תפיסת האויב הערבי לאור נרטיבים מקראיים בספרות ההגות והדרוש של הציונות הדתית / רונן לוביץ

העימות הישראלי-ערבי מעסיק באינטנסיביות את החברה הציונית-דתית במדינת ישראל, וכתנועה דתית הציונות הדתית מבקשת למצוא במקורות היהודיים את התובנות וההנחיות שיקבעו מסמרות בנושא זה. בעשורים האחרונים ניכרת בציונות הדתית מגמה של התעצמות תורנית שאחד מביטויה הוא התחזקות משמעותית של מעמד הרבנים, והתגברות הרצון והצורך להטות אוזן קשבת לדעותיהם ולסור למשמעתם, וכן גדלה והתפתחה ספרות תורנית מסועפת ומגוונת. כיוון שכך, הלכה והתהוותה בקרב הציונות הדתית ספרות תורנית-רבנית המעצבת את עמדותיו של ציבור זה הן באופן ציבורי-קולקטיבי והן באופן אישי. לעמדות התורניות-אידיאולוגיות היוצאות מקולמוסם של הרבנים בציונות הדתית יש משמעות רבה לא רק במגזר זה, כי אם בחברה הישראלית כולה.

רבני הציונות הדתית קוראים את המקרא כמפת דרכים להבנת טיבו של הסכסוך הישראלי-ערבי. הם עיבדו את השקפותיהם בעניין העימות בין ישראל והערבים תוך ניסיון להישען על רבדים קודמים של המסורת המחשבה היהודית. עיוננו משקף את העובדה שהגות העוסקת בתחומים חברתיים הינה במידה רבה פרשנות של ההווה לאור הנחות מן העבר. ראוי להזכיר בהקשר זה את הגותו של הפילוסוף הגרמני האנס גאורג גאדאמר (2003) שטען כי פרשנות ההווה מתבצעת בכל תודעה אנושית תקינה על בסיס תשתית מושגית שמקורה בשכבות תרבותיות מן העבר.[1] עובדה זו מתעצמת ביותר כאשר מדובר בהגות השייכת למסורת דתית אשר נכתבת מתוך רצון מודע להוות המשך למטען בעל משקל של מקורות קודמים. הדבר בא לידי ביטוי כבר בכלי החשיבה המרכזי, השפה. לכל שפה יש היסטוריה ומסורת, ומושגי החשיבה הבסיסיים שלנו בנויים עליהם. כך כשהוגה בן זמננו כותב על מושגים כגון: מלחמה או שלום, גויים או ערבים, מונחים אלה נטענים בתודעתו במשמעויות היסטוריות רבות ומתחברים לאזכורים קודמים שלהם במקורות המזינים את עולמו הרעיוני.

כאשר רבני הציונות הדתית כותבים על מושגים, בעיות ותופעות שונות הם עוסקים באופן סמוי גם בפרשנות של אותם מרכיבים, והם מרעננים ומחדשים את תובנות המתייחסות לנרטיבים אלה. יש והם מפרשים טקסטים קודמים מתוך הפריזמה של העימות המתרחש בעולם הריאלי, ויש והוא מפרשים את המציאות מתוך השראת הטקסטים המכוננים את השקפותיהם. כתביהם של רבני הציונות הדתית יוצרים אפוא דיאלוג מתמיד בין המתרחש בשטח ובין עולם רעיוני שקיים במסורות העבר.

במאמר זה נעמוד על נרטיבים מקראיים בהם השתמשו הרבנים בעצבם את תפיסותיהם לגבי העימות הישראלי-ערבי. נראה כיצד רבנים מובילים ורבי-השפעה רואים בסכסוך הישראלי-ערבי המשך לבעיית האנטישמיות הקלאסית, וכיצד הכותבים מתייחסים אל הערבים כיום לאור הדמויות המקראיות של עשיו וישמעאל כפי שעוצבו בפרשנות חז"ל. נעמוד על כך שהבנת הסכסוך הישראלי-ערבי כהמשך לעימותים שיסודם במקרא מכוננת שורה של מסקנות אופרטיביות הנוגעות לדפוסי הפעילות שמתבקשים לדעתם ממדינת ישראל.

א. העימות בין ישראל לערבים ובעיית האנטישמיות במשנת תלמידי הרצי"ה קוק
בתפיסתם של רבני הציונות הדתית היחסים בין ישראל לאומות העולם טבועים בחותמה של שנאה עמוקה שכל העמים רוחשים לישראל. הרב משה צבי נריה קובע על-פי המהר"ל מפראג שאומות העולם מתחלקות לשני סוגים: האחד הוא אומות המוכנות להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים, כדרכו של עמלק, והשני אומות שאינן מוכנות לעשות מעשי הרג ממשיים, אולם ישמחו אם מישהו אחר יעשה עבורן את המלאכה, והן אינן בוחלות במעשי רדיפה ובהתעללות ביהודים.[2] הרב ח' פרדס בספר הדרשות "דורש לציון" מעמיד את אדום על אתוס אחד שמפרנס את רוחה ואת כוחה: השאיפה להרע לישראל.[3] הרב אליקים לבנון מתאר את המציאות של עם ישראל לעומת העמים כמצויה באחת משתי האפשרויות הקיצוניות: "יד ישראל תקיפה על האומות או יד האומות תקיפה על ישראל". אין לדעתו כל אפשרות ביניים.[4]

כחלק מהעיסוק האינטנסיבי של רבני הציונות הדתית בשאלת היחס בין ישראל והעמים הם מרבים לדון בגורמיה של תופעת האנטישמיות. בספרות המחקר הכללית קיימות תיאוריות שונות שבאות להסביר את תופעת האנטישמיות על בסיס גורמים סוציולוגיים, פסיכולוגיים ואף כלכליים. ההגות הציונית דתית אינה מאמצת תפיסות אלה, ולעיתים אף יוצאת נגדן באמירות ביקורתיות. בהגות זו נתפסת האנטישמיות כתוצאה של גורמים מטאפיזיים, אשר הביאו לכך שיחס של שנאה הפך להיות היחס הטבעי והנורמטיבי של האומות לישראל.

בספרות ההגות והדרוש של הציונות הדתית ניתן להצביע על שתי גישות שונות לבעיית האנטישמיות, כאשר על-פי שתי השיטות עמדתם של הערבים כלפי מדינת ישראל נתפסת כהמשך של האנטישמיות הקלאסית. לפי הגישה האחת שנאת ישראל היא תופעה בלתי רציונאלית, שיסודה במציאות מטאפיזית, ולפי הגישה האחרת מדובר בשנאה הנובעת מעוינות דתית ומיריבות תיאולוגית.

הגישה הדוגלת באי-רציונאליות של האנטישמיות עומדת על הרצף ההיסטורי של התופעה. הרב נריה סבור שההיסטוריה מוכיחה שהתופעה קיימת בחברות מסוגים שונים מאוד זה מזה, והדבר מלמד לדבריו שכל ההסברים הרציונאליים אינם מקיפים ומשכנעים, וכי אין כל הסבר רציונאלי לתופעה זו.[5] במאמר אחר התייחס הרב נריה לשנאת ישראל השוררת בין עמי הנצרות וטען כי "לא מפני שהיה לנו חלק בצליבתו של 'אותו האיש' על כן שונא אותנו העולם הנוצרי, אלא להיפך: מפני שהעולם הנוצרי שונא אותנו, על כן הם נאחזו בהאשמת שווא זו, והם טופלים אותה על כל דורות ישראל".[6] השנאה נתפסת אפוא בעיניו כגורם על-טבעי הקיים אפריורית בחברה האנושית, והוא מוצא לו נקודות אחיזה שונות במקומות ובזמנים שונים.

הרב יעקב פילבר מדגיש אף הוא שרוב הגילויים של השנאה לישראל הם נטולי סיבה: "רבים, שנאתם לישראל היא ללא סיבה, כמו עמלק שלא היה לו מגע עם ישראל לא היה כל איום של ישראל עליו, והוא כנחש בא ומזנב בישראל. וכך גם המן הרשע בן בנו של עמלק שמסית את המלך להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים… ללא כל התגרות של העם היהודי".[7] ההמשך לגילויי השנאה הללו נראה לדעתו בברור בזמננו, שכן "גם בתקופתנו מדינות רבות שאין להן גבול משותף עם מדינת ישראל שרויות עמנו ביחסי איבה, לא מפני שאנו מאיימים עליהם אלא מפני שנאת העולם לעם עולם, שאינה יודעת גבולות ועמים, אנטישמיות מערבית ואנטישמיות איסלאמית".[8]

הרב דב ביגון המרבה לכתוב על שנאת העמים לישראל מסתמך על משל של חז"ל לפיו שונאי ישראל נמשלו לזאב, לארי ולנחש. לפי הסברו, מדובר בשונאים ברצף כרונולוגי כאשר האומות השונאות את ישראל בתקופה האחרונה הן שנמשלו לנחש. הסיבה לכך היא שהנחש מכיש מבלי שהדבר מביא לו כל תועלת. כך, לדבריו, גם התנגדות אומות העולם לעם ישראל בדורות האחרונים איננה לשם תועלת כלשהי, אלא "היא רק מפני הרצון להרע ולהשחית… כל עניינם רק להרע לישראל בלא שום תועלת".[9]

הרבנים המתייחסים לשנאה של הערבים לישראל אינם סבורים שהיא צמחה על רקע שונה מזה של שנאת עמי הנצרות לישראל, אלא היא מהווה, לדעתם, המשך ישיר לאנטישמיות המסורתית שרווחה בכל הדורות. הרב נריה מציין במפורש: "האנטישמיות הערבית המשתוללת סביבנו היא רק גלגול חדש של האנטישמיות הרגילה".[10] הוא מסביר שהשאלה הלאומית הפלשתיני היא למעשה תוצר של האיבה כלפי עם ישראל, וטענות הפלשתינים אינן אלא אמתלה חדשה להמשכת השנאה הישנה: "לא מפני שקיים עם פלסטינאי ובעיה פלסטינאית שכאילו גזלו מה"עם" הזה את "ארצו", לכן התפתחה שנאה מצד כל העולם הערבי מוסלמי, ליהודים ולמדינת היהודים, אלא מפני שקיימת שנאה עמוקה כלפי היהודים (וגולת ערב היתה גם היא מן הגלויות הקשות), על כן יצרו שונאי ישראל את הגולם ששמו עם פלסטינאי – שלא היה ולא נברא – ובשמו ולמענו שופכים הם דמם של יהודים בכל אתר ואתר".[11]

בדרך דומה צועד גם הרב ישראל רוזן שבכמה ממאמריו מותח קו ישר ורציף בין הגילויים ההיסטוריים השונים של האנטישמיות מתקופת העולם הקדום, דרך גילויי העוינות של עמי הנצרות ועד לאיבתם של עמי ערב.[12] הרב רוזן סבור כי "האנטישמיות לובשת צורה ופושטת צורה, אותה גברת (נוצרית) בשינוי אדרת (מוסלמית)".[13] הרב רוזן מדגיש ש"האנטישמיות אינה זקוקה לרציונל כלשהו", ולדעתו, היא "טבועה בדם ובגנים" של עמי אירופה, ולפי הבנתו גם את האנטישמיות הנאצית הינה פרי "מורשת הנצרות המגושמת".[14]. חרף דבריו הקשים של הרב רוזן על עמי אירופה והנצרות הוא קובע ששנאת ישראל של המוסלמים קשה וחמורה עוד יותר, וזאת בהסתמכו על דברי רבנו בחיי שכתב כי "בני ישמעאל קשים לישראל יותר מבני עשו, וכי הם מכונים בתואר "אויב" בעוד בני עשו מוגדרים כ"שונא", והאויב גדול מן השונא.[15] הרב רוזן מסביר ששנאת ישראל ניזונה דורות על דורות מן ה'תרבות' הנוצרית, וזו שבקעה אל טרקליני אירופה, "נבעה ממעיינות 'דת החמלה' המזוייפת, והגיעה לשיאה בכבשני אושוויץ ומיידנק". בזמננו שינתה שנאת ישראל פניה, והיא מתרכזת ביתר שאת בעולם האסיאתי, ישמעאלי, אסלאמי.[16]

לעובדה ששנאת ישראל נתפסת כנטולת הסבר יש השלכות אופרטיביות, שכן אילו היתה סיבה כלשהי לשנאה אפשר שהיה על עם ישראל לבצע אקט של שינוי או וויתור כלשהו על מנת לשמוט את הקרקע מתחת לסיבה זו. אולם הואיל ומדובר בשנאה ללא סיבה, טוען הרב רוזן, לא יועילו וויתורים כלשהם ולא הליכה בדרך הפייסנות.[17] גם הרב עזריאל אריאל, רב היישוב עטרת, מסיק מסקנה דומה וקובע כי "אין טעם לנסות "למצוא חן" או "להיות בסדר", להתרפס או להיכנע, לנקוט צעדים "בוני אמון" או לוותר "ויתורים כואבים". נעשה מה שנעשה, תמיד ניחשב "האשמים ו"הרעים".[18] הרב אליקים לבנון מסיק מתמונת היחסים בין ישראל והעמים שעם ישראל צריך לזהות את השינוי הדרמטי שחל במצבו עם הקמת מדינת ישראל. אם במשך אלפיים שנות גלות העם היה רגיל בכך שיד הגיים תקיפה עליו, הרי שמאז קום המדינה יד ישראל תקיפה, והדבר צריך לתת אותותיו בכל ההתנהלות של המנהיגות הלאומית מול אומות העולם, שצריכה להיעשות מתוך ביטחון עצמי וגאווה לאומית.[19]

תמונת המצב של הרבנים מושפעת במידה מכרעת מהמודל של יחסי יעקב ועשיו שמופיע בדברי חז"ל, שהיה לאב טיפוס דומיננטי בתפיסת מאבקו של העם היהודי עם הגויים לאורך ההיסטוריה.[20] אקטואליזציה של העימות בין יעקב לעשיו מתבצעת על ידי רבנים במאמרים ובספרי דרוש שונים. היא נעשתה לגבי השואה הנאצית, כמו למשל בדבריו של הרב דוד טלזנר המתאר את עשו כמי שמתכנן את "הפיתרון הסופי", ואת התגובה ההולמת של יעקב באמצעות בניה בארץ ישראל.[21] דרשן פורה דוגמת הרב אברהם אורנשטיין מראה כיצד קורות עם ישראל בדור החורבן והתקומה הם התגלמות חוויית המאבק של יעקב עם שרו של עשו, כאשר הלילה מגיע לשיא החשיכה עם השואה, ואחריה זורחת השמש ליעקב, וכך גם לצאצאיו, בארץ ישראל.[22]

התופעה המעניינת והרלבנטית לענייננו היא שמאמרי הדרוש מעתיקים את דמותו של עשיו אל הישמעאלים, והמודל הטיפולוגי של יעקב ועשיו הופך לדגם מכונן עבור העימות הישראלי-ערבי. ניצניה של תפיסה זו מופיעים כבר בספרות הדרוש של רבנים מהדור הקודם. כך יכול למשל הרב ברזון לטעון שבמלחמת ששת הימים התקיימה נבואתו של עובדיה: "וירשו בית יעקב את מורשיהם", ומכך הוא גוזר את המסקנה שעל כל יהודי מוטלת החובה לממש ירושה זו.[23]

הרב אורנשטיין מדבר מפורשות על המאבק הנמשך בין יעקב ועשו בכל תולדות ישראל, וקובע שהוא הועתק בזמננו מן הפוגרומים בגולה לארץ ישראל. בארץ, סבור אורנשטיין, צריכות שיטות המאבק להשתנות, וכך לדוגמא יש לעבור מהתמודדות בדרך של דיפלומטיה ערמומית, שנועדה להבטיח את הישרדות העם על ידי אסטרטגיה של כניעה, להתמודדות תקיפה וכוחנית. בדרשה מפורטת הוא מבקש להראות כיצד יעקב הניח במאבקו בעשיו את התשתית לשני הסוגים של המאבק, כאשר האחד התאים לגולה, והאחר הולם את המציאות החדשה של קיום יהודי בארץ ישראל.

רבנים רבים נוהגים להזכיר את מאמרו של רשב"י כפי הגרסה המקובלת: "הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב",[24] כאמרה המתארת את התופעה שבזמננו, ומצביעה על כך שהסכסוך הישראלי-ערבי הוא המשך מימושה של גזירה מטא-היסטורית שאין דרך לשנותה. גישה זו הופיעה לא מעט בכתבי הרצי"ה, והיא נמשכת ביתר פירוט בדברי תלמידיו.[25] הרב זלמן מלמד, רב היישוב וראש הישיבה בבית-אל, עומד על העובדה שיש סיבות שונות ואף מנוגדות לשנאת ישראל, והדבר מלמד על צדקת קביעתו של רשב"י שמדובר בהלכה, כלומר בעניין שאי אפשר למצוא לו כל טעם. כל הסבר לשנאה זו הוא, לדבריו, רק בבחינת תירוץ כיסוי.[26] הרב עזריאל אריאל רב היישוב עטרת, מתמודד עם הטענה שהיהודים עצמם גורמים לתופעת האנטישמיות, ומציין שחז"ל אומרים כי הבעיה היא הגויים. לדבריו, האנטישמיות "יכולה ללבוש צורה ולפשוט צורה, יכולה למצוא לעצמה הסברים שונים וסותרים, אבל מקור הבעיה – אחד הוא: הגויים אינם סובלים את עם ישראל. 'הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב'.[27] "הלכה" זו באה לידי ביטוי לדעתו ביחסים עם הערבים בתקופתנו. אותה הלכה מובאת גם על-ידי הרב נריה כתיאור אותנטי של המציאות בזמן הזה שעל כל יהודי להכיר, כדי להבין הדינאמיקה של יחסי עם ישראל עם אומות העולם. הרב ישראל רוזן מחיל את ההלכה שנאמרה לגבי עשיו על אחמדינג'אד ועל החמאס בעזה.[28]

במקביל לתפיסה האומרת ששנאת האומות לישראל היא לא רציונאלית ולא ניתן להסביר אותה בשום דרך טבעית והגיונית, שוררת בעולמם של הרבנים גם תפיסה אחרת הטוענת ששנאת ישראל נובעת מהתנגדות דתית לעם ישראל, לאלוהיו ולתורתו. תפיסה זו מופיעה גם אצל הרב רוזן, שלמרות דבריו על שנאה לא רציונאלית ונטולת כל הסבר מסתמך עם מאמרי חז"ל שהסבירו את השם 'סיני', בכך שמהר סיני עליו ניתנה התורה לישראל, ירדה שנאה לאומות העולם כלפי ישראל.[29] וכיום, כדבריו, "האסלאם מוביל את שנאת ישראל התהומית, והלאומנות הערבית קשורה בטבורה לדת החרב".[30]

בדומה לכך גם במשנתו של הרב זלמן מלמד מופיעה הדואליות בתפיסת השנאה לישראל, הן זו של אומות העולם בכלל והן זו של עמי ערב בפרט. כבר במאמר שכתב בשנת תשל"ד כתב הרב מלמד שיש בעולם "מאבק מתמיד בין עם ה' השואף לגלות מלכות ה' בעולם ובין 'כל גוים שכחי אלוקים', הרוצים להשכיח שם ה' בעולם… ועושים זאת על ידי מלחמה בעמו".[31] העמים השונים שיצאו נגד ישראל בעבר ובהווה שותפים לפי הבנת הרב מלמד לאותה אג'נדה, שהיא מאבק דתי בעם ישראל.

אף הרב מלמד מתבסס על המדרש שמסביר את השם 'סיני' מלשון 'שנאה', ומסביר שנתינת התורה לעם ישראל יצרה פער תהומי בין ישראל לעמים. פער זה הוא מקור המתח שביניהם והוא הגורם להרגשת הניכור וההתנגדות שהעמים חשים כלפי עם ישראל.[32] מכאן יכול הרב מלמד להמשיך אל המסקנה שהמאבק נגד עם ישראל בארץ כיום נובע ממאבק על האמונה הדתית. בהתאם להשקפת העולם של חוג הרצי"ה מסביר הרב מלמד שהרקע למאבק על ארץ ישראל בדורנו הוא שמתקרבת שעת הבירור האמיתי של האמונה. הפרעות של הערבים והמכשולים השונים שמציבים העמים בדרכו של עם ישראל להתבסס בארצו "נובעים מהרצון התת-הכרתי למנוע מישראל את החזרה השלמה לארץ ישראל ולירושלים".[33]

הרב מלמד סבור שחילוקי הדעות בין השמאל והימין בישראל נעוצים בהבדלי הערכה לגבי מניעיהם של הערבים. לדבריו: "השמאל, המעורטל מערכים לאומיים ומערכים דתיים, לא נותן משקל למטען הלאומי והדתי של הערבים, אלא הוא רואה בסכסוך ויכוח על קרקעות, סכסוך בין שכנים". הימין לעומת זאת מיטיב לדעתו לראות את מטרת הערבים, והוא רואה את עמדת הערבים ושאיפותיהם בתור "מלחמה דתית-לאומית".[34]

גם בכתבי הרב שלמה אבינר, אפשר למצוא את שתי הגישות לבעיית האנטישמיות. בהתייחסו למילות ההגדה של פסח: "לבן ביקש לעקור את הכל" מסתייע הרב אבינר בדברי המהר"ל מפראג וטוען שהאנטישמיות בכל הדורות היא נטולת כל סיבה מוגדרת, אלא היא בגדר התנגדות עקרונית לא רציונאלית.[35] לעומת זאת בספרים אחרים שלו טוען הרב אבינר שהאיבה לעם ישראל היא למעשה התגלמות של מאבק נגד האל. לדבריו, הרודפים קמים כנגד ריבונו של עולם. המלחמה כנגד ישראל היא בעצם מלחמה בד', זו הסיבה לשנאת ישראל".[36]

נקל לראות ששני הסברים אלה החוזרים ומופיעים אצל רבנים שונים מקיימים ביניהם יחס של סתירה ולא של השלמה. הטענה שמדובר בשנאה נטולת הסבר אינה מתיישבת עם ראיית מתן תורה כשורש האנטישמיות, שכן אם תורת ישראל היא הסיבה לאנטישמיות, כי אז מדובר בתופעה שיש לה הסבר. נראה שפתרון הסתירה טמון ברובד נוסף של פרשנות לפיו, אין כל אח ורע בתרבויות העולם לשנאה כה עמוקה, מקיפה ומתמשכת כלפי אומה בשל דתה ותרבותה הייחודית, ולפיכך גם אם שנאת עם ישראל נובעת מקנאות דתית ומקנאה בו בשל דתו ותורתו, הרי יש בה בהכרח גם מרכיב שאיננו טבעי ואיננו רציונאלי.

בכתבי הרבנים הנדונים כאן, העימות העכשווי בין ישראל והעמים איננו רק מאבק מדיני-חברתי על אינטרסים פוליטיים אלא הוא לובש פנים תיאולוגיות. ההיבט התיאולוגי אף מתחזק לנוכח הזיהוי בין עם ישראל ובין התגלות האלוהות בעולם. זיהוי זה שורשיו עתיקים, בעיקר בתורת הקבלה, אך הוא התנסח מחדש בהגותו של הראי"ה קוק, והובלט שוב ושוב במשנת הרצי"ה שהדגיש כי דבר ה' בעולם יכול להופיע רק בקיום היהודי. בהתאם להלך חשיבה זה מסביר הרב יגאל קמינצקי, לשעבר רבו של חבל עזה, שמאבקם של אומות העולם בישראל נובע מכך שהם אינם מוכנים לקבל "את העובדה שאנו אלוקיים והתורה האלוקית עוברת דרכנו דווקא".[37] הרב יהושע הגר, ראש המכינה הקדם-צבאית ביתיר, קובע כי "המאבק על קיום עם ישראל בארצו הוא מלחמת מצוה… שהרי זוהי מלחמה על גילוי ד' בעולם".[38] הגדרת העימות כמתרחש בזירה התיאולוגית בין העמים לבין השכינה בעצמה בולט בדברים שכתב הרב ערן טמיר נגד הקפאת הבניה בשטחי יהודה ושומרון. הרב טמיר קבע כי "המאבק נגד ההקפאה הוא לא פחות ממאבק נגד הקפאת השכינה בארץ ישראל".[39] הגדרה זו מושתתת על כך שהופעת השכינה בארץ ישראל היא, לדעתו, המפתח להתגלותה בעולם בכללותו ולתיקון האנושות וגאולתה.

בזרם היותר קיצוני של בית המדרש הנדון מתחדדים הביטויים ומחריפות המסקנות שעולות מהשקפה זו. מייצג מובהק של זרם זה, הרב ישראל אריאל, סבור שיש לראות את הבעיה היהודית-ערבית כחלק מהבעיה הכללית של שנאת עמי העולם לעם עולם.[40] הוא טוען כרבנים אחרים שמאמר חז"ל: "עשו שונא ליעקב" כוון אמנם במקורו נגד הנצרות, אולם הוא שריר ותקף גם כלפי בני ישמעאל, ואף ביתר שאת, שכן הם מטבעם אנשי מלחמה. משמעות דברי חז"ל היא לדעת הרב אריאל "שגוי ואנטישמיות חד הם".[41] הוא מסתייע בסיפור פולקלוריסטי על רבי יהונתן אייבשיץ המוביל למסקנה ששנאת עמי העולם לישראל טבועה בדמם, כפי ששנאת החתול לעכבר טבועה בדמו.

לאור הנחות יסוד אלה קובע הרב אריאל ששלום עם אומות העולם מהווה סכנה לא פחות מאשר מלחמה איתן. החלשת העימות בין ישראל לערבים מעודדת את האחרונים לשדל את בנות ישראל ולפתותן, והעברת אלפי בנות יהודיות אל הכפרים הערבים היא לדבריו תופעה רחבת היקף שנעשית על-ידי הערבים באופן יזום כחלק ממלחמתם בישראל.[42] לאור זאת עקרונות היסוד עליהם צריכה המדיניות הישראלית להתבסס על-פי שיטת הרב אריאל היא רק הדרך של 'עם לבדד ישכון', ושל מאבק נוקשה בערבים, שכן אומות העולם, ובמיוחד אומות ערב, מכבדות רק כוח".[43]

ב. הסכסוך הישראלי-ערבי כהמשך המאבק המקראי עם ישמעאל
הדמות המקראית המרכזית שזוהתה על-ידי רבני הציונות הדתית באופן בולט ועקבי עם האויב הערבי בזמננו היא דמותו של ישמעאל בן אברהם. ישמעאל הפך להיות סמל ודגם לערבים בני זמננו באשר הם, וכך התנהגותם של הערבים הוסברה לאור האמור על ישמעאל במקורות קודמים. תפיסה זו הובילה אף לגיבושן של מסקנות נוקבות ומרחיקות לכת ביחס לאופיים של הערבים, ובנוגע לדרך שיש לפעול בה במהלך העימות עימם.

תכונותיהם של בני ישמעאל

דמותו של ישמעאל איננה מצטיירת במקרא כדמות שלילית במיוחד. המקרא מספר כיצד גורש עם אימו על ידי שרה בהיותו ילד אחרי ששרה ראתה אותו "מצחק" עם בנה יצחק אולם המקרא אינו מפרט מה היו מעשיו ומהי משמעותו של אותו צחוק. במדרש רבה נאמר: "שהיה ישמעאל אומר ליצחק: 'נלך ונראה חלקינו בשדה'. והיה ישמעאל נוטל קשת וחיצים ומורה כלפי יצחק, ועושה עצמו כאילו מצחק".[44]

הרב חנן פורת מצטט דברים אלה של המדרש, ולדעתו מתוארת בהם באופן ציורי התנהגותו הטיפוסית של הערבי, שתרבותו הקלוקלת היא שניתן לעשות מעשים חמורים ביותר, ואף שפיכות דמים, ולטעון כלפי חוץ שהכול בצחוק. "תרבות זו", כותב פורת, "המכונה בפי הערבים 'כאלם פאדי' – הכל בצחוק, יכולה בנקל להוביל לעבירות חמורות מגילוי עריות ועד שפיכות דמים. לאמור: הכל סת-תם….כזה בצחוק…כזה כאילו".[45] לדעתו של פורת, אין מדובר רק בהתנהגות לא ראויה, אלא זהו דפוס התנהגות המחייב ענישה חמורה, והשולל מבעליו את הזכות לשבת בארץ ישראל. פורת קובע: "מי שדבק בתרבות קלוקלת זו, אין מקומו בארץ ישראל ועונש הגירוש יפה לו".[46]

רב אחר שעשה שימוש במדרש על ישמעאל היורה חיצים לעבר יצחק, הרשה לעצמו להוסיף לכך עוד שלב, שלא מופיע בדברי חכמים. הרב אייל ורד, ר"מ בישיבת "נצר מטעי" באריאל, מציין שישמעאל מנסה להרוג את יצחק, "ומיד אחר כך עוטה על פניו ארשת הקורבן המסכן 'בסך הכל צחקתי קצת…' אומר, ופונה אל עממי עשיו שיצילו אותו".[47] הכותב מבקש למצוא בדברי המדרש, אליהם הוסיף מדעתו את הכוונה לרצח, את דפוס ההתנהגות בו נוקטים לדעתו הערבים כיום, כאשר הם מתפקדים כתוקפן, ומייד עוברים לעטות על פניהם את ארשת הקורבן, על מנת לזכות באהדת עמי העולם.

התיאור העיקרי של ישמעאל במקרא מופיע בדברים שאמר המלאך לאימו הגר טרם לידתו, לפיהם הוא עתיד להיות "פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו". הגדרות אלה משמשות מטבע הדברים כאמצעי להפקת מיטב הסופרלטיבים על דמותו ואופיו. הרב מרדכי אליהו מאמץ את פירושו של רש"י המסביר את המילים "ידו בכל" בכך שישמעאל יהיה ליסטים. לאור זאת הוא מעביר את הדברים אל שדה האקטואליה וכותב: "הוא עומד על פרשת דרכים ושודד את הבריות. גונב כסף של עמו, גונב מכוניות של יהודים".[48] במקרה זה הביטוי המקראי זוכה להחלה על עבריינות פלילית שרווחת בקרב ערבים בארץ, אולם, כפי שנראה להלן, בדרך כלל מחילים הכותבים את הגדרות התורה על הפעילות הלאומנית הערבית.

הרב עוזי קלכהיים רואה בכינוי "פרא אדם" תיאור של הטרור הערבי בן זמננו.[49] הוא עורך הבחנה בין פעולות לוחמניות שראויות להיחשב כגבורה לבין מעשי המחבלים למיניהם, אותם הוא מגדיר כתוצאה של פראות והתעללות, שבה מתגלית לדבריו "הפרימיטיביות המדברית". הרב  קלכהיים כותב כי "עד היום נשאר הערבי איש המדבר, צמא דמים וטרף, חסר תרבות יסודית. על כן אין הוא משתלב בנימוס האנושי".[50] הוא ממשיך ומנתח את הביטוי "פרא אדם", ומצביע על כך שבדרך כלל תואר השם מופיע לאחר שם העצם, כגון: אדם גדול, אדם יפה, אדם חכם, וכך גם במקרה דנן היה צריך המלאך לומר: "והוא יהיה אדם פרא". הביטוי: פרא אדם יוצא מן הכלל, ולדעת הכותב הוא בא לומר שעיקר מהותו של ישמעאל היא היותו פרא, אלא שלפרא זה יש בנוסף גם תואר חיצוני של אדם. כלומר, מסביר הרב קלכהיים: "יסודו פראות והשחתה ולבושו אדם".[51]

לפראיות של ישמעאל יש לדעת הרב קלכהיים גם משמעות נוספת והיא מוגבלות היכולות הטכנולוגיות שלו, וזלזולו בציביליזציה של העמים התרבותיים. הוא מצביע על הנחשלות של הערבים בפיתוח התעשייתי כהמחשה לניתוק שלהם מהערבות ההדדית שקיימת בין עמי תבל. לטענתו, הערבים נהנים מפירות הקדמה הטכנולוגית המערבית, אולם אינם תורמים לה דבר מעצמם. יחד עם זאת מתאר הרב קלכהיים את היחס בין עמי ערב לעמי המערב כיחס דו-כיווני, והוא מסביר שידם של הישמעאלים בכל, שכן הם זקוקים לפיתוח התעשייתי של העמים האחרים בשל העדר כושר יצירה עצמאי אצלם, אולם עם זאת "יד כל בו" – הכול זקוקים לנפט שלהם על מנת שהתעשייה והחרושת יוכלו לפעול.[52] דומה שכאן מתגלה סתירה מסוימת בדבריו של הכותב כאשר הוא אוחז בחבל משתי קצותיו. מחד גיסא הוא קובל על נצלנותם החד-צדדית של עמי ערב, ומאידך גיסא הוא מביע את תסכולו מהכוח שמצוי בידם בשל הנפט שברשותם, אשר עולם התעשייה המסורתית תלוי בו.

במקביל לסופרלטיבים השליליים שמספקים המקורות, נדרשו רבני הציונות הדתית  להתמודד עם מקורות מהמקרא ומספרות חז"ל השופכים אור חיובי על דמותו של ישמעאל, אולם בכוחה של פרשנות יצירתית עלה בידיהם לנטרל ולעקר מהם כל משמעות חיובית.

חכמים קבעו בגמרא שישמעאל חזר בתשובה בסוף ימיו, דבר שהתבטא בכך שהוליך את יצחק לפניו בעת קבורת אביהם אברהם.[53] ברם, הרב אהרון בורנשטיין, בוחר להסתמך על פרשנות יחידאית לפיה לא מדובר בתשובה שלימה, אלא רק במעשה הבודד שנעשה בעת הקבורה.[54]

גישה דומה בעניין תשובתו של ישמעאל אימץ גם הרב דב ביגון, הכותב שישמעאל עשה תשובה רק בעת ההלוויה של אביו, אולם מיד לאחר הקבורה חזר לסורו.[55] במאמר שפרסם הרב ביגון עשר שנים מאוחר יותר הוא הציע פרשנות מקורית למהותה של תשובת ישמעאל, לפיה במחווה שביצע ישמעאל כאשר הוליך את יצחק לפניו מגולמת העובדה ש"ישמעאל הסכים שארץ ישראל שייכת אך ורק לעם ישראל".[56] זו תהיה גם תשובת ישמעאל שתתרחש בעתיד, הוא יידע ויכיר בבעלותו של עם ישראל על ארצו. דברים אלה ממחישים כיצד הריאליה הפוליטית מעצבת את הפרשנות של הטקסט המקראי ברוח ימינו.
מהות הסכסוך הישראלי-ערבי ומניעי מאבקם של הערבים
בשיטתם של רבני הציונות הדתית סיפורי בראשית לא מלמדים רק על תכונותיהם של בני ישמעאל, אלא גם על היבטים שונים של מהות הסכסוך ודרכי התנהלותו. יתרה מזו, מה שהתחולל בחייהם של דמויות המקרא לא רק הטרים את הסכסוך הישראלי-ערבי הנוכחי, אלא אף יצר ועיצב אותו. הרב דב ביגון במדורו "נכון לעכשיו", המופיע בפתחם של עלוני פרשת השבוע של "מכון מאיר", עושה שימוש קבוע בסיפור על ישמעאל כדי להפיק לקחים לזמננו. הרב ביגון מתאר את הילד ישמעאל כילד אלים ומסוכן, והוא מאמץ את תיאורי רש"י על היותו ליסטים ועל ירי החיצים שלו לעבר יצחק. מכאן הוא גוזר מסקנה ישירה לעניין מטרתם של הערבים כיום. מאז ימי האבות ועד ימינו, טוען הרב ביגון, יחסו של ישמעאל לישראל לא השתנה. יש לו "אותן שאיפות לחמוס מישראל את ארץ ישראל בעורמה ובכוח, ובטענות שקר שהארץ הזאת כביכול שייכת לשני בניו של אברהם אבינו".[57]

בעיני הרב ביגון שליטה של עם אחר כלשהו על חלק מארץ ישראל היא בבחינת איסור, אך שליטה של הערבים על חלק מהארץ חמורה עוד יותר, שכן הם "עם שמבריאתו הוא פרא אדם שידו בכל ויד כל בו".[58] דברים אלה אינם עומדים בכל קנה מידה של ביקורת, ויש בהם השתקפות שקופה של השלכת המציאות הנוכחית על העבר ועל המקורות. מבחינה היסטורית ארץ ישראל נשלטה ברוב שנות ההיסטוריה על-ידי עמים זרים, וגדולי ישראל שבכל הדורות התייחסו לכך בשוויון נפש, כאל תופעה מציאותית שיש להשלים עימה. מבחינת ההלכה שליטה של הערבים המוסלמים בארץ עדיפה על שליטה של בני דתות אחרות, ואין מקום לראות בה איסור חמור יותר כי אם להיפך.

במאמר אחר מעצים הרב ביגון עוד ביתר שאת את המימד השלילי שבשלטון ערבי בארץ. הוא טוען בו כי "המשמעות של שלטון ערבי על חלקי ארץ ישראל ח"ו, משמעותו – חושך ואפילה לעולם כולו, כולל לערבים עצמם".[59] לדבריו, ארץ ישראל מאירה ומפיקה טוב לאנושות כולה, אך זאת רק כאשר עם ישראל חי בה ושולט בה, ואילו בעת ששולטים בה הערבים הם מביאים חושך לעולם.

גירושם של הגר וישמעאל על-ידי שרה שזכה לגושפנקה אלוהית מתפרש אצל הרב ביגון כקביעה מוחלטת של התורה בדבר הזכות הבלעדית של יצחק וממשיכיו על הארץ.[60] על-פי פשטו של מקרא גירוש זה נבע מהתנהגות אימהית מגוננת של שרה על בנה מפני אחיו הגדול ממנו, אך הפרשנים למן חז"ל ואילך השתדלו להעצים את הצידוק המוסרי לפעולתה של שרה. מהם שבחרו להקצין את תיאורי ההתנהגות השלילית של ישמעאל שהביאה את שרה לתבוע את גירושו, ומהם שראו בגירוש פעולה שנועדה להבטיח את הירושה של יצחק, ולנשל ממנה את ישמעאל. הרב ביגון מאמץ את שתי הגישות ומשלבם יחדיו. לדבריו, "דרישתה של שרה אמנו נבעה מהעובדה שישמעאל זרק חיצים ואבנים על יצחק בנה, "כלומר, עשה לו 'אינתיפאדה'", אך לא פחות מכך הוא נבע גם מכך "שידעה שרה אמנו ברוח הקודש, שארץ ישראל היא ארץ הקודש ובה מתגלה השכינה ואור השי"ת לכל העולם – רק בעת שישראל הם השליטים הבלעדיים על ארץ ישראל".[61]

הקשר בין ישיבת עם ישראל בארצו לבין התגלות השכינה, מבוסס על רבדים קדומים של ספרות יהודית, אולם בדרך כלל הוא נקשר בחזרה בתשובה של עם ישראל ובהקפדתו על רמה רוחנית גבוהה. חידושו של הרב ביגון הוא שמה שקובע את מידת התגלות האור האלוהי בעולם, הוא מידת הריבונות של עם ישראל על ארצו. הוויכוח הטריטוריאלי הביא את הכותב להגדרה מחודשת של תנאי ההתגלות האלוהית בעולם.

דרך אחרת בהבנת הסכסוך הישראלי-ערבי מופיעה במאמר מאת הרב יוסף שוקרון, עורך העלון "תלמי גאולת עם ישראל".[62] הרב שוקרון פותח את מאמרו בשיר הלל לממשלת ישראל שהחלה לנקוט בצעדים ממשיים של ענישה קולקטיבית כלפי תושבי רצועת עזה בתגובה לירי הטילים על אזרחי מערב הנגב. הוא רואה בצעדים אלה "שביבים של שפיות" מול אוכלוסיית החמאס שברצועה. ברם, לטענתו פעולות אלה לא תיחשבנה לנושאות בשורה של מפנה חיובי, כיוון שמפנה כזה עשוי להתרחש רק לאחר שתופנם ההבנה הנכונה אודות יסוד הסכסוך של מדינת ישראל עם בני ישמעאל. יסוד העימות מצוי לדעתו בכך שישמעאל, בניגוד לעשיו, הופקע מכל ירושה טריטוריאלית, ונאמר עליו בתורה: "לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק". לאור זאת "בני ישמעאל שהופקעו מן הירושה, מלאים הם שנאה ומשטמה, כעס ועברה, המסבירים את דרכי הרשע והחמס, הרצח וההרג, שבאמצעותם הם מבקשים לגזול את ירושת בני יעקב, את ארץ ישראל… דבקותם ועקשנותם של בני האמה, לחמוס את כברת הארץ הקטנה של עם ישראל, למרות שלהם ארצות ישמעאלים רבות ורחבות ידיים, נובעת מהצורך להוכיח שישמעאל הוא יורשו של אברהם".[63] הרב שוקרון סבור שרק הבנה זו של הסכסוך כהמשכו של הסכסוך המקראי על הזכות לקבל מירושת אברהם, יכולה להניב דרכי התייחסות נכונים. מי שתלושים מהמקורות, כלשונו, נוטים לראות את המאבק בן זמננו, ככזה שהחל במאה השנים האחרונות, והם מועדים לגלוש בנקל לתפיסה נאיבית המתאפיינת בגמגום מתנצל ומתחסד שמתווה דרכי התמודדות רופסים.

תפיסה מקיפה וחדשנית משהו בהבנת הרקע למאבק הערבי במדינת ישראל מתפרטת במאמרו של הרב אהרון בורנשטיין.[64] הרב בורנשטיין הכותב את מאמרו בעיצומה של האינתיפאדה השניה פותח את מאמרו בשורה של שאלות על המקרא כמו גם על המציאות, והוא עונה כולן במהלך פרשני אחד המתמקד בשינוי הכיוון שביצע ישמעאל.[65] בראשיתו היה ישמעאל דמות בעלת פוטנציאל חיובי ביותר. ברם, "במהלך הזמן נטש ישמעאל את התפקיד החיובי שנועד לו בהיסטוריית עמי העולם, והסכים 'לכרות ברית עם השטן'". השטן הוא במקרה זה עשיו, שכן במקרא נאמר: "וילך עשו אל ישמעאל, ויקח את מחלת בת ישמעאל".[66] לדעת הרב בורנשטיין "הזיווג בין כוחו של עשו לכוחו של ישמעאל יצר מוטציה רוחנית שלילית והעצים את הרוע שבישמעאל.[67] לשיטתו, ישמעאל היה עתיד לתרום תרומה חיובית לאנושות, שכן הוא אמור היה לספוג ממידת החסד של אברהם, אולם המיזוג עם עשיו היא לחיבור של חסד עם גבורה של טומאה שהביא עימו עשו, וכך הישמעאלים הפכו לדברי הרב בורנשטיין לאומה חדשה שיש בה "תרכובת של השלילי שבעשו והשלילי שבישמעאל ומכאן מקור צרותינו". החבירה אל עשו הפכה את הישמעאלים לעם שפל, והטמיעה בהם את כוח החרב שהתברך בה עשו בברכת "על חרבך תחיה". וזו החרב "החותכת בבשרנו", כלשון הכותב, "עד עצם היום הזה".[68]

לחיזוק התזה שלו מפנה הרב בורנשטיין את תשומת לב הקורא לכך ש"בישמעאלים של תקופתנו יש גם מוסלמים וגם נוצרים, גם שורש ישמעאל וגם שורש עשו". בקשר בין ישמעאל ועשו הוא מסביר גם את הקשר בין קיצוניים מוסלמים מסוימים ובין הנאצים: "לא פלא איפוא שהמופתי המוסלמי שיתף פעולה עם היטלר ימ"ש האשמדאי העמלקי". החבירה הקדמונית של ישמעאל ועשו מסבירה, לדעת הרב בורנשטיין גם את הסימפטיה של עמי אירופה לערבים. עמי הנצרות שמקורם בזרע עשו רוחשים באופן טבעי אהדה של מחותנים לבני ישמעאל איתם הם כרתו ברית בספר בראשית.

הסבר אחר לפשר שנאתם של הערבים לישראל, מצוי במאמרו של הרב מרדכי גרינברג, ראש ישיבת 'כרם ביבנה'[69]. הרב גרינברג שואל מדוע הישמעאלים אינם נכללים ברשימת ארבע המלכויות המופיעה בספר דניאל, ואשר זכתה לפיתוח בספרות הפרשנית וההגותית. תשובתו היא שמלכות ישמעאל שונה באופן מהותי מהארבע שהוזכרו. אותן ארבע מלכויות בחרו להיאבק מאבק דתי המכוון נגד אמונת ישראל, בעוד שישמעאל המאמין באמונת הייחוד אינו מעוניין לערער את האמונה היהודית. מלחמתו היא לאומית. הוא שם לו למטרה להשמיד את האומה הישראלית. הרב גרינברג מייחס לערבים במפורש כוונה להשמיד את כל היהודים, ובדומה לרב בורנשטיין אף הוא מוצא נקודת השקה בינם ובין היטלר. את החיזוק לטענת הכוונה להשמיד הוא מוצא בדברים שפורסמו בעיתונות על כנס של חכמי האסלאם שדנו בשאלה: מדוע נתקעה "מורסה" זו של מדינת היהודים דווקא במרחב המוסלמי? מסקנתם של החכמים היתה "שאלוקים שלח את היהודים לתוככי המרחב המוסלמי כדי שיקל להם להשמיד את היהודים ולהצליח במה שהיטלר לא הצליח, בגלל הפיזור הרב של היהודים".[70]

בדברים אלה יוצר הרב גרינברג מקום מיוחד לעמי ערב כשונאי ישראל, העולים על כל שאר השונאים. בכך בא לידי ביטוי המהפך במעמדם של הערבים שיצרה ההגות הציונית-דתית. במחשבה הכללית, הרווחת בארץ ובעולם, הסכסוך הישראלי-ערבי נתפס כסכסוך טריטוריאלי, ומקובל לחשוב שאין לערבים כל סיבה לפגוע ביהודים מחוץ להקשר של הסכסוך בישראל. תפיסה זו מסתמכת בין השאר גם על היחס הסובלני יחסית לו זכו היהודים בארצות ערב, לעומת זה ששרר במדינות הנוצרים. ברם, בקרב רבני הציונות הדתית עולה כפורחת הגישה לפיה הערבים אינם מנהלים רק מאבק בעל אופי מדיני ואינטרסים טריטוריאליים, אלא זהו עימות לאומי שמונע בשנאה עזה לעם ישראל, ומטרתו להביא להשמדתם של כל היהודים עלי אדמות.

מאמר מפורט אחר המנסה ללמוד מישמעאל המקראי ומדברים שכתבו עליו חכמים, על הערבים בני זמננו נכתב על ידי הרב עמיחי כנרתי, ר"מ בישיבת איתמר.[71] הרב כנרתי מתבסס על ספר הזוהר ועל דברי הרמב"ם, רבנו בחיי וכן רבי חיים בן עטר, הרואים בבני ישמעאל את גדולי השונאים שקמו לעם היהודי.[72] הוא מגבה עמדה זו בכמה מאמרותיהם של חז"ל בגנותם של בני ישמעאל, ומזכיר שדווקא הם מכונים בפיהם "אומה שפלה", וכי לדברי חז"ל הקב"ה מתחרט על כך שברא את הישמעאלים. כמו כן מצטט הכותב את דברי חכמים על כך שהישמעאלים נטלו תשעה קבין של טיפשות מתוך עשרה קבין שירדו לעולם.[73]

המקור המרכזי לניתוח התנהגותם של בני ישמעאל, צריך להיות לשיטת הרב כנרתי, מזמור ק"כ בספר תהילים, אליו התייחס הרמב"ם באגרת תימן, ולדבריו ראה בו יסוד להבנת היחס בין ישראל לערבים. במזמור זה מבקש משורר תהילים מאלוהיו: "הצילה נפשי משפת שקר מלשון רמיה",[74] והוא ממשיך ומתאונן על כך שהוא גר עם אהלי קדר וקובל: "רבת שכנה לה נפשי עם שונא שלום. אני שלום וכי אדבר המה למלחמה".[75] על-פי מזמור זה ועל פי דברי הרמב"ם טוען הרב כנרתי שיש שתי תכונות עיקריות שהן מהותיות לערבים, בני ישמעאל: האחת היא שקר ומרמה, והאחרת שנאת שלום. ייחוס שתי התכונות הללו לערבים בני זמננו נושא עימו גם מסקנות מעשיות, עליהן אעמוד בסעיף הבא.

השלכות אופרטיביות מהמודל המקראי לזמננו
הגדרת תכונותיהם של הערבים כאנשי מרמה השונאים את השלום, לא נותרת ברובד הערטילאי, הדיסקריפטיבי, של הדבקת תוויות קולקטיביות גנאולוגיות לעמי ערב, אלא היא מהווה בסיס לכינונה של אסטרטגיה מעשית ביחס אליהם. הרב כנרתי עובר במאמרו אל הרובד האקטואלי, ומביא בתור תנא דמסייע את דבריו של הרב דב ליאור לגבי שקרנותם של הערבים גם בזמננו. הרב ליאור טען שאין טעם בכריתת הסכמים עם ערבים, שכן אין כל ערך לכך שערבים חותמים על מסמך כלשהו, שהרי לא ניתן לסמוך כלל על חתימתם.[76] הרב כנרתי מתבסס על דברים ששמע בעל-פה מהרב ליאור, אולם דברים אלה ואף חריפים מהם, הועלו על-ידיו גם על הכתב. הרב ליאור ציין באחד ממאמריו כי הרמב"ם כותב שהתכונה של בני ישמעאל כל זמן שהם רודפים מלחמה שונאים שלום, ובהמשך לכך כתב: "ותכונות של עם לא משתנות. וע"כ כל מה שממשלות ישראל חיזרו אחרי הערבים ואמרו: בואו תשבו איתנו…זאב אפילו אם אילפו אותו לשבת ליד שולחן והלבישו לו עניבה, נשאר זאב טורף. אי אפשר לשנות תכונה של זאבים".[77] לדעת הרב ליאור מדובר אפוא בתכונות מהותיות של כלל הערבים, ותכונות אלה שוללות כל אפשרות להידבר עימם. יתירה מזו, הרב ליאור סבור שניסיונותיה של ישראל לבוא בדברים עם הערבים, לא רק שאינם מקדמים דבר, הם אף גורמים נזק. הוא קובע נחרצות: "אין לי ספק שאחת הסיבות העיקריות שהערבים לא רצו [=לחתום על הסכמי שלום, ר"ל], זה בגלל שהם ראו את החיזור המשפיל של ממשלות ישראל, אז הם נהגו בדיוק הפוך! וזה גרם שאין לנו שלום. אם היו הולכים נגדם ביד חזקה, מצבנו היה הרבה יותר טוב, כי זו השפה היחידה שהם מבינים". הסטריאוטיפים שמדביק הרב ליאור לערבים באים כדי להצדיק את הצורך במדיניות תקיפה ואגרסיבית כלפיהם.

הרב כנרתי מגיע אף הוא למסקנה מעשית דומה, לפיה אסור לדבר עם בני ישמעאל, וכי ההתנהלות האפשרית היחידה שמהווה אופציה מעשית מול האויב השונא שלום היא "להילחם מולו בכל התוקף".[78] יש לציין שבדברי הרמב"ם עליהם התבסס הכותב, מופיעה מסקנה שונה ואף מנוגדת. הרמב"ם טען שבגלל שנאתם היוקדת של בני ישמעאל, אין לישראל ברירה אלא לנהוג לפי הכלל: "שמע, דום ושא", כלומר לסבול בשתיקה את הסבל והצרות שהללו ממיטים על ישראל. ברם, בעניין זה מרשה לעצמו הרב כנרתי לדחות את עמדת הרמב"ם כעמדה שהיתה יפה לשעתה, שעת הגלות, ואינה הולמת את זמננו. כיום, הוא טוען, אנו נמצאים בארצנו וידנו תקיפה עליהם, לכן יש לשנות את דפוס התגובה באופן חד ומוחלט.[79]

שלילה קטגורית של שיחות שלום עם האויב הערבי הופיעה כבר בכתביו של הרב קלכהיים, שהתבסס על תכונה אחרת אותה ייחס לישמעאלים, והיא יהירות ואשליית כוח. הרב קלכהיים סבר שהתנהגות יהירה בסגנון "עבד כי ימלוך" אפיינה את הליכותיה של הגר בבית אברהם ושרה, וכמוה מתנהגים גם צאצאיה. כל רמז לסדקים בעוצמתה של ישראל, מביאים את הערבים לראות את ישראל כחלשה. לפיכך, טוען הרב קלכהיים: "כל נכונות לשלום מצדנו – מתפרשת כחולשה, והם מתנשאים למלוך בשעה שאנו מוותרים להם. פינוי השטח הנכבש על ידינו מתוך רצון להביא לידי רגיעה – מתורגם לשפתם כנצחון". הוא מצטט את דברי נשיא מצרים סאדאת שהגדיר את מלחמת יום הכיפורים כ"ניצחון שלא היה לערבים זה 500 שנה", ולדבריו תפיסה זו משקפת תכונה שהיא "ממורשת השפחה של 'ותרא כי הרתה' – ותקל גבירתה בעיניה".[80]

הרב אליעזר מלמד, רב הישוב וראש הישיבה בהר-ברכה, מנתח במאמר שכתב את סיפור עינויה של הגר בידי שרה וסיפור גירושה עם ישמעאל אל המדבר ומגיע למסקנה אחרת.[81] הרב מלמד מעלה על נס את המעשה שעשתה שרה כאשר נתנה את הגר שפחתה לאברהם. לדבריו היו במעשה זה "נדיבות רבה וחסד עצום" כלפי הגר השפחה, שבעקבותיו היא זוכה להתקשר עם אברהם הצדיק והנכבד. ניתנה בכך ההזדמנות להגר להביא לכך שילדיה יסתפחו אל החזון הגדול שהעמידו אברהם ושרה בעולם. ברם, הגר החמיצה הזדמנות זו כאשר זלזלה בשרה, וישמעאל חיסל במו ידיו כל סיכוי להישאר בבית אברהם, כאשר החל לעסוק בשלוש העברות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.[82]העינוי ולאחר מכן הגירוש היו אפוא, לדעתו, פעולות תגובה שהגר וישמעאל הביאו על עצמם, מאחר שהם לא ידעו להגיב נכונה לייחס הנדיב לו זכו בבית שרה ואברהם.

פרשנות זו הממוקמת לכאורה בשדה הבנת המקרא, לא באה כדי להציע ביאור לבעיית ההכרעות המוסריות של גיבורי המקרא, כי אם על מנת להוביל למסקנה מעשית רבת חשיבות. "כאז כן היום", טוען הרב מלמד, "חשבנו שאם נהיה טובים לשכנינו הערבים בני ישמעאל, אם נפריח את הארץ שהיתה שממה תחת ידיהם, נפתח את הכלכלה ורמת חייהם תעלה, אם נעניק להם זכויות שאין לשום ערבי במדינות ערב, יכירו לנו טובה. אבל ככל שתרמנו לשגשוגם – מלחמתם בנו גברה". מציאות היסטורית זו כפי שמפרש אותה הרב מלמד מוליכה למסקנה אופרטיבית חד-משמעית לפיה אין מקום לצפות שיחס חיובי כלפי בני ישמעאל יוביל לשלום ולדו-קיום שליו. אדרבה, דווקא דרך של תקיפות עשויה להועיל. דרך זו מחייבת עמידה תקיפה על זכויותיו של עם ישראל בארצו, ומי שלא מקבל זאת באהבה "צריך לפעול בכל האמצעים העומדים לרשותנו כדי לגרשו מכאן".[83]

שאלת הלגיטימיות של גירוש הערבים מארץ ישראל היא אכן בעלת משמעות אופרטיבית מרכזית שעשויה להיגזר מסיפורי המקרא על הגר וישמעאל. אפשרות הגירוש עולה לא מעט בכתבי רבנים מהציונות הדתית במאמרים על פרשת השבוע. במאמרים אלה לא נדרשים הכותבים לקיים דיון הלכתי מעמיק בשאלת זכות הישיבה בארץ, והם יוצאים מתוך הנחה פשוטה שזכות הישיבה בארץ מותנית בקבלת השלטון הישראלי, ובהימנעות מפעולות איבה נגד יהודים.[84] כיוון שהערבים אינם עומדים בתנאים אלה לדעת הכותבים, הם יכולים לפסוק בנקל שיש לגרשם מן הארץ. הדגם המקראי אותו הם מעמידים לנגד עיני הקורא הוא גירוש הגר וישמעאל בידי שרה ואברהם.

הרב דב ביגון רואה בגירוש הערבים תגובת נגד הולמת למשאלת ליבם של הערבים – גירוש היהודים מארץ ישראל. במקום שהם יגרשו אותנו, עלינו לגרש אותם, הוא טוען. כדגם לחיקוי בפעולה זו הוא מציב את אברהם: "כשם שאברהם אבינו גירש את ישמעאל למדבר כך גם הם יגורשו למדבר".[85] במאמר אחר מפרט הרב ביגון יותר, ומציין שאמנם אלפי שנים עברו מאז שישמעאל היה יורה חצים על יצחק במטרה לנשלו מארץ ישראל, אבל הערבים, צאצאיהם של ישמעאל, לא חדלים להילחם בנו במטרה לנשלנו מארץ חיינו, אלא שהחליפו את החיצים בטילים, ואת האבנים ברובים ובכלי משחית מודרניים". הרב ביגון עושה שימוש בפתגם "מעשה אבות סימן לבנים", וכותב כי "גם בדורנו, עלינו ללכת בדרכו של אברהם אבינו ולהיפרד מהערבים ולשלחם מאתנו למדבר, לעודדם להגר לארצות ערב".[86]

אכן לא על אברהם אבינו בלבד מתבסס הרב ביגון, אלא גם על דמות היסטורית מהזמן החדש, הלא הוא דוד בן גוריון. לדבריו, "נאלץ לגרש את הערבים, כשם שבן גוריון גירש מאות אלפי ערבים מארץ ישראל במלחמת השחרור, ולהבדיל אלף אלפי הבדלות גירשו שרון ועושי דברו אלפי יהודים מגוש קטיף ומצפון השומרון".[87] הדוגמא של פינוי גוש קטיף נראית במבט ראשון בלתי צפויה ותמוהה ביותר, אולם היא חוברת בטבעיות לדוגמא ששואב הכותב מבן גוריון, כמו גם לגירוש של אברהם אבינו, שכן כול אלה באות להראות שגירוש איננו מעשה אכזרי שאין להעלותו על הדעת, אלא מדובר בפעולה שכבר בוצעה בעבר, מאז ראשית האומה ועד היום, וביצועה בידי אישים שונים אלה מקנה לה ממד של פעולה תקינה ומקובלת.

מאלף לראות כיצד מאמץ הרב ביגון את הטענה שישראל גירשה באופן אקטיבי מאות אלפי ערבים, טענה שנשמעת בדרך כלל מפיהם של בעלי עמדות פוסט-ציוניות. המזוהים עם מחנה הימין נוטים בדרך כלל להתכחש לטענה זו, ולגרסתם רוב הערבים לא גורשו אלא ברחו מרצונם החופשי. ברם, על מנת להקנות לגיטימציה לגירוש הערבים מוכן הרב ביגון לאמץ את התפיסה בדבר גירוש ערבים קודם שנעשה בידי דמויות הזוכות להערכה בקונצנזוס של החברה הישראלית.

אימוץ פתרון הגירוש תוך שאיבת השראה משרה ואברהם איננו ייחודי לרב ביגון. גם הרב שלמה אבינר סבור כי "הגיע הזמן לקיים 'גרש האמה הזאת'. יש זמן לכל דבר. מזמן הגיע הזמן שיתקיים: אוריש גויים מפניך וארחיב את גבולך", קובע הרב אבינר.[88] לגבי זכותם של הערבים לחיות בארץ, הרב אבינר אינו מתלבט כלל, שכן היה מקום לדון בדבר רק אם הערבים לא היו עסוקים ברציחת יהודים, אולם בפועל הם רוצחים או מסייעים לרוצחים, נותנים מחסה לרוצחים, או לפחות נותנים לגיטימציה לרוצחים, ולכן לדבריו: "אין להם מה לחפש בארצנו".

אכן, קיימת גם עמדה אחרת בזרם המרכזי של הציונות הדתית המזהירה מפני היגררות אחר מסקנות גורפות באשר לפיתרון הטרנספר של ערבים בארץ, ותובעת שלא לגזור מסקנות כוללניות מפרשת הגירוש של הגר וישמעאל. מייצג בולט של עמדה זו הוא הרב חנן פורת, והוא הביע עמדה זו לא אחת הן כאיש ציבור והן במאמריו על פרשות השבוע. פורת מציין שנקודת המוצא לעיון בנושא צריכה להיות שסיפור גירושם של ישמעאל והגר אינו משקף "קפריזה מרושעת של שרה או דרך קצרה ויעילה לפתרון הבעיה הדמוגרפית".[89] זהו בעיניו פיתרון לגיטימי, אך ראוי לנקוט בו רק במקרים מסוימים ומוגבלים, והוא מחייב זהירות רבה. פורת מזהיר מפני שתי גישות אשר, לדבריו, "נטלו את פרשת גירוש ישמעאל באופן פופוליסטי והפכוה מודל לתיאור היחס לבני ישמעאל בימינו. גישה אחת ביקשה לראות בפרשה זו אות ומופת לצדקת רעיון הטרנספר כפיתרון נאות לכתחילה לבני ישמעאל, מבלי לשים לב לסיפור המקראי, המדגיש את הרקע המוסרי לגירוש ישמעאל". מאידך גיסא קיימת גישה המסתייגת מכל וכל מפעולות גירוש. גישה זו לדבריו, "מטילה את כל האשם על כתפי שרה ואברהם, ורואה בגירוש ישמעאל את החטא הקדמון הרודף אותנו עד היום".

עמדתו האישית של פורת מאמצת את פרשנות חז"ל לביטוי "ידו בכל", לפיה עסק גם בשפיכות דמים, ובשל כך גורש, ולכן גם כיום כל ערבי שדבק בתרבות קלוקלת של שפיכות דמים נוסח ישמעאל, אין מקומו בארץ ישראל ועונש הגירוש יפה לו. אולם מי שאינו עוסק בכך, איננו ממשיך את הדגם של ישמעאל המקראי, ואי אפשר ללמוד ממעשה אברהם ושרה שיש לגרשו. לפיכך טוען פורת שאין לראות בגירוש ישמעאל פתרון כללי-קולקטיבי. נקל לראות שגם הרב פורת אינו דוחה את הזיקה שבין פרשת הגר וישמעאל ובין העימות הנוכחי בין מדינת ישראל ואויביה. בדבריו הוא מבקש להזהיר מפני הסקת מסקנות כוללניות מתוך יישומה של זיקה זו, אך אף הוא מכיר ברלבנטיות של הסיפור המקראי לגבי מקרים קונקרטיים המתרחשים במציאות הישראלית.

סיכום

ראינו במאמר זה כיצד בספרות הפירוש והדרוש של הציונות הדתית מתקיים תהליך דינאמי של הזנה הדדית בין המקורות המקראיים והמדרשיים ובין שדה הריאליה הפוליטית. הרבנים יצרו קורלציה בין מאבקים המתוארים במקרא ובין הסכסוך הישראלי-ערבי של זמננו, והסתייעו בנרטיבים ובארכיטיפים מקראיים כדי לגבש תפיסה נוקשה כלפי הערבים. הם רואים בדמויות מספר בראשית דגמי-על מכוננים המעניקים לעימות הקונקרטי העכשווי משמעויות מטה-היסטוריות שחורגות מתחום המאבק על אינטרסים. דמותו של עשיו, המאופיין במקורות קודמים כדמות סטריאוטיפית של שונא ישראל הוחלה על צאצאי ישמעאל של זמננו.

מעשיו של ישמעאל מתוארים בסופרלטיבים קיצוניים, כאשר תיאוריו במקרא בתור "פרא אדם" וכמי ש"מצחק" משקפים לדעת הרבנים תכונות קולקטיביות שליליות של כלל הערבים, כגון רמאות, פרימיטיביות, יהירות, אכזריות, שקרנות ועוד. צאצאי ישמעאל מוקעים כשונאי ישראל הגדולים ביותר, ולכך יש השלכות על המדיניות המתחייבת כלפיהם. כמו כן הפיקו הרבנים מהמקורות תובנות בדבר מניעי המאבק של הערבים בעם ישראל, בהם מניעים דתיים שנועדו להוכיח מי הם היורשים האמיתיים של אברהם ושנאת ישראל טהורה. לתיאורים של תכונות הערבים ולתובנות בדבר מניעיהם היו השלכות מעשיות על צעדים מדיניים שעל ישראל לנקוט בהם לדעת הרבנים, ובראשם: גירוש מהארץ והימנעות מקיום שיחות שלום עימם. פרשנות המקרא של רבני הציונות הדתית מהווה חומר גלם בידיהם ליצירת דימויים קיצוניים של הערבים, ולהסקת מסקנות מרחיקות לכת.

[1] על הזיקה בין פרשנות המתבצעת בהווה לבין תשתית מושגית שמקורה ברבדים תרבותיים מן העבר הטמונים בתודעה עמד הפילוסוף הגרמני האנס גאורג גאדאמר, ראו: H.G Gadamer, Truth and Method, second revised edition, New-York 2003.
[2] מ"צ נריה, 'קו הרצף האנטישמי', הצפה י"ז כסלו תשס"ז. המאמר הובא לדפוס על-ידי צלה בר-אלי במלאת 11 שנים לפטירת הרב נריה. הרב נריה המכונה "אבי דור הכיפות הסרוגות" עמד בראש 'מרכז ישיבות בני-עקיבא', ונמנה עם הרבנים ואנשי החינוך המשפיעים ביותר בציונות הדתית במשך כמה עשורים.
[3] דורש לציון, צ' קפלן (עורך), עמ' 69-74, ללא ציון שנה ומקום ההוצאה. בכינוי "אדום" מתכוון הרב פרדס לכלל העמים הנוצרים, ראו להלן הערה 19. הרב פרדס היה רב ודיין בתל-אביב בשנות ה-80-70 של המאה העשרים.
[4] "ישראל of America", עולם קטן, 132, ו' טבת תשס"ח. הרב לבנון מכהן כרב היישוב וכראש הישיבה באלון מורה, ונחשב לאחד הרבנים הבולטים בחוגי הימין של הציונות הדתית.
[5] מ"צ נריה, 'קו הרצף האנשטישמי', שם.
[6] מ"צ נריה, 'משפטים-שקלים: משנכנס אדר', שבת בשבתו 116, כ"ח שבט תשמ"ז.
[7] י' פילבר, 'יחסי ישראל ואומות העולם', באהבה ובאמונה 572, י"ב תמוז תשס"ו. הרב פילבר היה מתלמידיו הקרובים ביותר של הרצי"ה קוק, ונמנה עם אנשי החינוך התורני-ציוני הבולטים. בין היתר הוא היה שותף להקמת רשת בתיה"ס 'נעם', הקים את הישיבה צעירים שעל-יד ישיבת 'מרכז הרב' ואת 'המכון לחקר משנת הראיה'. פרסם שמונה ספרים ברוח ההגות הציונית-דתית של הרב קוק.
[8] שם.
[9] ד' ביגון, 'מעשה נחש', באהבה ובאמונה 307, י"ח סיון תשס"א. הרב ביגון ייסד את 'מכון מאיר'-  ישיבה ומרכז ללימודי יהדות ברוח תורת הרב קוק, ועומד בראשו עד היום.
[10] מ"צ נריה, 'קו הרצף האנשטישמי', שם.
[11] מ"צ נריה, 'משפטים-שקלים: משנכנס אדר', שם.
[12] י' רוזן, 'אנטישמיות נוצרית באדרת מוסלמית', שבת בשבתו, 994, ויגש תשס"ד, הנ"ל, 'שו"ת אפוקליפסה (=קץ העולם)', שבת בשבתו, 880, לך לך תשס"ב, הנ"ל, 'הדראקון האיראני', שם. הרב רוזן עומד בראש מכון 'צמת' להלכה וטכנולוגיה, ומרבה לפרסם מאמרים בענייני השעה לאור המקורות.
[13] 'אנטישמיות נוצרית באדרת מוסלמית', שם.
[14] י' רוזן, 'הדראקון האיראני', שם.
[15] שם, דברי רבנו בחיי מופיעים בפירושו על התורה, מהדורת מוסד הרב קוק, ירושלים.
[16] י' רוזן, 'סיני – שנאת האומות העולם', שבת בשבתו, 894, יתרו, כ' שבט תשס"ב.
[17] "שו"ת אפוקליפסה", שם.
[18] "וייאבק – יעקב לבדו", שם.
[19] "ישראל of America", שם.
[20] בספרות חז"ל, החל מחורבן הבית השני עשו מזוהה עם האימפריה הרומית. אפשר שרבי עקיבא היה הראשון, שזיהה את עשיו ואדום עם רומא, כאשר דרש את הפסוק הנבואי: "דרך כוכב מיעקב" (במדבר כד, יז) על בר כוכבא, וזאת לאור הבנתו את המשך הרעיון בפסוק הבא: "והיה אדום ירשה… והאביד שריד מעיר", פסוק, הרומז, לדעתו, לעיר הגדולה רומא (ירושלמי, תעניות ד, ח, סח ע"ד). חז"ל דרשו את הפסוק: "שני גויים בבטנך" כמדבר על שלמה המלך ואדריינוס קיסר (בראשית רבה סג, ז), ובמקור מאוחר יותר דרשוהו על רבי יהודה הנשיא ואנטונינוס (ברכות נז ע"ב, עבו"ז יא, ע"א). תפיסה זו הופכת לשיטה טיפולוגית עקבית, הרואה את רומא כאויב היהדות, ואת הצלחת ישראל כמותנית במפלתו, וכך פירשו חז"ל את דברי ה' לרבקה (בר' כה, כג): "ולאם ומלאם יאמץ":  "אם מליאה זו – חרבה זו" ולהיפך (מגילה ו, ע"א). במאה הרביעית עם התנצרות האימפריה הרומית, המלכות הייתה למינות, והטיפולוגיה של יעקב ועשיו עוברת שלב נוסף, כאשר רבים מחכמי ישראל מחילים אותה על עמי הנצרות והכנסיה הנוצרית, וכך כל אומות אירופה מקבלות תיוג של עשיו.
[21] דורש לציון, עמ' 75 – 77.
[22] הרב אורנשטיין שימש כרב בתל-אביב באמצע המאה ה-20. דרשותיו מרוכזות בשבעה כרכים הנקראים הנאום והדרוש, והאקטואליזציה של מאבק יעקב בעשו מתפרטת בעיקר בדרשות לפרשת "ויצא" ולפרשת "וישלח" שבספר בראשית. הנאום והדרוש, בני ברק-ירושלים תשכ"ה, א, עמ' 135-134 וכן 146-140.
[23] דורש לציון, עמ' 86.
[24] בספרי מהדורת הארוויטץ, עמוד 65 מצוין שבגרסאות שבכתבי היד של הספרי הנוסח הוא 'והלא', ורק נוסח הדפוס הוא: 'הלכה'. כמו כן ראו מנחם כהנא, אקדמות להוצאה חדשה של ספרי במדבר, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 32 הערה 26, המציין שבכל כתבי היד הנוסח הוא 'והלא', ותוהה על מקורו הנוסח 'הלכה' שמופיע בפירוש רש"י על התורה, בראשית לג, ד. נראה שנוסח הדפוס הושפע מזה שבפירוש רש"י, והוא שקנה שביתה במסורת היהודית לדורותיה. ייתכן שהיה כתוב בפירוש רש"י 'והל" בדרך קיצור, והמדפיס פירש זאת כ'הלכה'.
[25] על עמדותיו של הרצי"ה קוק בנושא היחסים בין ישראל לעמים ראו רונן לוביץ, העימות בין ישראל לערבים בספרות התורנית של הציונות הדתית, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, חיפה תשע"ב, עמ' 35-33, 55-54.
[26] ז' מלמד, יש שואלין, בית-אל תשנ"ח, עמ' כה, וראו גם עמ' יז-יח. הרב מלמד מצטט את דברי הרב מנחם זמבא שציין כי דרכו של רשב"י בדרך כלל היתה לדרוש "טעמא דקרא", אולם כשהגיע לנושא זה הדגיש שאין לחפש לו כל טעם.
[27] ע' אריאל, 'וייאבק – יעקב לבדו', באהבה ובאמונה, 543, וישלח תשס"ו.
[28] י' רוזן, 'הדרקון האיראני', שבת בשבתו 1197, וישלח תשס"ח.
[29] מדרש שמות רבה, פרשה ב', אות ד.
[30] י' רוזן, "סיני", שם.
[31] ז' מלמד, מורשה ז (חורף תשל"ד), עמ' 65-64. מצוטט על-ידי י' אחיטוב, 'באיזה מובן דברי הרב אבינר על סרבנים הם רלבנטיים', עמודים, 667, (תשרי תשס"ג), עמ' 24.
[32] ז' מלמד, יש שואלין, עמ' רטז.
[33] שם, עמ' ריז. הרב מלמד טוען שחז"ל בהבנתם את הפסיכולוגיה של העמים כבר צפו מראש שבראשית השיבה לארץ אומות העולם יסייעו לישראל, אבל כאשר עם ישראל יתחיל להתגבר ולהתחזק, הם יהפכו לגורמים מפריעים.
[34] ז' מלמד, שם, עמ' קב-קג.
[35] ש' אבינר, הגדה של פסח, ירושלים תשס"א, עמ' 52. המהר"ל כתב: "דע כי יש לישראל מתנגדים, לא כמו שאר מתנגדים שבאו בשביל סיבה, אבל יש להם לישראל שונאים ואויבים מבלי סיבה" (גבורות ה', פרק נד, עמ' רלו). הרב אבינר מכהן כרב היישוב בית-אל ב' וכראש ישיבת עטרת ירושלים', פרסם עשרות ספרים ואלפי מאמרים, והוא אחד הרבנים הבולטים בציונות הדתית כיום.
[36] יוצר אור עמ' 199. הרב אבינר מתבסס בדבריו על הפסוק בתהילים (ב, א-ב): "למה רגשו גויים ולאמים יהגו ריק, יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ד' ועל משיחו".
[37] י' קמינצקי, "לחבר בין הקצוות", ישע ימינו, תמוז תשס"ח, 103. הרב קמינצקי מחבר במאמרו בין אומות העולם והשטן ששניהם מנסים לצער את עם ישראל מתוך חוסר הבנתם למהותו וייחודו של עם זה.
[38] י' הגר, החיל והחוסן – צבא ומלחמה בהעמק דבר ובמשך חכמה, אור עציון 1989.
[39] ערן טמיר, הקפאת השכינה, באהבה ובאמונה, כ"ח חשוון תשע"א. הרב טמיר משמש כר"מ בישיבת 'מכון מאיר', ומרצה במדרשות שונות ברחבי הארץ.
[40] ישראל אריאל, כבשה בין זאבים, נקודה, 302, תמוז תשס"ז, עמ' 36. הרב ישראל אריאל שימש כרב העיר ימית, הקים את 'מכון המקדש' ועומד בראשו, וכן עומד בראש 'בית-דין לענייני עם ומדינה' שהוציא בעבר כמה פסקי-דין הנחשבים לקיצוניים.
[41] שם, עמ' 37.
[42] שם, עמ' 38.
[43] שם, עמ' 39-38.
[44] מדרש בראשית רבה, פרשה נ"ג, אות יא.
[45] ח' פורת, 'כשישמעאל מצחק', מעט מן האור, רט"ז, י"ט בחשוון תשס"ד. פורת שב ופרסם מאמר זה כעבור ארבע שנים בגיליון ת"כ, יד בחשוון תשס"ח, וציין שהמסרים שבו הפכו להיות "יותר ויותר רלוונטיים בחלוף השנים נוכח התעצמות הרשע והלעג בחברה הפלשטינית מהחמאס והחזבאללה ועד אחמדינג'אד ונסראללה". המאמר שב ופורסם גם בספרו של ח' פורת, מעט מן האור, א: בראשית, בית-אל תשס"ח, עמ' 131-128.
[46] פורת (שם). על עמדתו של חנן פורת ביחס לגירוש הערבים מארץ ישראל ראו בהמשך.
[47] א' ורד, 'אשר הוכיתי בית מאהבי', באהבה ובאמונה, 660, יד באדר ב' תשס"ח.
[48] מ' אליהו, 'איך לחנך ילדים', מעייני הישועה, 263, ט' באלול תשס"ו.
[49] הרב קלכהיים היה איש הגות רב השפעה שלימד מחשבת ישראל בעיקר בשתים מהישיבות המובילות של הציונות הדתית "מרכז הרב" ו"כרם דיבנה".
[50] קלכהיים (שם), עמ' 404. הרב קלכהיים עושה שימוש בדברי רש"י לפיהם ישמעאל עתיד להיות "אוהב מדברות לצוד חיות".
[51] קלכהיים (שם). הרב קלכהיים ממשיך ומסביר שישמעאל נחשב בן האמה, כיוון שלפי חוקי ההלכה הולכים בענייני יוחסין אחרי האם. לכן עיקר אישיותו מאמו הגר, וממנה קיבל את תכונתו היסודית: היותו פרא. את התואר המשני "אדם" קיבל ישמעאל מאביו אברהם.
[52] קלכהיים (שם), עמ' 406-405.
[53] בבלי, טז, ע"ב. בחשבון פשוט עולה מדברי חז"ל שכל השליש האחרון של חיי ישמעאל עברו עליו כבעל תשובה, ולפי חז"ל מדובר בתשובה אמיתית.
[54] א' בורנשטיין, 'ישמעאל ויענם? ישמע-אל ויענם!', שבילין, 3 (תשס"ב), עמ' 130-111. הרב בורנשטיין הנו איש חינוך מוכר באזור הצפון, המשמש גם כר"מ בישיבה התיכונית בקרית שמואל וכמפקח על רבני בתי הספר במחוז חיפה, וכן מלמד בישיבת ההסדר "נהרדעה" בנהריה ובישיבת "חורב" בירושלים. בדבריו הנ"ל הוא מתבסס על פירושו של רבי שלמה מלונטשיץ בספרו "כלי יקר" על התורה
[55] ד' ביגון, 'ישראל וישמעאל, באהבה ובאמונה, 540, כ"ד בחשוון תשס"ו. הכותב מפנה לפירושי רש"י ובעל הטורים על המילים: "על פני כל אחיו נפל" (בראשית כה, יח), אולם המעיין בהם רואה שאין בדבריהם כל אמירה לגבי טיבה של תשובת ישמעאל.
[56] ד' ביגון, 'ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק', באהבה ובאמונה, 693, כ"ג בחשוון תשס"ט.
[57] ביגון, 'ישראל וישמעאל, באהבה ובאמונה, 540, כ"ד בחשוון תשס"ו.
[58] ביגון (שם).
[59] ביגון (שם).
[60] ד' ביגון, 'ארץ ישראל לעם ישראל ולא לישמעאל', באהבה ובאמונה, 69, ה' בכסלו תשנ"ז. בתלמוד, כזכור, תשובת גביהה בן פסיסא התבססה על מתנות אברהם לבני הפילגשים ולא על גירוש ישמעאל בפקודת שרה.
[61] ביגון (שם).
[62] י' שוקרון, 'לא יירש בן האמה', תלמי גאולת עם ישראל, 354, כ"ב בחשוון תשס"ח.
[63] שוקרון (שם). הרב שוקרון מציין שבני עשיו זכו למלכות, וראשיהם כונו במקרא בתואר "אלופים", בעוד שבני ישמעאל זכו להיקרא רק בתואר "נשיאים", תואר שיש בו כבוד, אך הוא נעדר כוח וסמכות של מלכות ושלטון. זאת, לדבריו, משום שבני עשיו קיבלו ירושה קונקרטית, כפי שציין המקרא: "כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר", משא"כ בני ישמעאל.
[64] בורנשטיין, 'ישמעאל ויענם', עמ' 122-111. הרב בורנשטיין משרטט במאמרו שתי דרכים להבנת טיבו והתנהגותו של ישמעאל. דרך אחת מתמקדת בתכונותיו, ועליה עמדתי לעיל, ואילו הדרך השניה מציעה מהלך פרשני שבא להסביר את פשר שנאתו ומקור כוחו, ובה אני מתמקד בדברים הבאים. שתי דרכי ההבנה מראות, כל אחת לפי שיטתה, על הבנת הסכסוך הישראלי-ערבי בזמננו.
[65] הרב בורנשטיין מעלה שורה של שאלות בעניין השנאה הערבית כלפי היהודים, והוא תוהה: מהי הסיבה הרוחנית למאבק שבינינו לבין ישמעאל? מכאן הוא עובר לתהות על עובדת הצלחתם של "פראי ישמעאל" להרוג יהודים, וזאת למרות שאומנות הרציחה ניתנה לעשו, ואילו ישמעאל קיבל, לדבריו, את כוח הגניבה, "ידו בכל", ולא את כישרון הרצח? משאלות אלה נגזרת השאלה השלישית: כיצד צריך להיות יחסנו אל ישמעאל. האם יש לראות בו "בן דוד חוזר בתשובה, עובד לאל אחד ורצוי, או כאויב מר, רשע ושנוא?" לבסוף תוהה הרב בורנשטיין כיצד זה קרה שאהדת מדינות אירופה ניתנה בצורה חד-צדדית לישמעאלים ולא ליהודים?
[66] בראשית כח, 9.
[67] הרב בורנשטיין מתבסס על דברי חז"ל בעניין זה שאמרו: "לא לחינם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו". לדבריו, בחרו חז"ל לדמות את עשו וישמעאל דווקא לשני העופות הטמאים הללו בשל הרמזים הטמונים בשמותיהם: הזרזיר הוא חזרזיר, כינוי שדבק בעשו אבי אדום, ואילו הקונוטציה של השם "עורב" רומזת לערב. לזיווג זה נודעו השפעות מרחיקות לכת על עם ישראל.
[68] בורנשטיין (שם) מסביר בכך את דברי חז"ל (סוכה נב) לפיהם ישמעאל הוא אחד מארבעה שהקב"ה מתחרט על שבראם, שכן הקב"ה ברא את ישמעאל בצורה חיובית, אך ישמעאל בחר ברע והתחבר עם עשו, ולכן עבר תפנית חדה לרעה, ועקב כך הקב"ה מתחרט על עצם בריאתו.
[69] מ' גרינברג, 'ישראל וישמעאל', מענבי הכרם, א, כרם ביבנה תשס"ג, עמ' 39-38. במקום אחר מסתמך הרב גרינברג בטענה זו על דבריו של יצחק הוטנר בספרו על סוכות. ראו י' הוטנר, פחד יצחק, ירושלים תשמ"א.
[70] גרינברג (שם), עמ' 40.
[71] ע' כנרתי, 'שכנתי עם אוהלי קדר (התבוננות במצבנו ע"פ המזמור בתהילים)', הכי איתמר, (תשס"ז), עמ' 117-111.
[72] כנרתי (שם), עמ' 112.
[73] כנרתי (שם), עמ' 116. יצוין שלא הכול שותפים לתפיסת העוינות הערבית כאנטישמית. כך למשל כותב רונן פרלמוטר במאמר לפרשת השבוע שיש להבדיל בין עשו וצאצאיו שנלחמו עם ישראל לאורך הדורות בגלל שהאנטישמיות טבועה בעצמותם, לבין ישמעאל וזרעו אשר אין להם דבר נגד קיומו של עם ישראל. ראיה לכך מביא הכותב מחיי הנוחות היחסית מהם נהנו היהודים בארצות ערב, בניגוד לאחיהם באשכנז. "כל טענתו של ישמעאל," כותב פרלמוטר, "היא על הארץ". הבחנה זו נראית מתבקשת מאליה, אולם נדיר למצוא אותה בספרות הציונית-דתית. ראוי לשים לב גם לכך שפרלמוטר אינו נושא בתואר "רב", ואינו יכול ללמד על כך שיש רבנים המבטאים עמדה זו. ראו ר' פרלמוטר, 'יצחק וישמעאל', ארשת, 5, כ"ז בחשוון תשס"ז. עלון זה יוצא לאור על-ידי המרכז הציוני-דתי בראשון לציון.
[74] תהילים קכ, ב.
[75] שם, פס' ו-ז.
[76] כנרתי 'שכנתי עם אוהלי קדר', עמ' 114. הרב ליאור הסביר בכך מדוע נקבע יום העצמאות לתאריך ה' באייר, ולא ביום שביתת הנשק. לדבריו הסכמתם של הערבים לשביתת נשק חסרת כל ממשות היא, שכן "אין שום חשיבות לכך שהפראים הערבים חתמו על איזה נייר". הביטוי "פראים" רומז כמובן לכינויו של ישמעאל "פרא אדם". יש להדגיש שדבריו של הרב כנרתי על כך שהישמעאלים שקרים אינם יכולים ללמד שבעיניו בני שאר אומות העולם אינם כאלה. הכותב מציין במפורש למען הסר ספק "שגם כלפי שאר הגויים כתוב בתהילים (קמד, ח) ש'פיהם דיבר שווא וימינם ימין שקר', אלא שעל אהלי קדר הדבר יותר בולט", ראו כנרתי (שם), הערה 11.
[77] ד' ליאור, 'מבט אמוני ואתגרים מתחדשים', י' אפשטיין (עורך), בין עם לארצו, נצרים תשס"ג, עמ' 108.
[78] כנרתי, , 'שכנתי עם אוהלי קדר', עמ' 115.
[79] כנרתי (שם), הערה 19.
[80] קלכהיים אדרת אמונה, עמ' 403.
[81] א' מלמד, 'הרחקת ישמעאל לצורך תיקונו', בשבע, י"ח בחשוון תש"ע, עמ' 42.
[82] הפרשנות לפיה הביטוי המקראי "מצחק" שנאמר על התנהגות ישמעאל רומז לעברות חמורות אלה מופיע אצל חז"ל בבראשית רבה, פרשה נג. הוא אמנם נשלל בתקיפות על ידי רבי שמעון בר יוחאי בתוספתא, סוטה ו, ג, אולם אומץ בכל זאת על ידי רש"י בפירושו לתורה, בראשית כא, ט, וכך חלחל לדרשות ולכתבים רבים במרוצת הדורות.
[83] מלמד, 'הרחקת ישמעאל'.
[84] בהיבטים ההלכתיים של זכות הישיבה בארץ ישראל אדון בהמשך בפרק בפני עצמו.
[85] ד' ביגון, 'אנשים אחים אנחנו', באהבה ובאמונה, 659, ז' באדר ב' תשס"ח.
[86] ד' ביגון, 'לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק', באהבה ובאמונה, 590, כ' בחשוון תשס"ז.
[87] שם.
[88] ש' אבינר, 'מבצע שרה אמנו', באהבה ובאמונה, כ"ה בטבת תשס"ז.
[89] ח' פורת, 'כשישמעאל מצחק', מעט מן האור, רט"ז, י"ט בחשוון תשס"ד, ושוב שם, ת"כ, יד בחשוון תשס"ח, ובספר מעט מן האור, א: בראשית, בית-אל תשס"ח, עמ' 131-128.