בעיית יחסה של ההלכה ושל ההולכים על פיה כלפי יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות כבר נדונה ונדושה רבות בעבר, ולאחרונה שבה ועלתה על סדר היום העיוני. כמה גורמים יש להתעוררות המחודשת של העיון בסוגיה זו, ובהם: החרפת המתח ביחסי דתיים – חילוניים, הנסיונות המגוונים ליצירת דיאלוג פורה בין המגזרים הללו, וכן ניצני התגבשותן של השקפות עולם ליברליות הבאות מקרב הוגי דעות דתיים, ואשר מן הסתם אין הם משקפים רק את הגיגיהם של אינטלקטואלים יחידים אלא יש בהם גם להעיד במידת מה על הלכי רוח של חוגים בעלי משקל בחברה הדתית. דוגמא מייצגת לגורם זה מהווה מסתו החשובה של יוסקה אחיטוב (דעות 2 אב תשנ"ח) הקורא לציונות דתית אחרת אשר תשכיל להפנים את ערכיה של החברה הדמוקרטית הרב -תרבותית בדבר כיבוד האחר וזכויות האדם. אחיטוב סבור שהמושג ההלכתי: "תינוק שנשבה" אינו עולה בקנה אחד עם ערכים אלה, והוא דוחה את התפיסה האינסטרומנטלית כלפי החילוניים, הרואה בהם בעלי תפקיד לטווח זמן קצר במהלך הגאולה, ומתייחסת אל החילוניות כאל תופעה בת חלוף. א. ורהפטיג, מנגד, (דעות 3, שבט תשנ"ט) גורס שהשימוש במושג "תינוק שנשבה" מהווה דרך בלעדית לפירוק המרכיב המרדני שבגישה החילונית, והוא המפתח היחיד לשיתוף פעולה עם חילוניים. הרב דוד ביגמן (שם) תומך אף הוא את יתידותיו באותו מושג, אלא שהוא מבקש לשוות למושג זה אופי סובלני מתקדם, ותוך השענות על דברים משל החזון איש, הוא טוען שמושג זה משקף הכרה והבנה לשטף הסוחף של החילוניות.
התמונה העולה מתוך המאמרים הנ"ל משקפת גישה רווחת לפיה המאוויים לגבש יחס סובלני כלפי החילוני נדרשים לעבור דרך הפריזמה של ההגדרה: "תינוק שנשבה". אחיטוב המביע הסתייגות ממינוח זה, אינו מציע לו חלופה, אלא קובע הנחות יסוד שלדעתו תהיינה מסוגלות לפתח בעתיד גדרים הלכתיים אלטרנטיביים. במאמרי זה ברצוני להציץ אל מסתורי העתיד הזה, ולהצביע על תקדים רלבנטי בחשיבה ההלכתית, שלאורו ניתן לדעתי להציע דפוסי חשיבה הלכתיים שיחלצו את ההשקפה הדתית מן השבי של רעיון התינוק שנשבה (1).
אכן, חשוב לציין שגם בפסיקה ההלכתית, למן הראשונים ועד רבנים בזמננו, הובעו לא מעט הסתייגיות מן השימוש במושג זה, ולמרות זאת הפך המושג לנחלת הרבים ושהשימוש בו הלך והתרחב (2). מעבר להסתייגויות ההלכתיות, קיימת בעיה אחרת באשר להגדרה תינוק שנשבה, והיא: האמנם ניתן להחיל הגדרה זו על כל חילוני? מה בדבר כל אותם יהודים שקיבלו חינוך דתי, ובחרו על פי הכרתם שלא לשמור תורה ומצוות? בראשית המאה הועלתה טענה זו לגבי צעירים יוצאי ישיבות ממזרח אירופה שעלו לארץ, והיו לציונים חופשיים. כיום הטענה רלבנטית לא פחות באשר לדתל"ש (דתיים לשעבר) שמספרם בחברה הדתי רב, והוא הולך וגדל.
החילוני האנוס
עיון רחב יותר בסוגיה מעלה שהמושג תינוק שנשבה לא היה הכלי התורני היחיד ששימש לגיבושו של יחס הלכתי סובלני כלפי חילוניים. דרך אחרת, שאף היא התבססה על חשיבה הלכתית גרסה שהיחס השלילי ליהודי שאינו שומר מצוות הינו לגיטימי רק במקרה שניתן להוכיח אותו באופן יעיל, והוא ממשיך בדרכו חרף התוכחה. גדולי התנאים העידו כבר על תקופתם שאין "בדור הזה מי שיכול להוכיח", ואין מי ש"יכול לקבל תוכחה", ולא "מי שיודע איך מוכיחים" (ספרא, ויקרא יט, אות מג). כיון שכך, קובע הראי"ה קוק "כל ההלכות הנוטות לרוגז ושנאת אחים נעשות הן כפרשת בן סורר ומורה, עיר הנדחת ובית המנוגע", שאינן נהוגות הלכה למעשה, ואין הן אלא בבחינת "דרוש וקבל שכר" (אגרות ראי"ה, ב', סוף אג' רסו). הרב קוק לא היה הראשון שהשתמש בקביעה זו בנדון דידן, כבר עשו זאת לפניו רש"ז מלאדי בספר התניא (פל"ב), מהר"ם מלובלין, החפץ חיים בסוף ספרו אהבת חסד ועןד. יתרונו של טיעון זה על פני המושג תינוק שנשבה הוא שניתן, כמובן, להחיל אותו על כל יהודי שאינו שומר מצוות ולא רק על סוג מסוים של חילוניים.
בכתבי הרב קוק, שנודע במיוחד כמי שמגלה יחס סובלני, אוהד ומקרב כלפי חילוניים מצויה גם גישה נוספת העשויה, לכאורה להיות רלבנטית יותר לזמננו (3) . היא מופיעה במכתב לרב שבנו עזב את דרך התורה, ובו מעלה הרב קוק סברה שכח ההשפעה רב העוצמה של התרבות העכשווית, מערער את יכולת הבחירה החופשית של הדור הצעיר ועל כן יש להחשיבם כאנוסים (אג"ר א' קלח). תפיסה זו מניחה אפוא, שגם אדם הפועל מתוך אוטונומיה מליאה ואשר למראית עין נראה כמי שיודע היטב את טיב הכרעתו הדתית, איננו למעשה אלא אנוס, שכן כוחות נסתרים וחזקים פועלים עליו. שיטת סניגוריה זו מצויה כבר במסורות הגותיות קודמות של המחשבה היהודית.. כך כאשר דן הרדב"ז ביהודי שהואשם בכפירה, הוא מעלה את הטיעון שיש "מי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד, ומפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת – אם כן אנוס הוא ופטור". הרדב"ז מכיר, אפוא, באפשרות של אילוץ קוגניטיבי הפוטר את האדם מאחריות. בדומה לכך הכירה המחשבה החסידית באילוצים נפשיים הבאים מכוח היצר והתאוה, כפי שכותב למשל ר' צדוק הכהן מלובלין: "גם בהסתת היצר בתוקף עצום שאי אפשר לנצחו, שייך אונס… ואין בזה עונש אף דעשה איסור, כיון שהיה אנוס" (צדקת הצדיק, אות מג) (5). בעוד שבדברי מחברים אלה ודומיהם מדובר על כוחות פנימיים הכופים את עצמם על האדם, הרי שהרב קוק דן בכוחות חיצוניים שאין האדם יכול להתנגד להם, ולפיכך מבחינה עקרונית דבריו המפליגים שלכאורה הם בבחינת חידוש נועז, יכולים, אליבא דאמת, להילמד בקל וחומר מדברי קודמיו.
החשיבה התורנית ידעה, אפוא, להשתמש בכלים הלכתיים מגוונים כדי לעצב יחס סובלני כלפי החילוניות, ולא הסתפקה רק בקטגוריה של תינוק שנשבה. עם זאת, התפיסות השונות לא השתחררו מן ההכרח לראות את החילוני כמי שרק הגדרת האונס יכולה להצילו מן התווית רבת ההשלכות השליליות של רשע, מומר לדבר עבירה וכיו"ב. חולשתם של טיעונים אלה עבור בן הזמן המודרני נעוצה בהזדקקות להגדרה ההלכתית של אונס, החוזרת על עצמה בשורת המסקנה של כל הפתרונות ההלכתיים שהובאו לעייל. המושג תינוק שנשבה מכניס את האדם להגדרת אנוס (רמב"ם, מ"ת, הל' ממרים, פ"ג, ג), הקביעה שאין רשעים בזמננו משום שאין כיום אפשרות של תוכחה, מביאה לכך שיש לדון את החילוני כאנוס (ר' במפורש בחזון איש יו"ד סי' ב', סע' כח), וכך גם ההשפעה התרבותית של זרם הזמן או השפעות הבאות מכוח החשיבה העיונית או דחפי היצר גורמים לכך שהעובר על דברי תורה יחשב כאנוס. כאשר מחילים כל אחת מן התפיסות הללו על החילוני בן זמננו אונסים אותו להיות אנוס.
במושגיה של השפה ההלכתית המושג אונס הינו הגדרה טכנית גרידא ובתור שכזו היא אינדיפרנטית לכל משמעות של שיפוט ערכי. על פי החשיבה ההלכתית כל עבירה חייבת להיות מסווגת לאחת מארבע הקטיגוריות הבאות: מרד ורשע, זדון וכוונה, שגגה וטעות או אונס הפוטר מעונש. הפסיקה ההלכתית נדרשה לתת את הדעת בדורות האחרונים לבעיות הלכתיות רבות ביותר שהתעוררו עקב מציאותם של יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות (5), והיא עשתה צעד נועז של פתיחות מבחינתה כאשר הסכינה להחיל את מושג האונס גם בהיותו הנחה תיאורטית שאינה מתייחסת לכפיה קונקרטית, ישירה ומוכחת על האדם. כמו כן היא הגדילה לעשות בכך שנאותה ליטול את מושג האונס שהתייחס מאז ומעולם למעשה ספציפי של אדם פרטי, וליישם אותו באופן קולקטיבי על מרבית העם היהודי.
ברם, מה שמהווה קולא גדולה בעולמה של ההלכה מעצב גישה חמורה ונוקשה בתחום האתיקה ובמישור של יחסי אנוש. העמדות המתבססות על מושג האונס מזכירות בהגיון הפנימי שלהן את פתרון הלכתי לבעיית היחס אל המאבד עצמו לדעת. כדי להימנע מן הצורך להפעיל כלפיו את מידת הדין, טענה שיטת פסיקה מסוימת, כי מי שהתאבד, הרי עצם העובדה שעשה זאת מחייבת אותנו להניח שהוא לא ידע מה הוא עושה. גישה זו עושה שימוש בכלים הלכתיים, שהם מחויבי המציאות בעולמה של הפסיקה, אך דא עקא, הנדון דידן חורג בהרבה מתחום הפסיקה. כאשר באים לקבוע דפוסי התייחסות כלליים אל החילוני על פי אותן אמות מידה של המתודה המשפטית, נטענים המושגים השאובים מן הטרמינולוגיה ההלכתית במטען של שיפוט ערכי ברור ומובהק. משום כך סבור אני שאף אם העמדות המצדדות בטיעוני האונס השונים היו המוצא היחיד המאפשר גיבוש פסיקות הלכתיות מתונות ביחס לחילוני, לא היה זה נכון להעתיקם אל תחום התפיסה האידאולוגית הכללית, שהיא היא המעצבת את מערכות היחסים בחברה.
ההתייחסות אל החילוני ואל החילוניות דורשת ראיה כוללת של תופעה גלובאלית והרת משמעויות שחוללה שינויים מרחיקי לכת בכל מרקמי החיים של החברה היהודית. כאשר באים לעצב את העמדה כלפי תופעה זו רק על ידי מיחזור של מטבעות הלשון ההלכתיות מגיעים לידי גישה מתנשאת ופטרונית, המתאפיינת בחוסר כבוד כלפי הזולת. היא שוללת ממנו – כביכול לטובתו- את שיקול הדעת הרציונאלי ומייחסת לו כשרים לקויים של שיפוט. יתירה מזו: גישה זו אף חוטאת להבנת מהותה של החילוניות המודרנית, ומביאה לא אחת את תפיסת המציאות לידי אבסורד שהלב ממאן לקבל. היא מאלצת את האדם הדתי לראות יהודים רבים שהם בני חורין ברוחם ואשר קיבלו חינוך יהודי, זהותם היהודית מושרשת ועמוקה, והם יודעי דת ודין, בתור אנוסים מודרניים (6).
מסתבר שפתרונות המתבססים רק על העתקה ומיחזור של קטיגוריות הלכתיות שגורות לא די בהם. עובדה היא שגם הראי"ה קוק, שהיה בשעתו סמל ודוגמא למי קירב חילוניים מתוך אהבה, לא מצא מנוח לנפשו בפתרונות אלה, ולא ראה אותם ככאלה היכולים להצדיק יחס של קירוב כלפי כל חילוני. "לא את כל הפושעים אני מקרב", הוא מעיד על עצמו באגרתו הידועה לרידב"ז ( אג"ר, ב, תקנ"ה), "כי אם אותם שאני מרגיש שכח סגולי גדול מונח בפנימיותם … ועל אותם שכבר איבדו גם את הסגולה הפנימית שלהם לגמרי אמר דוד הע"ה: הלא משנאיך ה' אשנא". הסגולה הפנימית היתה בעיני הרב קוק הקשר הנפשי העמוק אל הלאומיות הישראלית. עם זאת היו לו חיבוטי נפש קשים גם ביחסו אל חלוצים חילוניים שזיקתם הנפשית לפן הלאומי של ההוויה היהודית היתה ודאית ומוכחת. ביטוי מפורט וקשה ללבטים פנימיים אלה מתאר הרב קוק במאמרו: "על במותינו חללים" שנועד להיות מאמר הספד לספר זכרון על חללי השומר, ובו הוא מתלבט בשאלה האם נכון להספיד את אותם צעירים, שלפי ההגדרה ההלכתית הפשוטה הם בכלל פושעי ישראל (7). מסקנתו החיובית באותו מאמר בנויה על תפיסתו את הלאומיות כמין צופן גנטי המכיל באופן טמיר את כל מרכיבי היהדות. כמי שפעלו למען התחיה הלאומית ותקומת העם בארצו, נבדלים חללים אלה מאותם רשעים שבדורות הראשונים אשר פרשו מדרכי ציבור והיו מחריבי האומה.
ממשיכי דרכו של הרב קוק מושכים את תפיסתו זו ומחילים אותה גם על החילוניים שבזמננו, משל היה דורנו העתק מדויק של הדור עליו דיבר הראי"ה. האמנם כך? האם יפה כוחן של הגדרות שנאמרו על החלוץ הלאומי המקדיש חייו למען העם והארץ, גם לישראלי חומרני ונהנתן? האם ניתן להעתיק את שבחי הסגולה הפנימית שמצא הרב קוק בציוני המסור של ימיו גם אל הישראלי הפוסט – ציוני או אל הקוסמו-פוליטי האדיש לערכים לאומים? נראה בעליל שגישה מאולצת זו מתעלמת מתהפוכות הדורות האחרונים, וכמו טחו עיניה מראות את המטא-מורפוזה הדרמטית שחלה בדמות החילוני המצוי. היא מעלימה עין מן העובדה שהחברה הישראלית ידעה מעברים מטיפוס החלוץ העולה אל מודל הצבר הישראלי, וממנו אל דמות היאפי המערבי. בדומה לכך היא גם מתכחשת לשינוים מרחיקי הלכת שהתרחשו באתוסים המרכזיים של החברה בישראל (7). תמורות מהותיות אלה מחייבות חשיבה מחדש (8).
החילוני החדש
ברצוני להניח בראשי פרקים את היסודות לגישה אחרת הגורסת שיש להשתית את העמדה כלפי החילוני בזמננו על קביעה חד משמעית שאין הוא זהה לרשע עליו דיברו המקורות. התפיסה שברצוני להציע סבורה שלא הרי החילוני של ימינו כהרי הרשע או המומר של תקופת חז"ל או של ימי הביניים. ההבחנה ביניהם שמן הסתם כל אדם חש בה באינטואיציה טבעית ועמוקה, באה לידי ביטוי בכמה היבטים, ואלה הם, לדעתי, העיקריים שבהם:
1. בתקופות קודמות של ההיסטוריה היה המין או הכופר מעין חילוני בחברה דתית, ואילו כיום המאמין שומר המצוות הוא דתי בחברה חילונית (9). לעובדה היסטורית פשוטה זו צריך להיות משקל בענייננו, שכן בעבר היה הפסקת אורח חיים של שמירת מצוות בבחינת התרסה בוטה כנגד תורת ישראל. גורם ההתרסה אינו קיים עוד. החילוני, אף זה שגדל על ברכי התורה והמצוות מבקש לחיות את חייו כאחד האדם, כדרך שחי הרוב בחברה, והמניע שלו הוא הרצון בקיום של אדם אוטונומי, ולא דחף כלשהו להניף נס של מרד כלפי דת ישראל.
2. בעבר היה המרכיב הדתי חלק אינטגרלי ואימננטי של הזהות היהודית, וכיוון שכך היתה עזיבת הדת כרוכה בנטישת כל זיקה של שייכות לעם ישראל. הפורק מעליו עול מצוות היה בגדר "פורש מדרכי ציבור", נחשב כמי שיצא מן הכלל, ולפיכך מצוה לשונאו ולאבדו (רמב"ם פהמ"ש לסנהדרין)
3. בהיות החברה בכללותה בעלת אופי דתי, וכל סדריה ומסגרותיה שואבים את יציבותם וכוחם מן האמונה הדתית, היה הגיון רב בתפיסה שיציאה מחומות החברה הדתית מלווה בהתנכרות לערכים אנושים בסיסיים. הלך הרוח שרווח בעבר קבע שאם אינך מאמין משמע אינך אדם, וכפי שאהבו בעלי המוסר לצטט: "רק אין יראת אלוקים במקום הזה – והרגוני" (בראשית כ, יא), לאמור: אמונה דתי ויראת שמים הן הערובות הבלעדיות להתנהגות מוסרית ולכינונם של ערכי יושר וצדק בחברה.
אני סבור, אפוא, שיש לקבוע בנחרצות, שהמושגים ההלכתיים הטעונים: רשע, מומר וכיו"ב המוליכים להנחיות אופרטיביות נוקשות ביותר, אינם הולמים את החילוני של ימינו באשר הוא. בשפה ההלכתית נגדיר זאת: פנים חדשות באו לכאן.
ברצוני לתמוך את יסודותיי בתקדים רלבנטי של פרשנות הלכתית נועזת שקנתה שביתה בספרות הראשונים. ההלכה התלמודית עיצבה, כידוע, כללים נוקשים כלפי נוכרים עובדי עבודה זרה. יחס זה עשוי היה ליצור חיץ מוחלט בין יהודים ונוצרים בימי הביניים, אולם לא כך קרה. הראשונים מעידים בפירושיהם לתלמוד ובתשובותיהם על פרטים רבים בהם הנוהג שרווח בזמנם חרג מן ההוראה ההלכתית הכתובה. למן זמנם של רש"י, ר"ת ובעלי התוספות מוצאים אנו הצדקות לתופעה זו המתבססות על הקביעה שיש להבדיל בין עובדי ע"ז של תקופת חז"ל ובין אלה של זמנם. באים הם וקובעים ש"גויים בזמן הזה אינם עובדי ע"ז", וסיבת הדבר אינה נעוצה בטיבה של האמונה הנוצרית אלא באופי עבודתם הדתית של הגויים (9). לא השינוי התיאולוגי קבע עובדות חדשות, כי אם התמורות החברתיות, שאותם גויים אינם אדוקים בדתם אלא "מנהג אבותיהם בידיהם" וכיו"ב טיעונים דומים. יתירה מזו: הראשונים, ובראש כולם המאירי, קבעו שהגויים של זמנם שונים מבני תקופות קודמות באופן מהותי, הואיל והם גדורים בדרכי הדתות, כלומר נאמנים לנורמות תקינות של חוק, סדר וערכים. הלכות ע"ז, קובע המאירי, "נאמרו לאותם הזמנים שהיו אותם האומות מעובדי האלילים מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם, אבל שאר האומות שהם גדורים בדרכי הדתות ונקיים מכיעורים שבמדות הללו, ואדרבא מענישים עליהם, אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל" (בית הבחירה למסכת ע"ז י-ם, תש"ד עמ' 53, וע"ע עמ' 46, 48, 59) (10).
די בהן בהבחנות שהעלינו לעייל בין הרשע מן העבר לבין החילוני דהיום כדי לצדד במהלך חשיבה מקביל לגבי היחס לחילוניים בזמננו, וההקבלה שאנו מבקשים למצוא אינה מסתפקת במישור העקרוני אלא היא מתיימרת להצביע על חפיפה שבתוכן. הרשע שפרק עול מצוות נתפס בימים מקדם כמתנכר לכל נורמות אנושיות של חברה מתוקנת (11). קל להבין כיצד הורגלו בעבר לראות בו דמות אנושית שלילית שהשליך מאחורי גוו מטען מלא של חוקים, ערכים ותכני חיים רבי משמעות ועבר לעגלה ריקה נטולת תכנים ערכיים. לתפיסה זו אין עוד מקום לגבי הרוב המוחלט של החילוניים בזמננו. כל אדם דתי סבור אמנם שיש יתרון רב מעלות לדתו ולתכניה, אולם אם רואה הוא את השונה ממנו באופן מפוקח, הוא ישכיל גם להבין שיש לאחר מערכת ערכית בעלת ערך שאין להקל בה ראש. יתירה מזו: המערכת החילונית אף רשאית לטעון לעדיפות מסוימת בעניינים הנוגעים לערכים דוגמת ההגנה על חירות הפרט וזכויותיו, שוויון בין בני אדם, דאגה לצדק חברתי, הסדרת כללי מינהל תקינים, שמירה על הסביבה וכיו"ב. ניתן, כמובן, להצביע על מקורות לכל הערכים הללו במקורות ישראל, אך התרבות המודרנית על ערכיה הליברליים והדמוקרטיים היא שהביאה עקרונות אלה לכלל פיתוח ולכלל ישום.
דברים אלה יכולים לקבל משנה תוקף וחיזוק מהגותו של הראי"ה קוק. הרב קוק כתב בשעתו על שלוש תנועות המתמודדות על ההגמוניה בתוך החברה היהודית: האורתודוכסיה הנושאת ברמה את דגל הקודש, התנועה הלאומית המבקשת לקדם את ערכי האומה, והתנועה הליברלית, שהאתוס שלה הוא האנושיות, והיא "דורשת את התוכן האנושי הכללי של ההשכלה, התרבות והמוסר" (אורות עמ' ע – עא). הרב קוק לא גרס שתנועה זו, השלישית, פסולה היא מלבוא בכרם בית ישראל. אדרבא, הוא הדגיש ששלושת הכוחות הללו נחוצים ביותר, וטען שיש לחתור לשילוב הרמוני ביניהם מבלי שהאחד יטשטש את האחר. חילוניים שבזמננו יכול איש הדת לומר עליהם שהם גדורים בדרכי ההתנהגות המוסרית כמליצתו של המאירי, ואין הם כרשעים של ימיהם.
הבחנה אחרת שעמדנו עליה לעייל הצביעה על העדר מרכיב ההתרסה בחילוניות המודרנית, באשר זו רואה את עצמה כדרך המלך של הקיום העכשווי ולא כתנועת מחאה. כתנא דמסייע לדברינו על משמעותה של עובדה זו ניתן להביא לא מעט מקורות המדגישים שעיקר גנותו של המין והרשע אינה נעוצה בעצם המעשה אלא היא טמונה בכוונת המרד שלו. כך למשל כותב ר' ישעיה הורוויץ: "דלא נקרא מין אלא מי שמכיר את בוראו ומתכוון למרוד בו" (של"ה ). כיוצא בדבר כתב ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק שהסיבה היחידה שאי אפשר ללמד סניגוריה על קורח ועדתו היא שהם פעלו "במרד ומעל, בזדון וברשע" (משך חכמה במדבר טז, ל).
דומה שבעמדה הסובלנית שניסינו להציע יכולים אנו להתלות באילן גדול, הלא הוא החזון איש שכתב: "ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו ית' גלויה, כמו בזמן שהיו הניסים מצוין ומשמש בת קול וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל, והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדת בהטיית היצר לתאות והפקרות" (הל' שחיטה סי' ב, סוף סע' טז). דברי החזו"א כבר זכו לציטוט על ידי רבים, אולם משום מה נוהגים להבינם כהרחבה של המושג: "תינוק שנשבה", בעוד שלדעתנו הוא הניח כאן את היסודות להשקפה שונה בתכלית כלפי החילוני המודרני, שעל פיה יש לכונן כפי שהצענו תפיסה רעיונית – הלכתית חדשה.
תפיסה זו מתייחסת בכבוד אמתי לאדם החילוני, ומאפשרת לזהות את האחר כאח, אף שאיננו "אחיך בתורה ובמצוות", לראות בו עמית ושותף ולנהל אתו דיאלוג "בגובה העינים". כל זאת מבלי להזדקק להנחות לא מחמיאות בדבר כושר השיפוט שלו, או בדבר ארעיותה קצרת המועד של תופעת החילוניות ותפקידה האינסטרומנטאלי, ומבלי להניח הנחות היפוטטיות דוגמת זו הקובעת את מסירות הנפש למען הלאום כקריטריון לסובלנות. בה בעת אין בתפיסה זו משום ויתור על הזכות למתוח ביקורת על החילוניות ולערוך שיפוטים ערכיים של תופעה, או אף לטעון לאמת אקסקלוסיבית של האמונה הדתית (11).
יודגש כי במאמרי זה אני מבקש לבחון את הנושא מנקודת המבט ההלכתית, ואמנע מלעסוק באפשרותה של פילוסופיה דתית סובלנית המתבססת על הלכי חשיבה רלטיביים ופוסט- מודרניים בכלל. כמו כן לא אדון בשיקולים לגיטימיים, אך חיצוניים להלכה, דוגמת המחוייבות לשינוי עמדות בעקבות השואה, טיעון שהועלה למשל ע"י הרב עמיטל , "מעמדו של היהודי החילוני בימינו", שנה בשנה, י-ם, תשמ"ט, 346 – 349 .
1. הרמב"ם היה, כידוע, הראשון שנטל את ההגדרה "תינוק שנשבה", ועשאה בסיס להתייחסות כוללת למי שלא הלכו בדרך של תורה ומצוות, ובזמנו היו אלה הקראים (הלכות ממרים פ"ג, הל' ג). אולם הוא השתמש בטיעון זה אך ורק כדי להסביר מדוע אין חובה להורגם כדינם של שאר כל האפיקורסים, המוסרים והמומרים (שם, הל' ב), ותחת זאת יש להחזירם בתשובה. כבר בין הראשונים היו מי שהסתייגו מקביעתו של הרמב"ם, כגון בעל הנימוקי יוסף שטען כי לא ניתן להחיל את התואר תינוק שנשבה אלא על מי שלא גדל בין יהודים ולא הכיר כלל את תורת ישראל (ע' בית יוסף יו"ד קנט, ד"ה: "ולעניין" ובש"ך קנט, סע' ח). ואומנם כאשר בראשית המאה ה- 19 רצה רבי עקיבא איגר להתיר לחלל את השבת כדי להציל חיי תינוק שהיה בנה של מומרת באשר הוא תינוק שנשבה, יצא כנגדו ר' מאיר פוזנר (בית מאיר על שו"ע או"ח סי' של) בטענה שלא די בקטגוריה הלכתית זו כיד להתיר חילול שבת, אא"כ קיים גם סיכוי סביר להחזיר את אותו תינוק לדת משה וישראל. עובדה הנגלית לעין כל מי שבוחן סוגיה זו היא שבדורות האחרונים מרחיבים הפוסקים את גבולות החלתו של המושג תינוק שנשבה מעל ומעבר למשמעותו הפרגמטית המקורית. שו"ת בניין ציון (סי' כג) סבור שמכוח הגדרה זו ניתן להתיר יין שנגע בו יהודי המחלל שבת, ורבי דוד צבי הופמן ממנהיגיה של תנועת "תורה עם דרך ארץ", כבר מסתמך עליה כדי לקבוע ש"המיקל לצרף אנשים כאלו למניין, יש לו על מה לסמוך" (שו"ת מלמד להועיל ח"א, כט). מה שבעיני רד"צ הופמן היה קולא גדולה, כבר הפך לנורמה ציבורית, כאשר מעשים בכל יום שמצרפים חילוניים למניין. הרמב"ם עצמו היה מן הסתם מתהפך בקברו, אילו ידע שנשענים עליו בפסיקה זו, שהרי הוא עצמו קבע בתשובותיו (מהדורת בלאו, תשובה רס"ה) שאסור להשלים מניין ע"י צירוף מהקראים, שכן כל מי שאינו מאמין בעניין, אינו יכול להמנות עם המקיימים אותו. הרב אברהם שרמן מציין שאכן הרב צבי יהודה קוק ז"ל כמו גם הרב אלישיב יבלח"א גרסו שאין מקום להיתר גורף של צירוף מחללי שבת למניין (ר' מאמרו בתוך: על מידין, הוצ' אריאל י-ם, תשנ"ב).
2 . על יחסו של הראי"ה קוק לחילוניים ראה: ב. איש שלום, "הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים, דעת 20 (תשמ"ח), 151 – 168 ,. ב. אפרתי, הסניגוריה במשנת הרב קוק, י- ם, תשי"ט,. צ. ירון, משנתו של הרב קוק, י-ם, תשל"ד, 334 – 371 . א. שבייד, היהדות והתרבות החילונית, ת"א, תשמ"א, 110 – 142. ת. רוס, סמכות ואוטונומיה בהוראת מחשבת ישראל, בתוך: בין סמכות לאוטונומיה בעריכת ז. ספראי וא. שגיא (ת"א, 1997) 421 – 439.
3 . ראה: א. רביצקי, "הסובלנות במסורת היהודית", בתוך: בין סמכות לאוטונומיה, עמ' 408, ובהע' 64 שם על שורשיה הספקולטיביים של מסורת פילוסופית זו.
4 . בעיית היחס ליהודי שאינו שומר מצוות אינה עולה רק בשאלות פרטניות וצדדיות יחסית דוגמת דין נגיעתו ביין, אלא גם בעניינים עקרוניים שיש להם השלכות על חייו של אדם זה, כגון: האם יש לערוך לו חופה וקידושין (אג"מ, אבה"ע, ד, מח וכן שם פז,. צי"א, ח, יז), האם מותר לתת לו צדקה (ב"י ליו"ד רנא ובשד"ח, כלל פז), וכן האם לקבל ממנו נדבה לבית כנסת (שד"ח, כלל קנו), האם מותר ללוות ממנו בריבית (שו"ת הרד"ך, כ,. בנימין זאב, תז , ראנ"ח קי"ג,. שו"ת הרמ"א, סב), ועוד כהנה וכהנה. נזכיר עוד שאלה חשובה הנוגעת למעשים שבכל יום היא: האם מחלל שבת יכול להתקבל לעדות (ראה: אג"מ אבהע"ז א, סי': עז, פב, פג, פה, והרב יעקב אריאל, באהלה של תורה, סי' פא). יצויין כי המושג תינוק שנשבה אינו פותר בעיה זו, שכן אף הוא נחשב פסול לעדות.
5. על ביקורת היחס הפטרוני של דתיים לחילוניים ראה: א. רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, ת"א, תשנ"ג, 160 – 161 . למען האיזון וההגינות יש לציין כי לא אחת ניתן למצוא גם בקרב חילוניים יחס מתנשא כלפי דתיים המצטיירים בעיניהם כפרימיטיביים, חסרי השכלה ונעדרי חשיבה רציונאלית. ראה לדוגמא: י. גרבוז, "אדרבא" (3), הוצ' גשר, טבת תשנ"ז,. א. ליבוביץ, "מה רע בקצת אמונה?", "הארץ", 19.3.99.
לניתוח מפורט של בעיית ההתנשאות המגזרית ראה: ד. סטטמן, דתיות גאולתית והבעיה של דיאלוג "בגובה העינים" בין דתיים לחילוניים", דברים, (1) אוק' 1998.
6. מאמר ההספד של הרב קוק נכתב לצורך ספר הזכרון שערך הסופר אז"ר, אולם הספר יצא לאור בשנת תרע"א ללא מאמרו של הרב, אפשר בשל דבריו החריפים. הוא פורסם לראשונה רק בשנת תש"ה, והופיע מאוחר יותר במאמרי הראי"ה, א, 89 – 93 .
7. על תמורות אלה ראה: ע. אלמוג, הצבר – דיוקן, ת"א, 1997 וכן מאמרו: האמונה הדמוקרטית, פנים (2) 1997.
8. אכן, יש להבחין בין שני סוגי מומרים: מומר לחלל שבת בפרהסיא לעומת יהודי שהמיר דתו בו איננו עוסקים כאן. באופן כללי מגמת הפוסקים היתה להחיל על מומרים את המימרה התלמודית: "ישראל אעפ"י שחטא ישראל הוא" (סנהדרין מד, א), אולם גרסו שיש ליישם עקרון זה רק לחומרא, כגון לענייני אישות כקידושין, גיטין וזיקת יבום. על השימוש במימרה זו ראה: י. כץ, "אעפ"י שחטא ישראל הוא", בתוך: הלכה וקבלה, י-ם תשמ"ד, 255 – 269.
9. במקור בתלמוד נאמר: "נוכרים שבחו"ל לאו עובדי עבודה זרה הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם" (חולין יג, ב), והראשונים הרחיבו ופיתחו רעיון זה. ראה: י. כץ, "שלושה משפטים אפולוגטיים בגלגוליהם", שם, 282 – 289. א. רביצקי, (הסובלנות, עמ' 412 )כבר מזכיר שיש דמיון בין הסנגוריה על הגויים ובין זו שננקטה כלפי פורצי גדר שבקהילות ישראל.
10.על חדשנותו של מאירי בנושא זה ראה: י. כץ, שם, 291 – 310 ,וכן ביקורתם של א.א. אורבך, ספר היובל ליעקב כץ , י-ם תש"ם, י. תא- שמע, תרביץ מז (תשל"ח), מט (תש"ם), וכן י. בלידשטיין, "יחסו של המאירי לגויים", ציון 51 (תשמ"ו).
11. בנושא זה ראה: א. שגיא, האקסקלוסיביזם הדתי, הדילמה של יום וביסוסו של פלורליזם בין- דתי", עיון מה (תשרי תשנ"ז),. T. ross, “between metaphysical and liberal pluralism”; in: ajs review 1, 1996
