערבית המודרנית, גם בנדון דידן. אין זה מעניינו במאמר זה להכנס בעובי הקורה של מחקרים אלו, ואין אנו מתיימרים להמנות על הבקיאים ברזיהם. שומה עלינו לציין את העיקר והוא שבשאלת מקורה של הנטיה ההומוסקסואלית ישנן שתי מגמות הרווחות בזמנינו, וליתר דיוק – שתים שהן ארבע: המגמה האחת גורסת שההומוסקסואליות הינה נרכשת, וראשיתה בשלבים מוקדמים של עיצוב אישיות האדם, אם כתוצאה של ספיגת השפעה חברתית – תרבותית מסויימת, ואם כפרי בעיה נפשית – התנהגותית כלשהי. המגמה האחרת סבורה שההומוסקסואליות הינה מולדת, ומקורה פיזיולוגי. בין הנוקטים בעמדה זו יש הרואים את המקור הפיזיולוגי בנטיה תורשתית, ויש הסבורים שהוא נעוץ בחריגה מהנורמה ההורמונלית.
הצד השווה שבשתי המגמות הללו הוא ששתיהן מובילות למסקנה שאין מקום להאשים את ההומוסקסואל בגין מעשיו, ושתיהן על עמדות המשנה שלהן יוצרות את התשתית לראיית ההומוסקסואליות כביטוי לגיטימי לתשוקה המינית, אף כי זהו ביטוי של מיעוט באוכלוסיה. אם בדברי רמ"פ משכב זכר "הוא דבר שלא מובן… דבבריאת האדם בעצם ליכא תאוה מצד טבעו להתאוות למשכ"ז", הרי שהמדע בזמנינו מתיימר להבין את התופעה הבן היטב, ולתת לה הסברים רציונליים. אם רמ"פ מדגיש שההומוסקסואליות חורגת מהטבע, וטוען שהמניע של ההומוסקסואל אינו יכול להיות אלא כח אנטי דתי השואף למרוד בבורא, הרי שהגישה החילונית המודרנית רואה בהומוסקסואליות אחת הדרכים בהן הנטיה המינית באה לידי ביטוי טבעי, כפי שהוכתב על ידי נסיבות קודמות של המכניזם האנושי. בהמשך לכך רמ"פ סבור שההומוסקסואליות בזויה גם מצד האנושיות, וכי החוטא בה זוכה אך לקיתונות של בוז והשפלה מצד החברה על כל חבריה, בעוד שבחברה החילונית דהאידנא רווחת יותר ויותר הנטיה להתייחס להומוסקסואל כאל שווה בין שווים, ולכבד את העדפותיו המיניות.
הגישה הליברלית סבורה, אפוא, שאין כל סיבה להשתדל לשנות את האדם ממנהגו כל עוד הוא יפה לו על פי הקריטריון הסובייקטיבי של אושרו האישי וסיפוקו העצמי, וכל עוד אין הוא מיסב נזק לזולת, ואינו מהווה מטרד לחברה. דברי רמ"פ מנגד משקפים את הגישה התורנית האותנטית המוקיעה תופעות מסויימות של חריגות, ורואה בהן סטיית תקן שיש לבערה, ואשר ניתן לתקנה בדרכים של חינוך, של חיזוק כוחות ההכרה והרצון, ושל ריסון ושליטה עצמיים. הגישה הדתית מודרכת על ידי קוד מוסרי אובייקטיבי, שעבורו מידת הסיפוק של האדם הנוגע בדבר הינה בלתי רלבנטית לחלוטין, ולפיכך היא תובעת מהחוטא במשכב זכר לחדול ממעשיו ולשוב לדרך המלך שאין לה חלופות.
חופש הבחירה של ההומוסקסואל והגדרתו כאנוס
בהמשך לניתוח הגישות השונות דלעיל, עלינו להוסיף ולדון באפשרות התיקון של ההומוסקסואל. התפיסה הפסיכולוגית של ההומוסקסואליות מותירה פתח מסויים – אם כי מוגבל – לאפשרות שההומוסקסואל יוכל לשנות את העדפותיו המיניות, ולהיות כרוב בני האדם. התפיסה הפיזיולוגית ספקנית יותר בעניין זה, באשר מטבע הדברים קשה ביותר להתגבר על צפנים גנטיים ועל חריגות במבנה המוחי. כיצד תתייחס היהדות לעמדה זו ההולכת ומתבססת? האם ניתן יהיה להעניק לגיטימציה הלכתית להומוסקסואליות אם יוכח שהומוסקסואל פלוני נפל כתינוק שנשבה בשבי נטייתו המינית, ואין לאל ידו לעשות דבר כדי לשנותה? בין הרבנים – הפוסקים בארה"ב יש מי שענה על כך בחיוב. הרב דוד בלייך סבור ש"אם אכן ישנם הומוסקסואלים אשר במפורש אינם יכולים לשלוט על פעולותיהם … הסטטוס שלהם מקביל לזה של אדם שנכנסה בו רוח שטות, ועקב כך עבר עבירות פליליות, ואדם כזה נמצא בקטיגוריה של אנוס, אשר מצבו הפתלוגי מונע ממנו את חופש הבחירה".[13]
קביעתו של הרב בלייך היתה עשויה לגשר על הפער שבין התפיסה התורנית ובין החילונית – ליברלית, ולאפשר יחס סובלני, לפחות כלפי הומוסקסואלים מסויימים. ברם, דומה שאנו אנוסים לדחות את הצעתו הן מן ההיבט ההלכתי והן מן ההיבט הריאלי – מדעי. מבחינה הלכתית נכון הדבר שאדם אשר איננו שולט במעשיו נחשב בדרך כלל לאנוס, ואנוס רחמנא פטריה, אך האנוס בתחום איסורי העריות יוצא מכלל זה. בעניין זה קיימא לן כדברי רבא ביבמות (נג, ב) שאמר: "אין אונס לערוה, שאין קישוי אלא לדעת", והדברים הובאו להלכה על ידי הרמב"ם (מ"ת, אסו"ב פ"א, ט) ופוסקים אחרים.
מעבר לבעיה הספציפית שבהחלת קטגוריית האונס בענייני עריות קיימת גם בעיה עקרונית, שכן הגדרת האונס בהלכה מתייחסת להשפעות ישירות שיצרו באופן מיידי מצב של כורח שאילץ את האדם לעשות את שעשה, ולא להשפעות פסיכיות או גנטיות שטבעו את חותמן עם לידת האדם או בילדותו. אם נבוא לדון השפעות שכאלו בקטיגוריות של אונס, תלמדינו תורת הקרימינולוגיה לפטור מן הדין חלק נכבד ביותר מן העבריינים והפושעים, שהתורה גזרה עליהם עונשים כבדים.
בעוברינו אל הפרובלמטיקה הריאלית – מדעית ברצוננו להצביע על כך שגם הרב בלייך לא התכוון כנראה שהמושג "אנוס" יחול על ציבור רחב ביותר של אנשים. הרב בלייך יצא מתוך הנחה מפורשת שהיות ההומוסקסואל בלתי שולט במעשיו "זהו דבר הנחשב על ידי פסיכיאטרים לבעל סבירות נמוכה ביותר". הוא מציין שלהערכת אנשי מקצוע לפחות כשליש מההומוסקסואלים יכולים להיגמל לחלוטין, וכי באמצעות שימוש בטכניקות טיפוליות של פסיכיאטריה ניתן להגיע לאחוזי הצלחה גבוהים עוד יותר. ברם, דברים אלו שנכתבו לפני כחמש עשרה שנה, מן הסתם לא היו נכתבים כיום, כאשר גוברת הנטיה להעניק לגיטימציה לציבור רחב ביותר של הומוסקסואלים, וכאשר אפשרות הגמילה מההומוסקסואליות נשללת על ידי אנשי מדע רבים.[14]
דיון מסכם ובעיה בצידו
העיון ההלכתי בסוגיית ההומוסקסואליות העלה התייחסות נוקשה וברורה מבחינת ההלכה באופן שאינו משתמע לשני פנים, זאת בעיקר כאשר מדובר ביחסי מין בין זכרים, שהענישה עליהם על פי התורה היא כרת וסקילה. ביחסים בין נשים ההלכה חמורה פחות, אולם גם בעניין זה האיסור ברור. אכן יש לזכור ולהזכיר שכמו בכל העבירות החמורות אין מקום להוציא פסק דין על אדם מבלי שישנם עדים שראוהו עושה את אותו מעשה אסור. במקרה של משכב זכר מצאנו שהאיסור הינו על העראה או גמירה, ואין האיסור חל על פעולות של מגע גופני כגיפוף, חיבוק ונישוק בפני עצמן. מאליו מובן שרק במקרים מעטים קיימות הוכחות ועדויות מספקות כדי להחשיב אדם כעובר על איסור משכב זכר על פי הגדרת ההלכה. אף באשר לאדם שמעיד על עצמו כי הוא הומוסקסואל, מן הראוי לזכור את הכלל שאין אדם משים עצמו רשע.[15] עובדה זו מחייבת זהירות בהוצאת משפט על בני אדם, אך אין בה, כמובן, כדי להפחית בחומרת האיסור עצמו.
הגישה החילונית הליברלית עומדת מן העבר האחר כמנוגדת לחלוטין למידת החומרה התורנית, ומושג האונס שהועלה על ידי הרב דוד בלייך, אינו יכול לדעתינו לצמצם את הפער בין העמדות. דומה שמי שיבקש ללמד ברבים כיום את עמדת היהדות כלפי ההומוסקסואליות מבלי שיתן את הדעת על הפרובלמטיקה שבדבר, דבריו יפלו על אוזנים ערלות. הדברים האותנטיים הנובעים ממקורותיה הקלאסיים של היהדות שהובעו על ידי רבי משה פיינשטיין במכתבו לצעיר המבקש חיזוק ועצה בדרך התשובה, כוחם יפה להשפיע על קהל שלומי אמוני ישראל הניחנים ביראת שמים. אולם לא כך הדבר בבואינו לחנך נוער מודרני הנתון להשפעה מאסיבית של התרבות המערבית, שערכיה מחלחלים אליו בהתמדה דרך אמצעי התקשורת.
קווים מנחים לגישה חינוכית
לאור האמור, ברצוננו להציע בזה קווים מנחים לגישה חינוכית שלא תחרוג ממסגרות ההלכה, וייחד עם זאת תהיה רלבנטית לציבור רחב ומגוון החי כיום במדינת ישראל. גישה זו מבחינה בנושא דידן בין שני מרכיבים: האחד – ההתייחסות להומוסקסואל, והאחרת – החינוך המונע. החינוך המונע צריך להתאפיין לדעתנו במידת הדין, בעוד שהיחס להומוסקסואל זקוק למנה גדושה של מידת הרחמים. וחובה להדגיש: באומרנו מידת הרחמים אין הכוונה למתן לגיטימציה כלשהי לכתחילה או בדיעבד. לא בסלחנות עסקינן אלא בסובלנות, בדומה ליחס הסובלנות שיהודים שומרי מצוות נוקטים בו במקרים רבים אחרים כלפי מי שאינם שומרי מצוות. הייחס הסובלני בוודאי אינו מבטא הסכמה, ואין בו משום אמירה: "אני מקבל את דרכך", אבל יש בו משום השתקפות של קביעה: "אני מקבל את העובדה שאתה הינך כפי שהינך". אילו היה עלינו לשפוט עוברי עבירות על פי חומרת הענישה שקבעה להן התורה, היה מקום לתהות: מדוע יגרע חלקו של מי שמפר איסור משכב זכר מזה של המפר ביד רמה מצוות שבת, כשרות ומצוות חמורות אחרות? דומה שהיחס הרווח בציבור הדתי כלפי חילול שבת וכשרות בפרהסיה מוכתב על ידי העובדה שלהוותינו כבר דשו בהן רבים, והלב כביכול גס בהן, זאת בעוד שלגבי מ"ז המושג "תועבה" אינו רק הגדרה המופיעה במקורות, אלא אף הכרה פנימית המושרשת בלבבות.
בתחום החינוך אל לנו לכונן את דרכינו על פי נטיית הלב בלבד. עלינו לחנך, להבחנה ברורה בין המעשה ההומוסקסואלי שאותו יש לראות בשלילה נחרצת לאור תורת ישראל, ובין האדם העושה אותו, אשר כלפיו יש לגלות יחס אנושי, ולזכור שאף על פי שחטא – אדם הוא וישראל הוא. העמדה התורנית צריכה להיות מוסברת בקטיגוריות של דה-לגיטימציה ולא בתור דה-הומניזציה. עליה להדגיש את אי-חוקיותו של המעשה, מבלי להכפיש ולבזות בדרכים נלוזות את עושה המעשה. ישנו כאן בלי ספק מסר מורכב, אך אין בכך בשום אופן משום מוסר כפול. זהו מסר ההולך ברוח דבריה של ברוריה, אשת רבי מאיר, שציינה: "יתמו חטאים כתיב", ולא: "יתמו חוטאים" (ברכות י,א).
הגישה הסובלנית איננה רק נכונה, לדעתנו, מצד עצמה, אלא היא מתחייבת גם מתוך שיקול הדעת הפרגמטי. דווקא מי שינסה ללכת בקו נוקשה של הוקעת החוטאים מתוך בוז עמוק הוא שאוחז חרב פיפיות בידיו, והוא שעלול להביא למשבר אמון בערכים להם הוא מחנך. זאת באשר הנער המתחנך על ברכי הדה – הומניזציה הסטראוטיפית של ההומוסקסואל עשוי במוקדם או במאוחר לפגוש באדם כזה, אם מתוך הכרות בלתי אמצעית ואם על ידי חשיפה אוהדת בכלי התקשורת, והכרות זו תזים את הסטראוטיפ שניסו להנחיל לו. הדמות הנורמטיבית לגמרי – ויתכן גם החיובית ביותר מבחינות אחרות – של ההומוסקסואל, תשים לאל את מערכת הערכים שבנה החינוך המוקצן. הסובלנות נדרשת, אפוא, בתהליך החינוכי גם על פי מידת הזהירות.
באשר לחינוך המונע, נשוב ונדגיש כי אין בידינו כל נתונים סטטיסטיים על בעלי נטיות הומוסקסואליות בכלל, ובציבור הדתי בפרט. אנו רוצים כמובן להאמין כי מדובר בתופעה שולית ביותר, אולם דומה שתופעה זו נמצאת במגמה של התפשטות בעולם המערבי, ולהוותינו, אנו יודעים מן הנסיון שמה שמצוי במגמת עליה בעולם הרחב מקיים בדרך כלל גם עליה ארצה, ומה שמגיע לארץ, חודר במידה זו או אחרת גם לציבור הדתי.
החינוך המונע הוא בעל חשיבות רבה, אף אם נקבל את ההנחה שמקורה של הנטיה ההומוסקסואלית בשלב הקודם הרבה לתקופת חינוכו של הנער. זאת משום שמאבקינו אינו בנטיה כי אם במימוש שלה. לא את היצר למשכב זכר פוסלת התורה כתועבה, אלא את הוצאתו מן הכח אל הפועל באופן של קום ועשה.[16] כשם שלא נכנה בשם "גנב" את מי שתקפו יצרו לגנוב אך גבר על יצרו, כן לא נגדיר כחוטא במשכ"ז את האדם שיש לו נטיה לכך והוא מדחיק אותה וכובשה. ואכן, גם אם קשה לשנות או לשרש נטיה מינית, הרי שאפשר בהחלט להעניק חינוך אשר ידחיק אותה. המושג הדחקה הוא לצנינים בעיני הפסיכולוגיה המודרנית, אך הוא בשר מבשרה של כל תורה דתית, ועליו נשענת מערכת המצוות ותורת המוסר של היהדות.
הקו החינוכי שאנו מציעים לנקוט בו מהווה מסקנה מהדברים שהעלינו מתוך ספרות האגדה וטעמי המצוות. בדברי הרמב"ם ובעל ספר החינוך עמדנו על כך שהיהדות רואה ביצר המין ובכלי ההולדה והרביה מכשיר לשם מילוי הצו האלוקי "פרו ורבו", להביא חיים לעולם ולדאוג לישובו. אם זוהי המטרה, הרי שניצול היצר המיני לצרכים של הנאה עקרה ואגוצנטרית היא בבחינת שימוש לרעה במתנת הבורא. כאשר חברה שלימה מתעלמת מהצו האלוקי, ואינה מגלה נכונות לתרום למען המשכיות הקיום, היא אכן אינה זוכה להמשכיות קיום, כך לימדתנו התורה וכך הורונו חז"ל בדבריהם על אודות דור המבול, אנשי סדום, תושבי ארץ כנען וארץ מצרים, כמו גם בעניין חטאי עם ישראל של תקופת הנביאים. העקרונות הללו צריכים לבוא לידי ביטוי בשלושה היבטים של החינוך לערכים: יחס לחומר וליצרים, חינוך לחיי משפחה וייחס היחיד לחברה.
עמדת היהדות כלפי החומר והיצרים הגופניים היא נושא הטעון הסבר ישיר ולא רק לימוד דרך מסרים עקיפים. עלינו כמחנכים להצביע בפני תלמידינו על הפער שבין התפיסה החילונית אותה הם סופגים מן התרבות הסובבת ובין התפיסה היהודית. האדם החילוני המודרני חי מתוך גישה הדוניסטית מתונה המעמידה את אושרו ואת הדאגה לטובתו האישית במרכז, בעוד שהיהדות נוקטת בגישה אינסטרומנטלית לחומר וליצר. היא רואה אותם כבעלי תפקיד שנועד לשרת מטרות שמעבר להם. יש להוציא מליבו של התלמיד את התחושה שמדובר בגישה עתיקה ואנאכרוניסטית לעומת גישה מודרנית ומתקדמת, ולהצביע על כך שמדובר בשתי השקפות עולם, שימיהן כימי עולם, והן שונות מהותית זו מזו. יש מקום להביא בעניין זה תקדימים של חברות קדומות אשר חרטו על דגלם את הנאות הגוף כאידיאל, ואולם תורת ישראל מסתייגת נחרצות מתפיסה שכזו, ומעמידה כנגדו את האידיאל של פיתוח המרכיבים הרוחניים המאפיינים את המין האנושי.
החינוך לחיי משפחה במובן של הדגשת החשיבות של הקמת בית בישראל ויצירת תא משפחתי בריא ומלוכד, זוכה בהחלט לייחס של כבוד בחינוך הדתי בגיל התיכון (אם כי דומה שבקרב בנים פחות מאשר אצל בנות משום מה). מן הראוי לשלב את ההסברה בנושא היחסים החד – מיניים במסגרת חינוך זה, ולהדגיש כי ההומוסקסואליות עומדת בניגוד קוטבי לחיי המשפחה. היא עלולה למנוע אותם מיסודם, או לערער אותם אם כבר נוסדו. כפי שראינו הסברה זו עולה בקנה אחד עם דברי הראשונים שעסקו בטעמי המצוות, ומצאנו יתר על כן שאף בספרות ההלכתית ניתן לעגן גישה זו, וזאת על פי דברי הראשונים שבמשכב זכר יש משום ביטול מצוות עשה: "ודבק באשתו". בכך נמצא מקור הלכתי המדגיש כי ההומוסקסואליות מהווה אנטיתזה לחיי משפחה.
יחס היחיד לחברה. חובתו של היחיד לתרום לחברה הינה מאושיות החינוך הדתי. מובן שמי שגדל על ברכי הרעיון שכל אדם צריך לראות את טובתו האישית כמטרה סופית, יחפש גם את סיפוקו המיני בדרך הנראית לו ביותר, מבלי להתחשב בשיקול של טובת החברה. אולם בחינוך בו מושם דגש על אחריות הפרט לקהילה ולעם אפשר וצריך לשלב את אחריותו של כל אדם לדאוג להמשך קיום האומה. הסיפוק האישי הינו משני לעומת תועלת הכלל, ואין בכלל אלא מה שיתרמו לו הפרטים.
הערות
1. ראה: א. לוי, החרדים, הוצאת כתר, י-ם, 1988, עמ' 123-124. אף שהמתואר שם משקף מן הסתם קומץ מקרים ותקנות חריגים גרידא, ואין מדובר במחקר מדעי, מקיף ומבוסס, מכל מקום נראה שאין הדברים משוללי יסוד.
2. על איסור נשים המסוללות זו בזו ראה: תורת כהנים ויקרא יח,ג. שבת סה,א. יבמות עו,א. בספר הלבוש , אבהע"ז סי' כ כתב שזהו איסור תורה, ואילו בפרישה שם רואה בו איסור מדרבנן.
3. בנוסף לאמור, יש להזכיר גם את פירוש הריב"ן שלדעתו נשים המסוללות "מטילות זו בזו שכבת זרע שקיבלו מבעליהן", אך דעתו נדחיתה על ידי התוס' )יבמות עו,א, ד"ה: המסוללות, ולא הובאה להלכה על ידי מי מהפוסקים.
4. רש"י שם מציין לגבי מאמר חז"ל זה: "לא ידעתי טעם בדבר", ואילו המהרש"א כותב שמדובר בדברים הדומים לחמה, כגון אב בי"ד, צעקת נערה המאורסה ושפיכות דמים, ולפי"ז יש להמשיך ולפרש שבמשכב זכר העוון הינו ברור כשמש.
5. מעניין שלדברי רש"י שם אין חז"ל חוששים לקיום משכב זכר של התינוק, אלא הם דואגים לעכו"ם, שכן אף בני נח מוזהרים על עבירה זו, שנאמר: "ודבק באשתו" (בראשית ב) "ולא בזכור".
6. המהרש"א בפירושו למסכת שבת כא,ב )על תוס' ד"ה: "שהיה מונח" כותב שכבר בתקופה קדומה גזרו על נכרים בוגרים שמטמאים בזיבה, ורק מאוחר יותר באו תלמידי שמאי והלל והוסיפו וגזרו גם על קטנים. ברם, יש להעיר שאין המדובר בתינוקות ממש כלשון הגמרא, אלא בילד בן ט' שנים ומעלה שהינו ראוי לביאה. וראה עוד בשו"ת תורה לשמה סי' תמ"א בדין משכ"ז של קטן שגילו פחות מ-ט' שנים. 7. ראה שו"ת מים עמוקים ב, מב בעניין מלמד תינוקות שנחשד על משכ"ז, ובשות שואל ומשיב מהדורא קמא א, קפה לגבי ילדים שהעידו על המלמד שבקטנותם, בהיותם בני 9, קיים איתם משכ"ז.ד. ועיין עוד בשות תורה לשמה שלש תשובות בכהאי גוונא, באחת מהן (בסי' שעח) הוא דן בשאלה האם מי שבא על זכר
פורסם במים מדליו
