"למען תשכיל" – היחס להשכלה ולימודי חול

הקדמה: התלבטויות חינוכיות בין קודש לחול

– חוג המצוינות במדעים שבו משתתף תלמיד כיתה ו', מהנה ומעשיר אותו מאוד, אך בגלל השתתפותו בו הוא מפסיד שעתיים שבועיות של לימודי קודש: האם לוותר על החוג? להתעקש להשתתף בו ולשלם את המחיר?

– נער צעיר מסיים בקרוב 8 שנות לימוד בבית הספר היסודי. ומה הלאה? להמשיך לבית ספר תיכון, או ישיבה תיכונית שאותם יסיים עם תעודת בגרות טובה, או להמשיך ל"ישיבה קטנה" שרובה מוקדשת ללימוד תורה?

– בוגרת אולפנא נהנתה מאוד מלימודי הספרות במגמה, אבל עכשיו היא מהססת: האם לפתח את הכישרון באוניברסיטה, או עדיף שתכוון את כוחותיה אל הקודש, ותלמד הוראת תנ"ך במכללה?

– ביישובים אחדים נפתחו לאחרונה כיתות "תלמודי תורה" המחליפות את מערכת גני הילדים והכיתות בחינוך הממלכתי דתי. ייחודם בכך שרוב הנלמד בהם הוא על טהרת הקודש. זוג הורים צעירים מתלבט לגבי חינוך בנם הבכור: אולי, באמת, עדיף לשלחו למסלול תורני ממוקד כבר מגיל צעיר?

מסלול הלימודים של צעירים דתיים מזמן לא-פעם התלבטויות משמעותיות הקשורות ליחס שבין לימודי הקודש והחול. במקרים קיצוניים, הדברים מגיעים לידי העדפת מוסד לימודים אחד על פני האחר; במקרים אחרים השאלה משפיעה על קביעת סדר עדיפויות פנימי בתכנית הלימודים ובסדר יומה; לעתים מדובר רק בתנועה נפשית עדינה, הקובעת מה יחסנו אל עולמות החכמה, הידע והתרבות שנחשפים בפנינו.

גם מטרות העיסוק בלימודי החול הן רבות ומגוונות: לעתים מדובר ברכישת מקצוע, לעתים בבקשה להבנה טובה יותר של העולם ושל דרכי פעולתו, סקרנות אינטלקטואלית וחיפוש רוחב דעת או סתם הנאה מתרבות פנאי המושתתת על ספרות, על אמנות ועל תחומי ידע אחרים. כל אלה מביאים להתעסקות ב"לימודי חול" ומעלים שאלה בדבר מקומם של עולמות הידע הללו בתפיסת העולם הדתית.

בחוברת זו יידון בהרחבה יחס "העולם הדתי" ללימודי החול. ייבחנו מקורות מדברי חז"ל ופוסקי הלכה שעסקו בשאלה זו, יוצגו האיסורים, החיובים והחששות הנוגעים לעניין, כמו גם הסיבות והמטרות שבעטיין, לדעתנו, יש להתייחס בחיוב אל שילוב החול בקודש בסדר יומנו המחשבתי והלימודי.

יש לציין שהשאלה העומדת לפנינו, אינה שאלה הלכתית בלבד: אמנם יש מקום לדון בהגדרות היקפה של מצוות תלמוד תורה ואיסור ביטולה ובגזרות חכמים הנוגעות לחכמה יוונית ולספרות חיצונית, אולם מעבר לבירורים הללו עומדות שאלות רעיוניות רחבות יותר הנוגעות ליחס שבין קודש לחול, לדמות עבד ה' ותלמיד חכם, ותפקיד החכמה והידע בעיצוב זהותו של האדם. מטבע הדברים, שאלות מסוג זה אינן מנוסחות בשפת ההלכה, ואנו נידרש אפוא להרחיב את דיוננו בכיווני מחשבה רחבים יותר, מתוך הקשבה מעמיקה להנחות המצויות ביסוד דברי חכמים, ומתוך היכרות עם מציאות ימינו מן הבחינות הכלכלית, החברתית והתרבותית.

א. "אז למה לא, בעצם?" – הסיבות המקובלות להסתייגות מלימודי חול

מיד כשבאים לדון במקומם של לימודי החול בעולם הדתי, צצות כמה מימרות חז"ל ידועות שמבטאות – לפחות בקריאה ראשונה – התנגדות נחרצת להשכלה כללית:

1 הגזרה הידועה שלא ילמד אדם את בנו יוונית (סוטה ט, יד);

2 הנחיית ה' ליהושע: "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" (יהושע א, ח) – שממנה למדו חכמים חובה להקדיש את כל זמננו לתורה;

3. דברי רבי עקיבא במשנה: הקורא בספרים החיצונים… אין לו חלק לעולם הבא (סנהדרין י, א).

מתוך הדברים הללו יכולנו להסיק שהמצב האידיאלי שבו צריך להימצא אדם מישראל הוא לימוד בלתי פוסק של דברי התורה, כשכל חריגה מהם לכיוון חוכמות חיצוניות או תרבויות עמים אחרים, היא בזבוז זמן במקרה הטוב, או אפילו פעולה הרסנית ואסורה, במקרה הרע.

אלא שעיון מעמיק יותר בכל אחד מן המקורות הללו מעלה תמונה מורכבת יותר. נמקד את הטענות המשתמעות מהם, וננסה להגיב עליהן, כל אחת בעניינה:

-ישנו איסור הלכתי מפורש ללמוד 'חכמה יוונית' – זהו שם כללי לכל לימודים שאינם תורניים.

-אין זה משנה מהו תוכנה של החכמה הזרה, עצם השקעת הזמן בלמידתה היא בגדר "ביטול תורה".

ולא רק הפסד זמן יש כאן, אלא אף הרס של ממש:

-ה"ספרים חיצוניים" מביאים עמם הנחות יסוד כפרניות, שעלולות למוטט את עולמנו האמוני, ומשום כך אסור לעיין בהם.

1. "לדבר במורס עם האויב" – איסור לימוד חכמה יוונית

במסכת סוטה[1] מביאה המשנה גזרה מפורשת כנגד לימוד יוונית:

"בפולמוס (=מלחמה) של טיטוס גזרו על עטרות כלות, ושלא ילמד אדם את בנו יוונית".

ברייתא המובאת בגמרא[2] מייחסת את הגזרה לתקופת בית חשמונאי:

תנו רבנן: כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים. בכל יום ויום היו משלשלין דינרים בקופה ומעלין להן תמידים. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, לעז להם בחכמת יוונית, אמר להן: כל זמן שעוסקים בעבודה אין נמסרין בידכם. למחר שלשלו להם דינרים בקופה והעלו להם חזיר, כיון שהגיע לחצי חומה, נעץ צפרניו. נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה. אותה שעה אמרו: ארור אדם שיגדל חזירים, וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית.

סיפור המעשה נטוע בסוף ימי החשמונאים, ככל הנראה, בשנת 65 לפני הספירה. מתיאורים היסטוריים שונים[3] אנו לומדים שממלכת בית חשמונאי הסתאבה מאוד בסוף ימיה, ושמאבקים פנימיים בתוך בית המלוכה הובילו את הצדדים הניצים לכרות בריתות חשאיות עם האויב הרומי. מהלך זה גרם לאובדן הריבונות היהודית בארץ ישראל, להשתלטות הרומאים על ירושלים, ובסופו של דבר – לחורבן הבית השני. לפי המסופר, בעת שהיו אנשי אריסטובלוס נצורים בירושלים, עמד אחד מזקני העיר הנצורה שהיה מכיר בחכמה יוונית, והשתמש בידע שלו כדי לתקשר עם אנשי הורקנוס שצרו על העיר מבחוץ, ולגלות להם סוד חשוב במלחמה על ירושלים: כל זמן שעבודת הקרבנות במקדש נמשכת – ירושלים לא תנוצח. מתוך כך הבינו אנשי הורקנוס שעליהם להפסיק את מסחר הבהמות לקרבנות שקיימו במקביל למצור; עצה זו הביאה, לפי הסיפור, לביטול עבודת הקרבנות, ולכניעת מחנה אריסטובלוס.

אם נשים לב, המשנה עוסקת באיסור לימוד יוונית, ואילו הסיפור על בית חשמונאי עוסק בחכמה יוונית. לכאורה, זהו הבדל משמעותי הדורש בירור: האם מדובר בגזרה על לימוד שפה או על לימוד תוכן? אם נעיין בסיפור נגלה שגם בו הכוונה נוטה יותר לכיוון הראשון: הברייתא מספרת שמפלת ירושלים באה בגלל זקן אחד ש"לעז בחכמה יוונית" לאנשים שבחוץ. ברור שאין מדובר במונולוגים של אפלטון, או בתוכן פילוסופי אחר מתוך כתבי יוון; מתוך הסיפור עולה שהחכמה היוונית שרכש הזקן קשורה לשפה או ליכולת רטורית, שבהן נעזר הזקן כדי לתקשר עם האויבים מבחוץ ללא ידיעת המון העם. לא במקרה אפוא הסיקו הראשונים ש"חכמה יוונית" אינה פילוסופיה או מתמטיקה, אלא שפה, כפי שפירש רש"י:[4]

חכמת יוונית – לשון חכמה שמדברים בו בני פלטין (=ארמון), ואין שאר העם מכירין בו.

והרמב"ם בפירוש המשניות כתב:

…באותה שעה אסרו שילמד שום אדם אותם הרמזים שהמציאו היונים לדבר בהם. ודבר זה אין לי ספק שנשתקע ולא נשאר ממנו בעולם היום לא מעט ולא הרבה.[5]

נסכם את שראינו עד כה: הגזירה "שלא ילמד אדם את בנו יוונית", או "חכמה יוונית", אינה נוגעת כלל לשאלתנו בדבר לימודי חול והשכלה, אלא באה להגן "מפני המסורות", כדברי רבי יוחנן בתלמוד הירושלמי[6], דהיינו המוסרים והמלשינים שעלולים להשתמש בשפה הזרה שרכשו כדי להתקרב לאויבים ולהכשיל את החברה היהודית בכללותה.

2. א. "תגיד, מאיפה יש לך זמן?" – חובת לימוד תורה

חובת לימוד התורה היא אחת החובות היסודיות ביותר בעולם היהודי. במשך הדורות, תמיד היו בעם ישראל תלמידי חכמים שעמלים כל ימיהם בתורה. גם מהפכת לימוד התורה בקרב הנשים בדורנו מוכיחה עד כמה לימוד התורה הוא מרכיב הכרחי בעיצוב תודעתם וזהותו הדתית של כל איש ואישה בישראל; אך האם תיאור "והגית בו יומם ולילה" – השתקעות בתורה המבטלת כל עיסוק אחר – היא אכן הנחיה מעשית מחייבת?

מתשובה שנתן ר' ישמעאל לאחיינו, בן דמה,[7] משתמע לכאורה, שכן ועל כן אין לאדם מישראל שום אפשרות להתפנות ללימודים אחרים:

שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה'- צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

בן דמה מעיד על עצמו שלמד את כל התורה כולה. הוא מכיר בחובה הראשונית של כל אדם ללמוד את התורה ומצוותיה, אך כיוון שכבר עשה זאת, הוא שואל, האם יצא ידי חובתו, ועתה הוא פנוי לעסוק בחכמות אחרות? תשובתו של ר' ישמעאל היא שלילית ונחרצת: חובת לימוד התורה היא טוטלית ואין-סופית. אף פעם אין ממלאים אותה ועוברים הלאה; נראה כי יותר מאשר חשובה ידיעת התורה, חשובים העיסוק בה וההגייה המתמדת בה, "יומם ולילה", באופן שאינו משאיר מרווח לשום דבר אחר. מדברי ר' ישמעאל נשמע שאין לו דבר כנגד החכמה היוונית כשלעצמה, אלא רק שאלת הזמן מובילה אותו: התורה אמורה למלא את יומו של האדם תמיד, ביום ובלילה. אולם למרות דבריו הנחרצים, נראה שהגמרא לא מאמצת את עמדת ר' ישמעאל, ולא כך נפסק בה הלכה למעשה. בהמשך הסוגיה טען ר' יונתן שהפסוק "והגית בו יומם ולילה" "אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה', וגם אמוראים שרואים בפסוק צו מנחה, מפרשים את הביטוי באופן מצומצם יותר- כחובת לימוד קצר, פעמיים ביום, בשעות הבוקר והערב:

אמר רבי אמי: …אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות (יהושע א) 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך'.

לדעת רבי אמי, הביטוי "יומם ולילה" האמור בפסוק, אינו מתאר פעולה מתמשכת לאורך כל היממה, אלא מגדיר מקצב מתאים ללימוד התורה – בוקר וערב – שישמור את האדם אחוז ועטוף בתורה לאורך כל היממה.

ואכן, לאורך הדורות, בצד מוסדות לימוד התורה לילדים וצעירים – ה"חיידרים", ה"כותאב" והישיבות – התפתחו מסגרות לימוד חלקיות למכביר, מסוג "המשנה היומית", "הדף היומי", או "הפרק היומי ברמב"ם" כדי לסייע ל"בעלי בתים" מבוגרים, שעיקר עיסוקם במלאכה, לשמור על לימוד יציב וקבוע. בימינו, אפשר למצוא מסגרות אישיות רבות נוספות, ובהן קביעת חברותא או השתתפות בשיעורי תורה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, העונות על הצורך להמשיך לאחוז בתורה מדי יום לצד חיי עמל ופרנסה.

עמדה מקילה אף יותר, לפי עדות ר' יוחנן, החזיק רבי שמעון בר יוחאי:

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: אפילו לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים 'לא ימוש',

ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ, ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ.

במילים 'יומם ולילה' שומע רבי שמעון בר יוחאי דמיון לציווי "בשכבך ובקומך" האמור בקריאת שמע, ומתוך כך הוא מסיק שאפשר אפילו לאחד בין החובות הללו, ולצאת ידי חובת תלמוד תורה בעצם קריאת שמע של שחרית ושל ערבית, פעמיים ביום. ההתלבטות היחידה בסוגיה, היא אפוא ההתלבטות של רבא, האם כדאי להעלים הלכה זאת מפני עמי הארצות כדי שלא יסתפקו בקריאת שמע בלבד, ויעמידו את לימוד התורה שלהם על המינימום ההכרחי, או אולי דווקא חשוב ללמדם הלכה זו, כדי שיידעו שחובת הלימוד אינה כה תובענית וכבדה, וגם הם יכולים לעמוד בה?

את ההתלבטויות השונות בסוגיה מסכמים דברי תנא דבי רבי ישמעאל: "דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהם". זאת אומרת: אין גדר הלכתי מחייב לחובת תלמוד תורה, אך אין זה פוגע בחשיבותה הרבה. אף אדם אינו פטור מן התורה ולו לרגע. לעומת זאת, בהחלט יש מקום – ולעתים אף הכרח וצורך – לעשות דברים נוספים.

ב. "ופרנסה מנין?" – מחלוקת ר' ישמעאל ור' שמעון בר יוחאי

עמדת ר' ישמעאל ורבי שמעון בן יוחאי בשאלת היקף מצוות תלמוד תורה שהצגנו זה עתה, עומדת, לכאורה, בסתירה לעמדותיהם במחלוקת מפורסמת אחרת, המובאת במסכת ברכות,[8] ועוסקת בשאלת שילוב חיי תורה עם צרכי מלאכה ופרנסה:

תנו רבנן: "ואספת דגנך" מה תלמוד לומר? לפי שנאמר (יהושע א) "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" – יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי ר' ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה?! אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר (ישעיהו סא) "ועמדו זרים ורעו צאנכם" וגו', ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום- מלאכתן נעשית על ידי עצמן שנאמר (דברים יא) "ואספת דגנך" ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר (דברים כח) "ועבדת את אויביך" וגו'.

מפתיע לגלות, שדווקא ר' ישמעאל שהבין את חובת "והגית בו יומם ולילה" כפשוטה, ומשום כך אסר על בן דמא אחיינו לעיין בחכמה יוונית, הוא שהאמין בצורך בשילוב תורה ומלאכה, ודרש: "הנהג בהן (בלימודי התורה שלך – ח"פ) מנהג דרך ארץ", ואילו רבי שמעון בר יוחאי, שצמצם את חובת תלמוד תורה עד למינימום והעמידה על קריאת שמע של שחרית וערבית, זלזל בעיסוק במלאכה וסבר שהיא קללה המוטלת רק על מי שאינו מתמסר לתורה.

איך ניישב בעקיבות את עמדות הדוברים בשתי הסוגיות? האמנם סותרים ר' ישמעאל ורבי שמעון בר יוחאי את עצמם, או שמא אפשר למצוא שיטה עקיבה והגיונית אצל כל אחד מהשניים?

בשאלה זה עסקו רבים וטובים, ונראה שכמעט כל פתרון אפשרי כבר הוצע.[9] היו שסברו שאכן אין היגיון בעמדות שהוצגו, ושמות הדוברים בסוגיות פשוט השתבשו,[10] היו שהציעו שרבי שמעון בן יוחאי שינה את עמדתו המוקדמת, ותמך בעיסוק במלאכה נוכח מה שלמד לאחר שיצא מן מהמערה.[11] לחילופין, ייתכן שאמירותיו במסכת ברכות כוונו אל תלמידי החכמים, שצריכים לדעתו להיפטר מעול הפרנסה, ואסורים בביטול תורה, אך דבריו במנחות מכוונים אל כל העם, אל הציבור הרחב, שחייב לעסוק בתורה ובמלאכה כאחד. את הסתירה בדעת ר' ישמעאל היו שנימקו בכך שדבריו לבן דמא נאמרו בפרטיות – משום שרצה לעודדו להמשיך לעסוק בתורה, או שהייתה לו התנגדות מיוחדת דווקא ללימוד חכמה יוונית, הפסולה בעיניו, אך לא מחמת ביטול תורה.

ואכן, בתלמוד הירושלמי,[12] מיוחסת עמדת ר' ישמעאל לר' יהושע: שאלו את רבי יהושע מהו שילמד אדם את בנו יוונית?

אמר להם: ילמדנו בשעה שאינה לא יום ולא לילה דכתיב "והגית בו יומם ולילה",

אולם כאן ממשיך הירושלמי ומברר, באמצעות עמדת ר' ישמעאל לגבי פרנסה:

מעתה אסור לאדם ללמד את בנו אומנות בגין דכתיב 'והגית בו יומם ולילה'?

והתני ר' ישמעאל: "ובחרת בחיים" – זו אומנות.

והסתירה מתורצת: רבי בא בריה דרבי חייא בר ווא רבי חייא בשם רבי יוחנן: מפני המסורות.

זאת אומרת: איסור לימוד חכמה יוונית (כפי שהזכרנו לעיל) הוא איסור ספציפי ומצומצם, הנוגע לחשש לימוד השפה היוונית שעלולה לעודד מלשינים ומוסרים מן החברה היהודית למסור את אחיהם בידי שליטים זרים. אולם בכל הנוגע ללימוד אמנות (כלומר מקצוע), הן ר' יהושע והן ר' ישמעאל סוברים שמדובר בחובה בסיסית של אב כלפי ילדיו,[13] ובמימוש הצו "ובחרת בחיים".

במציאות ימינו, משמעות הדברים היא חובתו של כל הורה, ומערכת החינוך בכללותה, לתת לכל ילד ולכל תלמיד את הכלים הנדרשים לרכישת מקצוע ואמצעי פרנסה בעתיד.

3. "ומניין הספר הזה בכלל?" – איסור הלימוד בספרים חיצוניים

משנת סנהדרין[14] מלמדת שלכל אדם מישראל יש חלק לעולם הבא, חוץ ממי שהוציא עצמו מן הכלל בשל דעות או התנהגויות בוטות של כפירה. ברשימת הכופרים מנויים: "האומר אין תחיית המתים, ואין תורה מן השמיים, ואפיקורוס", ורבי עקיבא מוסיף: "אף הקורא בספרים החיצונים". מה הם "ספרים חיצונים"? מן המינוח "חיצוניים" יכולנו לחשוב שהכוונה לכל ספר שאינו מספרי התורה או שלא חובר בידי מישהו משלומי אמוני ישראל, אך מכיוון שרבי עקיבא קושר את הקורא בספרים החיצונים עם האפיקורוס וכופרים אחרים, נראה שכיוון את דבריו כנגד ספרים מסוימים, שבהם כתובים דברי כפירה ומינות שאסור לקרוא. כך מפורשת בתלמוד הבבלי[15] המילה "חיצוניים": "תנא: בספרי מינים"[16]. ובמקום אחר[17] מסופר על אלישע בן אבויה (המכונה "אחר"), בן דורו של רבי עקיבא שהתפקר ויצא לתרבות רעה: "אמרו עליו על אחר בשעה שהיה עומד מבית המדרש הרבה ספרי מינין נושרין מחיקו".

מתוך פירוש זה משתמע שהספרים החיצונים הם ספרי פילוסופיה ותאולוגיה העוסקים בהנהגת העולם ומשמעותו, ומסקנתם סותרת את יסודות התורה והאמונה.[18]

ואכן, היו מחכמי ישראל שנמנעו משימוש בכתבים פילוסופיים ותאולוגיים, ובפרט בפרשנות נוצרית לכתבי הקודש, ברוח דברי המדרש:[19] "אם יאמר לך אדם: יש חכמה בגוים – תאמן… (ואם יאמר לך אדם) יש תורה בגוים – אל תאמן". לעומתם היו גם רבים שהתירו מכיוון שהבחינו בין לימוד "על דעת לילך באמונתם" – האסור, לבין לימוד לצורכי הבנה והוראה, שיש מקום להתירו.[20]

אפשרות אחרת, הרמוזה בתלמוד הירושלמי (ראו להלן), היא שהמינוח "ספרים חיצוניים" קשור בהגדרות הפנים והחוץ של התנ"ך. אמנם התנ"ך מוכר לנו היום כספר חתום וכרוך, שאין שום ספק לגבי תוכנו וסדר ספריו, אולם בימי התנאים היו כל הספרים כתובים מגילות מגילות על קלף, והתנ"ך היה בעיקר הגדרה ספרותית והלכתית, מכיוון שמעולם לא נכרכו כל המגילות בספר אחד.[21]

בצד ספרי הנבואה והכתובים המוכרים לנו היום עמדו לא-מעט חיבורים אחרים שיצאו מחוגים יהודיים, גם הם כתובים על קלף וגם הם מועמדים להיכלל בכתבי הקודש היהודיים.

כשבאו חז"ל להגדיר ולחתום את התנ"ך, התעוררו מחלוקות בשאלה: אילו חיבורים יש לכלול בכתבי הקודש ואלו לדחות? מה הם הספרים המקודשים שעליהם חלות הלכות ספר תורה ושמירתו, ומהי "ספרות יפה" או ספרות היסטורית, שאין בהן קדושה?

אפשר שהגדרת רבי עקיבא ל"ספרים חיצוניים" באה מתוך הקשר זה, ודבריו לא באו לפסול אותם מהותית, אלא רק להבחין בבהירות בין פנים לבין חוץ, בין "כתבי הקודש" ומעמדם וחובת לימודם, לבין חיבורים אחרים שאומנם נכתבו בלשון הקודש, אך נדחו מסיבות שונות בידי חכמים. ואכן, מעדויות התלמוד עולה שבימי רבי עקיבא עדיין התלבטו התנאים לגבי מעמדם של הספרים יחזקאל, שיר השירים, אסתר, קהלת ורות.[22] נוסף לחיבורים הללו – שבסופו של דבר התקבלו והתקדשו – אפשר לציין את הספרים חנוך ובן סירא, את ספר היובלות, את ספרי המקבים, וחיבורים אחרים שהשתמרו ככתבים קדושים אצל הנוצרים או אצל קבוצות דתיות אחרות, אך נדחו בידי חכמים. כשר' עקיבא אסר לקרוא בספרים החיצוניים, אפשר שעשה זאת לא משום שכולם מגונים ופסולים כשלעצמם, אלא כדי להבחין בין כתבי הקודש לחיבורים אחרים שלא התקדשו בעיני חז"ל, וביוצאו כנגד הספרים החיצוניים, ביקש בעיקר לתמוך בעמדת חכמים, שחתמו את תקופת ההתגלות באמצעות חיתום התנ"ך, לבין חוגים אחרים, שהמשיכו לדבר ולטעון בשם רוח הקודש וההתגלות.

חיזוק להשערה זו אפשר למצוא בדברי התלמוד הירושלמי,[23] שבו מפורטות דוגמאות לספרים החיצוניים: "כגון ספרי בן סירא, וסיפרי בן לענה, אבל סיפרי המירם [הומירוס] וכל ספרים שנכתבו מיכן והילך- הקורא בהן כקורא באיגרת. מאי טעמא? 'ויותר מהמה בני היזהר' וגו'- להגיון ניתנו ליגיעה לא ניתנו".

החילוק שמוצע בירושלמי בין ספרי בן סירא ובן לענה, שהקריאה בהם אסורה ממש, לבין ספרי הומרוס וכתבים מאוחרים יותר שאין בהם משום איסור, מחזק את ההבנה שדווקא חיבורים הקרובים בזמנם ובאופיים לכתבי הקודש, נאסרו, אך חיבורים אחרים – שבוודאי רחוקים מלהיות חיבורים יהודיים או דתיים – הותרו לקריאה. על איזה בסיס מותרים אותם כתבים "חילוניים"? לכך מוצעת בירושלמי אבחנה חשובה מאוד : "להגיון ניתנו ליגיעה לא ניתנו". אמנם הקריאה בהם מותרת, אך הם נקראים מתוך עניין וסקרנות אינטלקטואלית חופשית, בניגוד לכתבי הקודש, שאותם אנו נדרשים ללמוד ולשנן, מתוך עמל ומחויבות לתורה.

חילוק זה, שלפיו יש מדרג ברור של חשיבות בין לימוד תורה לבין לימוד חכמות אחרות, הוביל את מעצבי מסגרות הלימוד במשך הדורות לגבש סדרי לימוד שונים למקצועות הקודש והחול. כך, למשל, העיד בעל ספר העתים,[24] על לימודי החול בישיבתו של רב האי בסורא (המאה ה-11): "ומשמיה דרב האי איתמר: מותר ללמד תינוקות של בית הכנסת, אגב לימוד תורה, כתב ערבי וחשבונות. אבל שלא עם התורה אינו נכון". לעומתו,הרמ"א[25] הבחין בין לימוד המקרא, המשנה והפוסקים, שנעשה בקביעות, ללימוד שאר החכמות, שנעשה באקראי בלבד, ומכונה בפיו "טיול בפרדס", ורבים ביקשו לחלק בין השנים הראשונות של הלימוד, שאותן יש להקדיש ללימודי הקודש בלבד, לשלבים מאוחרים יותר, שבהם אפשר להוסיף לתכנית הלימודים גם עיסוק בחכמות זרות.[26] במציאות המודרנית אי-אפשר לדחות את גיל תחילת הלימוד, מכיוון שישנה חשיבות רבה לרכישת מושגי יסוד לימודיים (חשיבה מתמטית, חשיפה הדרגתית לשפות זרות וכיוצא באלה) כבר בגיל הרך. נוכח זאת, בחרו הרבה מוסדות המשלבים לימודי קודש וחול להבחין בין החול והקודש במסגרת חלוקת הזמנים: יום הלימודים נפתח בלימודים תורניים, וממשיך בלימודי החול. מעבר לרעננות הלימוד בשלב זה של היום, יש בכך גם הצהרה משמעותית על החשיבות וההעדפה שניתנת ללימוד התורה.

אם נבוא להסיק מכל האמור לעיל מסקנות על הלימוד בימינו, נמצא מעט מאוד דמיון בין אז לבין ימינו: על חיתום התנ"ך והגדרת "כתבי הקודש" אין כיום, כמובן, שום מחלוקת: מיליוני עותקי תנ"ך כרוכים, המצויים בכל בית, מאפשרים להבחין בין התנ"ך לבין ספרים הנחשבים חיצוניים לו. ממילא ספרות החול שבה אנו עוסקים כאן, דומה יותר ל"כתבי הומרוס" שכבר הותרו ללמידה בתלמוד הירושלמי. ואם ה"ספרים החיצוניים" הם ספרי כפירה, כאן עלינו להודות, ששורשי הכפירה בימינו מצויים הרבה פחות בספרי עיון, מדע והשכלה, והרבה יותר בהלך הרוח הכללי הבא לידי ביטוי בעיתונות, בספרות היפה, ובתרבות הפנאי.

מהפכת ההשכלה והחילון שעברה על העולם המערבי הובילה להפרדה כמעט מוחלטת בין דת לבין מדע, ובין דת לבין השכלה. אם בעבר היו התאולוגיה והקוסמולוגיה כרוכות זו בזו, ותפיסות מדעיות ואמונות דתיות השיקו זו לזו והסתמכו זו על זו, הרי שעם התפתחות עולם הלימוד וההשכלה, חלה התמקצעות רבה בכל תחומי הדעת, באופן שכמעט לא שייך לדבר על מדעים "כפירתיים": מתמטיקה, פיזיקה ומחשבים, גאוגרפיה ומדעי כדור הארץ, ביולוגיה ורפואה, לשון, כלכלה, פסיכולוגיה, משפטים, היסטוריה וסוציולוגיה – כמעט בכל תחום עיוני – נבנו שפה וכלים משל עצמו, שגם אם יש להם הנחות יסוד עקרוניות בדבר טבע האדם והעולם, אין בהם כל יומרה או חתירה לעיסוק בשאלות "דתיות" הנוגעות לקיומו של הא-ל, מקורו של האדם, או אורח חייו וחובותיו בתחום שמירת המצוות. נוכח זאת המדע והספרות העיונית כמעט שאינם עוסקים בשאלות דתיות, לא מצד הכפירה ולא מצד האמונה.

ישנן, אמנם, שאלות יסודיות אחדות שבהן נהוג להצביע על סתירות בין דת ומדע: מהו גיל העולם או מהי דרך היווצרותו? אולם סתירות אלה כבר זכו לשלל מענים ותירוצים, והפכו כמעט ללא רלוונטיות בעידן הפוסט מודרני, הנוטה לקבל "שפות" שונות לתיאור המציאות, ומאפשר לתפיסות אמת שונות ומגוונות לחיות זו בצד זו.

אין זה אומר שחסרה בימינו ספרות שמסוגלת "להוציא לתרבות רעה"; ביסוד רבים מספרי הפנאי ישנן תפיסות זרות לרוח התורה וההלכה בשאלות של מהות האדם ותפקידו, ערכי מוסר ומשפחה, תרבות הגוף והחומר, ושאלות רבות אחרות. עם זאת, יש להודות, שבניגוד לספרי עיון שנקראים ונלמדים לצורך חקר האמת ובניית התשתית ה"עובדתית" שדרכה אנו מפרשים את העולם, הרי שקריאת ספרות יפה אינה נעשית בהכרח מתוך כוונה להזדהות ולאמץ את הערכים המתבטאים ומתוארים בה, ועל כן יש מקום לדון בצרכנות ביקורתית נבונה של ספרות הפנאי, היודעת לסנן ולבקר את ערכיה.

הדיון בשאלת היחס לכתבים אלה, כמו גם היחס לכלל תרבות הפנאי בימינו, חורג ממסגרת חוברת זו, אך זכה לאחרונה למענה וטיפול רחב בספרו של הרב דוד סתיו "בין הזמנים: תרבות, בילוי ופנאי בהלכה ובמחשבה".

עד עתה עסקנו בקריאה ובניתוח של המימרות וההלכות התלמודיות שנוהגים לצטט מתנגדי ההשכלה הכללית בשם ההלכה. הראינו כיצד דברי חז"ל בגנות לימוד חכמה יוונית וספרות חיצונית נאמרו בהקשר צר ומצומצם, וכוונו בעיקר כנגד לימוד עניינים שעלולים לפגוע במעמד התורה, להביא לכפירה ומינות או לעודד מלשינות ושיתוף פעולה עם האויב. במקביל ראינו שההנחיה ללמוד תורה "יומם ולילה" אינה מילולית, ולהלכה התקבלה הגישה שלפיה אדם מישראל רשאי ולעתים אף חייב לעסוק בחכמות "זרות", כמו גם בצורכי פרנסה ובעניינים אחרים

ב. היחס ללימודי החול בישראל: סקירה היסטורית

נניח לרגע לשדה העיוני וההלכתי, ונצא לבחון את תמונת המצב המעשית בעם ישראל מאז ימי חז"ל: האם אימצו היהודים במשך הדורות עמדה חיובית או עמדה שלילית כלפי השכלה כללית וכלפי לימודי חול?

אם נתבונן אחורה על קהילות ישראל ועל דמויות תלמידי חכמים במשך ההיסטוריה[27] נגלה גישות שונות ביחס ללימודי החול. השינויים נובעים מהבדלי אישיות ותחומי עניין, כמו גם ממעמד חברתי והקשר תרבותי הקשורים באופי הקהילה היהודית, וטיב קשריה עם העולם הנוכרי שסבב אותה.

עמדה חיובית כלפי השכלה כללית אפשר למצוא בבירור כבר בתקופת הגאונים. בין המצדדים אפשר למנות את רב סעדיה ורב האי גאון, ששלטו היטב בחידושי הנוצרים והמוסלמים בני תקופתם,[28] את רבי יהודה הלוי שהיה רופא ועסק בפילוסופיה ובשירת חולין, את רבנו ניסים גירונדי (הר"ן)- שהיה רופא ואסטרונום, את רבי אברהם זכות שהיה סטודנט ומורה באוניברסיטת סלמנקה, את הרב עובדיה ספורנו שהיה רופא ועסק במתמטיקה ובפילוסופיה ועוד חכמים רבים אחרים, שלא רק שעסקו בלימודי החול בצד לימוד התורה והוראתה לאחרים, אלא אף הגיעו לרמה של הוראה, כתיבה ויצירה באותם התחומים הנוספים.

לעומת זאת, היו גם חכמי ישראל (בעיקר מארצות אשכנז) שנמנעו ואף ביקשו להניא אחרים מלעסוק ב"חכמות חיצוניות", כמו רשב"א, שהתנגד לגישתם הפתוחה של חכמי פרובנס ללימודי חול,[29] וכמו מהרש"ל, שהתקיף את רמ"א, על שתיבל את כתביו ואת תורתו בחכמות חיצוניות[30]: "קיבלתי כתבך במגילה עפה כתובה פנים ואחור… והרגשתי כאיזמל בבשר, והקפתני בחבילות חכמות ורובן חיצוניות… והתורה חוגרת שק ומקוננת עם נערותיה… ולחכמת אריסטו הערל אליו היית פונה בכל פינות".

הגישה המתנגדת בלטה במיוחד בישיבות ליטא ומזרח אירופה, כמו למשל בישיבת וולוז'ין, שם ניסו ר' חיים מבריסק והנצי"ב מוולוז'ין לעצור השפעה של חכמות זרות בין כתלי המוסד. בשנת 1891, כאשר חוקק שר החינוך הרוסי חוק המחייב הוראת לימודי חול בישיבה, בחר הנצי"ב לסגור את הישיבה לשנים אחדות, ובלבד שלא להיכנע לתכתיב זה.[31]

רק בעת החדשה, במאה ה-19, התפתחה בגרמניה, בהנהגת הרב שמשון רפאל הירש, תנועה שקידמה בברכה השכלה כללית תחת הסיסמה "תורה עם דרך ארץ". הרב הירש דיבר בשבח ההשכלה וטען ש"אינה רק דבר מותר, אלא דבר רצוי בהיקף רחב ככל האפשר, כי רק מי שמצויד בהשקפה רחבה שכזאת, מסוגל לתפוש את מקומה וייעודה של יהדות בעולם, ולהבין את ייחודה תוך השוואה עם השקפות אחרות".[32] ברוח דברים אלה הקים הרב הירש בפרנקפורט בית ספר יהודי שבו למדו לימודי חול לצד לימודי קודש, והוא עצמו למד באוניברסיטת בון. גם בית המדרש לרבנים שייסד הרב הילדסהיימר בברלין, פעל בדרך זו, ובוגרי המוסד שנפוצו כמנהיגים ברחבי גרמניה ומערב אירופה, הביאו להפצת גישתם זו בכל קהילותיהם. תפיסת "תורה עם דרך ארץ" המשיכה את דרכה לארצות הברית, ובשנת 1920 הביאה להסבת "ישיבת ר' יצחק אלחנן" בניו יורק ל"ישיבה-אוניברסיטה" – המשלבת לכתחילה תורה ולימודי חול.

ככלל, נראה שבעוד שיהדות ספרד ואיטליה קידמה תמיד בברכה את מודל תלמיד החכם המשכיל, שחי בקרב עמו אך גם רואה עצמו בן בית בתרבות העולם, הרי שיהדות אשכנז התפלגה ונחלקה בשאלת היחס ללימודי החול וההתערות בתרבות הכללית. הדברים קשורים גם ליחסה של החברה הכללית אל הקהילה היהודית שבתוכה: במדינות המזרח, שבהן שלט האסלאם, יכלו היהודים להתערות תרבותית וכלכלית בקרב הגויים ולשמור במקביל על זהותם הדתית הנבדלת, ואילו במדינות המערב, שם שלטה הנצרות, לא היו הגויים סובלניים כלפי יהודים שבאו במגע עמם מבלי להמיר את דתם ולאמץ את האמונה הנוצרית. נוכח זאת, כל יציאה מן "הגטו", ואפילו רק ברמה המחשבתית, נחשבה, גם בעיני היהודים, למאיימת ולמסוכנת.

בימינו, בעקבות מהפכות השוויון והחירות, זכאי כל אזרח בעולם המודרני להחזיק באמונותיו הדתיות מבלי לשלם עליהן מחיר מקצועי או אישי, ומצבנו דומה יותר לזה של יהדות ספרד ההיסטורית. לעומת זאת, בעקבות הדמוקרטיזציה של הידע, חוק חינוך החובה וחשיפת אוצרות ידע בפני כל אדם, נראה שכל אדם בן תרבות המערב חייב לרכוש ידע מגוון ורחב ולהבין הבנה בסיסית בתחומים רבים, מה שהיה בעבר נחלתם של גדולים ונכבדים בלבד.

ג. "לא איסור – חובה!" – הסיבות לחיוב לימודי החול

עד כה ראינו שגם ברמה ההלכתית וגם ברמה המעשית הייתה תמיד בעם ישראל מגמה שמתירה את העיסוק בלימודי חול בצד לימוד התורה, כל עוד הדברים לא הביאו לידי כפירה, ביטול תורה, או התבוללות ואובדן הזהות היהודית. לכאורה יכולנו לעצור כאן ולסכם. היינו עשויים לומר שהפתיחות להשכלה כללית ולימודי חול הן אפשרות לגיטימית, ואין אדם ירא שמים נדרש להימנע מהם, אם הוא חפץ בכך.

אולם אין עניינה של חוברת זו רק להתיר את העיסוק בענייני החולין. לא היינו טורחים לכתוב את הדברים אלמלא חשבנו שבימינו אנו, ההיחשפות לעולם הידע והיצירה האנושית – באופן מלא ורחב ככל האפשר – אינה בבחינת אפשרות או "רעה הכרחית" בלבד, אלא ציווי ודרישה של ממש, דבר רצוי בעיני התורה לכל אדם המסוגל לכך, ולאדם ירא שמים במיוחד. מדוע הכרח? מכמה סיבות שונות:

1. "לאהוב בעיניים פקוחות" – הכרת ה' דרך עולמו

בפסוקים שונים בתנ"ך בכלל ובספר תהלים בפרט, מתואר האופן שבו מגיע האדם לידיעת הבורא ואהבתו: (תהלים יט) "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל, וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ" (ישעיה מ,כה) "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה" (תהלים ח, ד-ה) "כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ, מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ, יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה: מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ, וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ".

לפי התיאורים הללו, התבוננות רגישה ומעמיקה בעולם שסביבנו, הבנת חוקיו וחשיפה למורכבות ולעושר הרב שבמלאכת הבריאה, מזמנים לאדם מפגש עם בורא עולם דרך יצירתו המופלאה.

נוכח זאת, מבקרים חכמי התלמיד את כל מי שמתרשל מלימוד ועיסוק בערוצי הידע האנושיים הללו:[33] "אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב – עליו הכתוב אומר (ישעיהו ה,יב) 'וְאֵת פֹּעַל ה' לֹא יַבִּיטוּ וּמַעֲשֵׂה יָדָיו לֹא רָאוּ'".

חישוב תקופות ומזלות היא אחת מחכמות המדע העתיקות. רכישתה אפשרה לאדם להבין טוב יותר את דרכי התנהלות העולם, ולכוון את חייו באופן מושכל ובטוח יותר. נראה שבעיני בר קפרא, אדם המסוגל לעיין בכל אלה, ומתעלם מן הרמזים שטמן הקב"ה בבריאתו – מתעלם מן היצירה הא-לוהית, מסרב להביט במעשי הבורא, ואולי גם להכירו.

מהי חכמת התקופות והמזלות? כאן חלוקים פרשני התלמוד. יש הסוברים שהכוונה לחכמת האסטרונומיה, אחרים טוענים שמדובר באסטרולוגיה או מטרולוגיה, ואפשר גם שבר קפרא תבע מן האדם להתבונן בעולם הטבע ולעיין בו באופן הרחב ביותר.[34] כך או כך, בר קפרא הזכיר לנו את העובדה שהעולם הוא פועל ידיו של הקב"ה, ועל כן הכרת העולם היא ערוץ משמעותי להבנתו ולקרבתו. עם התפתחות המדע וההשכלה נוספו על תורת התקופות והמזלות תחומי ידע רבים שאותם אפשר להכליל בהגדרת "פועל ידיו" של הא-ל, שהמעיין בהם רוכש הבנה טובה יותר, והתפעלות גדולה יותר מן הבריאה.

ואכן, ראש וראשון לתפיסה שרואה בלימודי החול והרחבת אופקיו של אדם חובה דתית של ממש הוא רמב"ם. כמי שהאמין שהשכלה וידיעה הם הכלים החשובים ביותר בעבודת ה', ראה רמב"ם בכל תחומי הידע האנושי אמצעים להשגתו ועבודתו. וכך הוא כותב בהלכות יסודי התורה, בדבר הדרך לאהבת ה':[35]

"האל הנכבד והנורא הזה, מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר 'וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ' (דברים ו, ה; דברים יא, א) ונאמר 'אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא' (דברים ו, יג; דברים י, כ). והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דויד 'צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים לְאֵל חָי'" (תהלים מב, ג).

עולם הטבע – הדומם, החי והצומח, גוף האדם ומערכותיו המופלאות, הנפש האנושית ונפתוליה, חוקיות המתמטיקה ומבני החשיבה האנושיים, האסתטיקה, יפי האמנות והמוזיקה – כל המחוזות הללו הם ערוצים להכרת "מי שאמר והיה העולם" והזדמנות למפגש ישיר של האדם עם הא-לוהות שבבריאה. אם נבחר להתעלם מכל אלה, נצמצם את המפגש שלנו עמו ואת הבנתנו אותו.[36]

חשוב להדגיש: אין הכוונה בדברים הללו רק ללימודי מדעי הטבע, שבהם, לכאורה, אנו מכירים את העולם הנברא כפי שבראו הא-להים, אלא גם לכל יצירה אנושית נשגבה ומורכבת, בתחום הספרות, האמנות והמוזיקה, כשהיא נעשית בנקיות ובדעת, ומצליחה לבטא את החיפוש האנושי אחר הא-לוהי והנשגב. כשהרב אהרון ליכטנשטיין, ראש ישיבת הר עציון, שהשלים בצעירותו דוקטורט בחקר ספרות אנגלית, נשאל לאחרונה מה טעם הוא מוצא בלימוד שירה אנגלית, ומה היה חסר עולמו אם היה עוסק בתורה בלבד, ענה: "אני מחויב לעיסוק שלי בתורה. אני מתמלא ממנו. אני קשור בו ומקבל ממנו מעל ומעבר למה שאני יכול לקבל מדברים אחרים… ובכל זאת אני צריך להשלים גם את מה שנוצר במקומות אחרים. יצירות שאני חושב שהן לגיטימיות, מפני שהן נותנות לי מענה והשראה, שאי אפשר לי לקבל אותן מתוך שולחן ערוך.[37]

2. "לא לומדים מתמטיקה מתוך ספר ויקרא" – הצד הפרקטי בלימודי החול

החכמה והמדעים אינם רק כלי למפגש עם הבורא. חשוב להזכיר שבלעדיהם היינו חסרים ידע מעשי רב שנדרש לנו בחיינו הארציים והרוחניים כאחד. מתנגדי ההשכלה הכללית נוהגים לצטט את דברי בן בג בג הידועים:[38] "הפוך בה והפוך בה דכולה בה"; לטענתו, אם נקרא בתורה שוב ושוב, ונדרוש את הכתובים בדרכים שונות ומגוונות, נמצא בה הרבה מעבר לרובד הפשט, ונגלה שהכול כלול בתוכה. מי שקורא את הדברים הללו מילולית עלול להסיק שאין כל צורך בלימוד מקורות חיצוניים לתורה, מכיוון שכל הידוע, וגם מה שטרם נגלה לנו, רמוז בה עצמה, וצריך רק לדעת לפענח את רמזיה.

אולם לא כך סברו חכמי ישראל במשך הדורות. בימי הביניים מקובל היה לחלק את עולם הידע האנושי לשבע חכמות: מתמטיקה, הנדסה, מוזיקה, אסטרונומיה, טבע, תאולוגיה ופילוסופיה. החכמות הללו נחקרו והתפתחו בחוגי חכמים ומשכילים – לא-יהודיים בעיקר. אולם זה לא מנע מפוסקים ובעלי הלכה להצביע על אותן שבע חכמות ונחיצותן בחייו של האדם המאמין. כך, למשל, הסביר הנצי"ב מוולוז'ין[39] את משמעות שבעת נרות התמיד במנורת המקדש: "יאירו שבעת הנרות – משום שבתורה שבעל פה נכלל שבע חכמות, שבלי ידיעה בכל החכמות אי אפשר לבא לכמה עיקרי תורה. כמו שיעורי כלאים ועוקצין, וקידוש החודש ועוד הרבה ענייני שיעורים. וכל החכמות באו לשמש ולבאר אזהרות תורה שבכתב".

ובאופן דומה הורה הגאון מווילנא לתלמידו ר' ברוך משקלוב לתרגם את ספרו של אוקלידס מיוונית לעברית, כדי שיוכלו התלמידים ללמוד גאומטריה. ואמר לו: "כפי שיחסר לאדם ידיעות משארי חכמות, לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה".[40] זאת אומרת: חיסרון בהכרת עולם המדע והפילוסופיה עלול לגרור אחריו נזקים חמורים פי מאה בהבנת התורה.

הצורך בהשלמת ידיעותינו מתוך מקורות חיצוניים אינו רק למען הבנת טובה יותר של התורה ומצוותיה, כפי שעולה מדברי הנצי"ב והגר"א. לעתים מדובר בצורך פיזי מעשי, כמו לימוד פוליטיקה ותורת לחימה כדי להגן על עצם קיומנו. טענה שכזו טען רמב"ם, באגרת שכתב אל חכמי מרסיי,[41] ובה נימק, בין השאר, את התארכות הגלות: "אבותינו לא נתעסקו בלמידת מלחמה ולא בכיבוש ארצות, וזאת היא שאבדנו מלכותנו והחריבה בית מקדשנו והאריכה גלותנו והגיעתנו עד הלום. שאבותינו חטאו ואינם".

חטאם של אבותינו, לדברי רמב"ם, איננו חטא רוחני-מוסרי הקשור בקיום מצווה או ביטול מצווה במובנה הרגיל, אלא נוגע לעובדה שהם נמנעו מלימוד ומנקיטת צעדים מעשיים שיכלו למנוע את הגלות או לקצרה. אם דברי רמב"ם היו נכונים במציאות של גלות, שבה צרכינו הפיזיים והשלטוניים לא ניתנו בידינו, ונוהלו (לטוב ולרע) בידי העמים שבקרבם חיינו, הרי שבמציאות הישראלית המודרנית שבה זכינו להיות שליטים בארצנו, ואחראים לניהול כלכלה ומשק, צבא ובטחון, מערכות בריאות ומשפט – הדברים נכונים שבעתיים. חובת ניהול המדינה שבה אלינו אחרי אלפי שנות גלות, והתרשלות ברכישת הכלים שיסייעו לנו במלאכה זו, היא בבחינת עוון של ממש. כפי שניסח זאת הרב אליעזר ברקוביץ' :[42] "לו נדרשנו לבטא את מחשבתו של הרמב"ם בתבנית של עקרון כללי היה עלינו לומר שהזנחת ענף כלשהו של ידע, החיוני להישרדות העם היהודי, היא מעשה אנטי-דתי המכוון נגד היהדות עצמה. במובן זה, לא זו בלבד שיש להתיר את העיסוק במחקר מדעי וברכישת טכניקות מדעיות שהישרדותו של העם היהודי על אדמה יהודית תלויה בהם, אלא שיש להחשיבו כדרישה דתית הנובעת מהכוונה ומהתכלית של התורה עצמה".

3. "ככה נראה אדם דתי?!" – על קידוש ה' ועל חילול ה'

טעם נוסף ללימוד מקצועות החול קשור במושגים חילול ה' וקידוש ה'.

אגב הדיון בבגדי שבת וכבודם, [43] אומר ר' יוחנן: "גנאי הוא לתלמיד חכם שיצא במנעלים המטולאים לשוק". בהמשך מוקצנת הסוגיה ופוסקת: "כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו- חייב מיתה. שנאמר: (משלי ח,לו) 'כָּל מְשַׂנְאַי אָהֲבוּ מָוֶת'. אל תקרי משנאי אלא משניאי".

ביסוד דברי ר' יוחנן נמצא עיקרון ידוע והוא ששומרי המצוות, ובמיוחד תלמידי החכמים שבהם, משמשים "שגרירים" של הקב"ה בעולמו. בעשותם טוב הם מאהיבים את הקב"ה על בריותיו ובעשותם רע, חלילה, הם משניאים אותו על הבריות. עיקרון זה, של חילול ה' וקידוש ה' הנחה את גדולי ישראל לא-פעם אחת לבחון לא רק מהו הישר והטוב בעיני ה', אלא גם כיצד נתפסים ונראים נוהגים שלהם בעיני הבריות.

דברי הגמרא נגעו, אמנם, רק בשאלת המראה החיצוני: בגדים שלמים וללא רבב, אולם אם נכון הדבר ביחס לכסות חיצונית, דומני שהוא נכון שבעתיים בבואנו לבחון את דמותו של תלמיד החכם מבחינת אופיו וידיעותיו.

הזכרנו לעיל את חובת לימוד חישוב תקופות מזלות שקבע בר קפרא, באזהרה מן הפסוק (ישעיהו ה,יב) "וְאֵת פֹּעַל ה' לֹא יַבִּיטוּ" . שלא במקרה, בהמשך ישיר לעמדתו בדבר לבוש תלמידי החכמים וחובתם במראה מכובד לעיני הבריות, מציע ר' יוחנן גם בהקשר הלימודי[44] נימוק מחייב, שנוגע לשאלת חילול ה' בעולם: "א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן: מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות? שנאמר (דברים ד,ו) 'וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים'. איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים? הוי אומר: זה חישוב תקופות ומזלות".

לדעת ר' יוחנן, חובת האדם לעסוק בחישוב תקופות ומזלות אינה נובעת רק מן הצורך להביט בפועל ה', אלא גם מסיבות חיצוניות: חוסר ההבנה בנושאים אלה בולט לעיני העמים, ולחילופין, הפגנת הידיעות בתחומה ניכרת, וגורמת להם להעריך את חכמת ישראל.

אם ניישם את העיקרון שביסוד דבריו למציאות ימינו, דומה שתחומי הידע הנדרשים כיום מתלמיד חכם הם אחרים ורחבים פי כמה: אדם בן תרבות צריך לרכוש ידע כללי בסיסי בתחומי ההגות והתרבות האנושית, הטכנולוגיה והמדע, הוא נדרש לדבר כמה שפות ואף לדעת להתנסח ברהיטות ובאינטליגנטיות. הסתפקות בפחות מכך תעמיד אותו במקום בור ונחשל, וּודאי שלא תזכה אותו בהערכה בסגנון  "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד, ו).

הדברים נכונים לא רק כלפי חוץ, כלפי אלה שאינם יהודים, אלא גם (ואולי דווקא במיוחד) כלפי פנים, כלפי יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות, ולומדים להכיר ולהעריך את התורה ונותנה דרך שומריה ועושי דברה. כמה חילול ה' נגרם כאשר הדת מזוהה עם נחשלות ועוני! כמה נורא הוא כאשר אדם דתי, ותלמיד חכם במיוחד, מדבר בשפה עילגת, מגלה חוסר הבנה בסיסית בענייני העולם הזה, ומבקש לייצג תורה שהיא עמוקה ורחבה מני ים!

ד. "אז ממה, בעצם, חוששים?" – גורמים שיכולים להרתיע שומרי מצוות מלימודי חול

הרחבנו בדבר חשיבות ההשכלה הכללית בחייו של כל אדם, ובייחוד בחיי האדם המאמין. עם זאת, אין להתעלם מן החשש שמלווה תלמידים צעירים ומבוגרים כאחד, כשהם עוזבים את חיקה הבטוח של התורה ועוברים ללימוד חכמות "חילוניות" בתיכון, באוניברסיטה או במקומות ובהקשרים אחרים.

אז ממה, בעצם, הם חוששים?

1. חברה חילונית: האקלים החברתי במסגרות לימוד מקצועיות

החשש הראשון, ודומה שהוא המשמעותי ביותר, הוא החשש מפני ההקשר החברתי או התרבותי שנלווה, לא-פעם, ללימוד מקצועות החול. הדברים פחות מורגשים במסגרת לימודי התיכון הדתי או הישיבה התיכונית, שבהם לימודי החול מתקיימים באותה מסגרת של לימודי הקודש, וגם המורים המקצועיים מייצגים, לרוב, את עולם הערכים הדתי. אולם ככל שהעיסוק המקצועי עולה ברמתו, יוצא הלומד הדתי מסביבתו הטבעית ומתערה בחברה הכללית: בחוגים פרטניים, בהשתלמויות מקצועיות, באוניברסיטה ובחיים המקצועיים נלמדים לימודי החול במסגרות חילוניות, שם האווירה הלימודית והחברתית עלולה להיות רחוקה מאוד  מאווירה דתית. בעבור צעירים דתיים רבים, המעבר לאוניברסיטה הוא מפגש משמעותי ראשון עם חברה מעורבת של גברים ונשים ועם חברי כיתה ומורים חילוניים, והוא לעתים קרובות מבלבל ומאיים. אין זה המקום לפתוח את הדיון בשאלת ההתערות של אנשים שומרי מצוות בחברה חילונית. כללית, נאמר שאדם שומר מצוות צריך לתת את הדעת לאופן שבו הוא מתערה במסגרת חברתית שונה ממנו, ולהצטייד בכלים מתאימים להבחין עד היכן הוא יכול וצריך להשתלב, ואילו גבולות ועוגנים עליו להציב כדי לשמור על זהותו הנבדלת.[45] מובן שבהקשר זה יש חשיבות רבה לשאלת הגיל ולאופי המסגרת; ואין כאן מקום להאריך.

2. "הדרך לנובל רצופה מרידות טובות" – השימוש בכלי חשיבה ביקורתית

חשש נוסף שמרתיע אנשים מן העיסוק בלימודי חול, נוגע לאופי ודרך הלימוד: בעוד שבלימודים תורניים ישנה, על פי רוב, הנחה בסיסית של מחויבות והערכה כלפי המקורות הנלמדים וכותביהם, והלימוד מהול באמונה ובענווה כלפי חכמת הדורות הקודמים ומחויבותנו לפסיקתם, הרי שהמחשבה האקדמית המערבית מחנכת דווקא לספקנות ולביקורתיות כלפי הנלמד. כמעט אין הנחת יסוד שאי-אפשר לערער עליה, ובכוח ספקנות זו מגיע המחקר לפריצות דרך חדשניות. כמה סיפורים שמענו על מדענים שהעזו לחשוב אחרת מכולם, שספגו קיתונות של ביקורת בראשית דרכם, אך הוכיחו בסופו של דבר את תגליתם, והעמידו תאוריה מהפכנית וחדשה, ששינתה את פני המדע והמציאות. דוגמה מן העת האחרונה לסיפור מעין זה היא זכייתו של פרופ' דן שכטמן בפרס נובל לכימיה על גילוי והגדרת הגבישים הקווזי-מחזוריים. כדי להגיע לתגלית זו נדרש שכטמן לערער על עקרונות מקובלים בקריסטלוגרפיה (תורת הגבישים), ולספוג עלבונות והשפלות מצד עמיתיו החוקרים. סיפורו של שכטמן כמערער אמיתות וכפורץ דרך אולי מפורסם יותר מסיפורים אחרים, אך הוא בהחלט אינו דוגמה יחידה.

אולם מה שטוב להתפתחות המדע והיצירה האנושית אינו טוב, בהכרח, בעולמה של תורה. יש החוששים שמא סגנון החשיבה הספקני אותו מעודדת החשיבה המערבית, עלול לחלחל גם לחיים הדתיים, ומי שנחשף אליהם ימצא את עצמו מערער גם על הנחות היסוד הדתיות: קיומו של הקב"ה, המחויבות לקיום המצוות והצייתנות לפרטי ההלכה, בצד אמונות דתיות ותכונות נפש רבות אחרות שהן, לכאורה, בסיס הכרחי לעולם הדתי. בהקשר זה מרבים להזכיר את סיפורו של רבי נחמן מברסלב "מעשה בחכם ובתם", המפאר את התם שלא דרש במופלא ממנו, הסתפק בפרנסתו ושמח כל ימיו, ומגנה את חברו החכם שחקר ודרש, חיפש והחכים והתייסר תמיד, מכיוון שהספקנות ובקשת הוודאות החריבו כל בניין שבנה.

אכן יש מקום לדבר בשבח התמימות, כתכונה אנושית, המסוגלת להקנות להולכים בה עין טובה, ענווה וגם שמחה והסתפקות במועט. בעבודת ה' כוחו של התמים גדול במיוחד, מכיוון שבהיעדר החקירה השכלית יש ויתור על כוחנו כבני אדם הדורשים הנמקה והבנה של הכול, לטובת שימת מבטחנו ואמונתנו באבינו שבשמיים. כפי שמשבח ספר בראשית את אברהם (בראשית טו,ו): "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה".

אולם יש להעיר כי ר' נחמן עצמו נקט דווקא בדרכו של החכם, ואף אמר במקום אחר[46] שהאמונה העמוקה יותר מגיעה רק מתוך חקירה ודרישה. נראה שר' נחמן חילק בין המון העם, עליו יש להגן במעטפת של אמונה תמימה, לבין הצדיקים – או תלמידי החכמים – שמסוגלים ואף נדרשים לעסוק בחכמה מכיוון שרק מתוך ההתמודדות עם השאלות הקשות, האפיקורסיות, יכול האדם להגיע למדרגת האמונה הגדולה ביותר, הנקייה מכל פקפוק.

בימינו אנו, ספק אם אפשר בכלל לחנך לתמימות דתית שאין בה חקירות. בעקבות מהפכת ההשכלה שעבר העולם, בצד אמצעי הפרסום והתקשורת, ותרבות ההמונים שעוטפים את כולנו, הרי שבימינו – נרצה או לא נרצה – בפני כולנו נחשפים עולמות של ידע, של תרבות ושל סגנון חשיבה מערבי שכמעט כופים עלינו להרהר ולערער על הנחות היסוד שבהן צמחנו. נראה שהמסלול אותו ייעד ר' נחמן לצדיקים ולחכמים הוא המסלול היחידי האפשרי בעבור אדם מאמין בן ימינו.

ה. אפילוג – "המבדיל בין קודש לחול" – האם האבחנה הזו נכונה מחשבתית?

הדיון שערכנו עד עתה בחן את היחס ללימודי חול הן מצדי האיסור או הנזק שהם עלולים לגרום, והן מצד החיוב והתועלת שיש בהם להביא. אולם דומני שכאן המקום להרהר בהנחת היסוד שעמדה בתשתית דברנו עד עתה, וזו עצם האבחנה הגורפת בין "חול" ו"קודש" והצגתם כשני תחומים מובחנים וכמעט סותרים.

1. "הלל הולך לשירותים" – מחלוקת הלל ושמאי בשאלת היחס לגוף

במסכת אבות (ב,טו) מנחה ר' יוסי את האדם: "וכל מעשיך יהיו לשם שמיים". כהדגמה לכך מובא באבות דרבי נתן (אדר"נ, נו"ב ל') דיאלוג מפתיע בין הלל הזקן ותלמידיו:

"כשהיה הלל יוצא למקום היו אומרים לו: להיכן אתה הולך? לעשות מצווה אני הולך. מה מצווה, הלל? לבית הכסא אני הולך. וכי מצווה היא זו? אמר להן: הן. בשביל שלא יתקלקל הגוף.

איכן אתה הולך, הלל? לעשות מצווה אני הולך. מה מצווה, הלל? לבית המרחץ אני הולך. וכי מצווה היא זו? אמר להן: הן. בשביל לנקות את הגוף."

כשהלל הלך לבית הכסא או לבית המרחץ הוא התייחס לפעולות הללו כאל מצווה. מבחינה מהותית, הוא לא הבדיל בין הרגע שבו הוא יושב ולומד בבית המדרש, מתפלל בבית הכנסת או עוסק בצדקה וגמילות חסדים לרגעים של טיפוח הגוף וענייניו: מה אלה מצווה, אף זו מצווה.

כנימוק לתלמידיו התמהים על תשובתו, הציע הלל משל הקשור במנהגי מלוכה של העולם העתיק. מלכים שרצו לחזק את שלטונם ואת מעמדם דאגו לפזר פסלים ואיקונין שלהם ברחבי הממלכה, כדי שדמותם תעמוד בפני כל הנתינים, ותזכיר להם מי השליט ומה כוחו.[47]

מובן שפסל המייצג את המלך צריך להיראות נקי ושלם, ועל כן יש אדם שתפקידו לצחצח את האיקונין:

"ומה אם אוקיינות העומדות בפלטיות של מלכים, הממונה עליהם להיות שפן וממרקן, המלכות מעלה לו סלירא בכל שנה ושנה, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי המלכות,

אנו שנבראנו בצלם ודמות, שנאמר (בראשית ט,י) 'כִּי בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם'- על אחת כמה וכמה!"

הלל הזכיר לתלמידיו שאת מלאכת הניקיון של פסלי המלך עושה בעל מקצוע בשכר (סלירא – salery) שזוכה למעמד גבוה ומכובד מצד המלך. היות שהאיקונין משקף בצורתו ובעצם נוכחותו את המלך בעצמו, כל פגיעה בו נתפסה כפגיעה במלך וכזלזול בכבודו, וכל מעשה של שמירה וטיפוח, הקנה שכר וכבוד לעושהו.

באופן דומה, לדעת הלל, אנו בני האדם משמשים כאיקונין של מלך מלכי המלכים, שהרי נאמר עלינו שנבראנו בצלמו ובדמותו של הקב"ה, וביכולתנו גם לשמש אנשי התחזוקה של אותם צלמים, כאשר אנו מטפחים את עצמנו ואת דמותנו האנושית. אם ניקח את פרשנותו של הלל ברצינות, הרי שמערכת היחסים שבין א-להים ואדם אינה נבנית על מתח בין גדלותו וקדושתו של הא-ל, לאפסותו ושפלותו של האדם. להפך, המושג "צלם א-לוהים" מלמדנו שעלינו לטפח ולשמר את עצמנו, לכבד את התכונות הגופניות והאנושיות שבנו, מתוך אמונה עמוקה שכל מה שיש בו באדם הוא שיקוף של הקב"ה בכבודו ובעצמו וייצוגו.

תפיסה זו של הלל, יש להודות, אינה היחידה שמצאנו במקורות. את העמדה ההפוכה מבטא שמאי הזקן, מיד בהמשך: "שמאי לא היה אומר כן, אלא: 'נעשה חובותינו עם הגוף הזה'". בתורתו של שמאי מתגלה הפרדה ברורה בין האלוקי ובין האנושי, בין החלק הנעלה שבאדם (הנשמה) לחלק הארצי והחומרי שבו (הגוף). גם שמאי, כמובן, נדרש ללכת לבית הכסא ולבית המרחץ, אולם בעוד שאת צורכי הנשמה הוא מילא בכבוד ובאהבה, את מלאכות הגוף הוא עשה בצמצום ומתוך הרחקה, משום שראה בו רע הכרחי, שצריך "לצאת ידי חובתו".

שמאי והלל חולקים, לכאורה, בשאלת היחס לגוף האנושי, אולם בעומק דבריהם, נוגעת מחלוקתם ליחס בין חומר ורוח, חול וקודש באופן כללי, ומתוך כך גם לשאלת היחס ללימודי חול, שהיא ענייננו פה. מדברי הלל נלמד לא רק שחשוב לנקות את הגוף ולטפחו, ואולי גם לעסוק בתורות הנוגעות לבריאות וטיפוח (רפואה, התעמלות, אופנה וכיוצא באלה). אלא באופן רחב יותר, שהאנושיות כשלעצמה היא שיקוף של הא-לוהות, ועל כן אפשר לבטל את החלוקה הדתית המקובלת בין אדם לא-לוהים, בין חומר לרוח, ובין חול לקודש.

2. "אדם הראשון… ועוד אחד" – שני טיפוסי אדם בהגות הרב סולובייצ'יק

קרוב לאלפיים שנה אחרי ימי הלל, בספרו "איש האמונה הבודד" (עמ' 18-14), מתייחס גם הרב י"ד סולובייצ'יק לביטוי "צלם א-לוהים" שבספר בראשית, והוא צייר, לאורו, את דמות האדם אותו מפארת התורה בפרק א' של הספר: "האדם הראשון שנברא בצלם א-להים נתברך בתנופה רבתי לפעילות יוצרת ובכוחות כבירים לשם הגשמת מגמה זו, והכוח הבולט ביותר הוא השכל האנושי המסוגל לעמוד מול העולם החיצוני ולחקור את פעולתו המסובכת… מה מגמתו של האדם הראשון? מה התכלית אשר לקראתה הוא מאמץ עצמו ללא הרף ובמרץ עצום? ברור כי התכלית אינה אלא אחת, אותה תכלית אשר ה' הציב בפניו: להיות 'אדם', להיות הוא עצמו".

הרב סולובייצ'יק סוקר את המצאות האדם המודרני – רפואה, תעופה, מדע, יצירה ומשפט- שהפכו את העולם לתרבותי וכבשו את המציאות הפראית תחת רגלי האנושות, והוא גאה בהם. כל ההישגים הללו, לדעתו, הם ביטוי ל"צלם האלוקים" שבנו, בני האדם, וביצירתם מִדַּמֶּה האדם המודרני לא-לוהים, בורא העולם. מתוך עמדה שכזו, תחום הפעילות 'הדתית' של האדם מתרחב הרבה מעבר לגבולות הקודש הידועים – תורה ומצוות, הוראה ולימוד, צדקה וחסד. תפקידו של עובד ה' בא לידי ביטוי לא-פחות בעשייה אנושית טבעית ו"חילונית" לחלוטין, כמו פיתוח המדע, החברה והתרבות, שכל אחד ממשיך בדרכו את כיבוש העולם בידי האדם ופיתוחו, את מלאכת הבריאה של הקב"ה.

הרב סולובייצ'יק הציג, אמנם גם דמות אחרת של אדם, הבאה לידי ביטוי בפרק ב' של ספר בראשית. אדם זה איננו חלק טבעי מן הבריאה, ובתיאור אופן בריאתו לא נזכר המונח "צלם א-לוהים" אלא דווקא הניגוד הבולט בין העפר לבין הנשמה שמהם נוצר (בראשית ב,ז): "וַיִּיצֶר ה' אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים. וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". מתוך כך חי אדם זה בסתירה מתמדת בין חומר ורוח, בין עפר ונשמה, והוא מצוי בחיפוש מתמיד אחר הא-לוהי בבריאה. הוא שואל שאלות מטפיזיות על מהות העולם ועל תפקידו, חש בודד וזר למציאות שסביבו, וחותר לדבקות עם הקב"ה.

תיאור זה של האדם ואורחותיו דומה הרבה יותר למודל האדם הדתי כפי שהוא מוכר לנו, זה שעוסק בחיי רוח, מדבר שפה "דתית", ומנסה למצוא בעולם הזה רגעים של התעלות וקדושה באמצעות תפילה, לימוד תורה, וקיום מצוות.

3. "ומי סוחב את המא"ג בצבא?" – שתי תפיסות חינוכיות בישיבות ההסדר בימינו

הדים למחלוקת העתיקה בין הלל ושמאי ובין שתי דמויות האדם שתיאר הרב סולובייצ'יק, מצאתי בתשובות שונות שהשיבו לאחרונה שני ראשי ישיבות הסדר לשאלה לאן הם חותרים בחינוך בוגריהם לאחר תום לימודיהם בישיבה.[48]

ראש ישיבת צפת, הרב אייל יעקובוביץ, השיב: "אני חושב שמה שאני מנסה להנחיל לתלמידים הוא דרך חיים, עבודת ה' חיה, ערה, חזקה. היכן שלא יהיה… הבחורים שלנו המשרתים בצבא תמיד נשארים נציגים של הקדושה במחנה – בקבלת שבת סוערת, אפילו בהתוועדויות או בעריכת יארצייטים של צדיקים, הם מביאים את הקדושה, את השמחה, את עבודת ה' בהתלהבות בכל מקום שבו הם נמצאים, וסוחפים את סביבתם עמם. כך בשירות וכך אני מקווה שיהיו באזרחות".

מודל אחר לחלוטין העמיד ראש ישיבת מחניים היושבת באפרתה הרב שלמה וילק : "המקום שאליו אני שואף הוא שהתלמידים יבינו שמתוך כך שיש להם כיפה הם יהיו הסטרטאפיסטים הכי טובים, ולאו דווקא אלו שמארגנים את המניינים, שמחים ככל שיהיו. שבצבא, הדתיות שלהם תדחוף אותם לסחוב דווקא את המא"ג הכבד, ולאו דווקא לסחוף מניין צוהל, אם כי בוודאי שגם זה מבורך… הבאתי לישיבה אדם מקהילתי שהוא מחבר הספר Start-up Nation, העוסק בהצלחתה הכלכלית המפתיעה של ישראל. המחבר הוא בעצמו סטרטאפיסט, שומר מצוות, והחברה שבבעלותו מכניסה מיליארדים למדינה. הוא נתן "שיחת מוסר" שלמה לבחורים, לא על חשיבות המזוזה במפעל אלא על קידוש שם שמים בכך שישראל היא מעצמה כלכלית, המבוססת על יזמות טכנולוגית. כאן הקדושה – בחוסנה הכלכלי של מדינת היהודים".

המגמה הראשית שאפיינה את הציונות מראשיתה, היא עמדתם של הלל הזקן, האדם הראשון של הרב סולובייצ'יק. בוגר הישיבה שהרב וילק חותר אליו. בעיני ראשי הציונות (חילונים ודתיים כאחד) הייתה שיבת ציון לא רק גאולה פיזית-גאוגרפית של עם שהיה מפוזר ומפורד בין העמים, אלא גם – ואולי בעיקר– גאולה נפשית ורוחנית של רוח האומה הישראלית מ"מקדשי המעט" שבהם התכנסה – בית הכנסת, בית המדרש ומוסדות החסד הקהילתיים, חזרה אל השדה, השוק, והמרחב הציבורי. המפעל הציוני זימן אתגרים חדשים הקשורים בבניית כלכלה וצבא, חקלאות ותכנון עירוני, כשאת כל אלה מלווה התחושה של יד ה' הדוחפת את התהליכים מלמעלה, וחזון הנביאים המתממש.

ברוח הדברים דלעיל התנסח הרב אברהם יצחק הכהן קוק כשכתב: "אין באמת חול מוחלט בעולם"[49]. הוא אף טען[50]: "הקודש שבחול, שירד עד לידי החולין הגמורים, הוא יותר נשגב וקדוש מהקודש שבקודש, אלא שהוא מסתתר הרבה. ואין קץ ותכלית לתיקוני העולם שיבואו מכל הטוב הבא לעולם בדרך חול".

לא באנו לחלוק כמובן על חשיבותם הרבה של לימודי הקודש. העוסק בתורה מקיים את מצוות תלמוד תורה, ופוגש ישירות ובאופן המובהק ביותר, את דבר ה' המדריך ומכוון אותו בכל אורחותיו. אולם ללא לימוד משלים של חכמות כלליות, תהיה הבנתו חלקית ומצומצמת, הכלים שבידיו חסרים, והעולם כולו, כדברי הרב קוק, בלתי מתוקן.

 

ו. דברי סיכום

בחוברת זו עסקנו בשאלת היחס הראוי ללימודי חול והשכלה כללית בעולמנו הדתי.

סקרנו מימרות והלכות שונות של חז"ל, הדורשות, לכאורה, מן האדם המאמין לשקוע כולו בעולמה של תורה, ולהסתגר מפני כל חוכמות זרות וחיצוניות, מחשש להשפעתם הכפירתית.

אולם כשבחנו את הדברים לגופם, זיהינו בעיקר חשש מפני שכחת התורה, מפני שימוש בשפות זרות בהקשרים של בגידה לאומית, או מפני לימוד דברי כפירה ופרשנות שגויה של כתבי הקודש. ואכן, כשבדקנו את יחס חכמי ישראל להשכלה כללית במשך ההיסטוריה, גילינו דמויות רבות של תלמידי חכמים מובהקים שהיו מעורים בתרבות הכללית ובעולם המדעי של זמנם, חלקם אף שימשו בעיסוקים מדעיים במקביל לתפקידיהם הרבניים. מגמות התנגדות ללימודי חול מצאנו בעיקר בקרב חכמי אשכנז, כנראה בשל מציאות החיים במדינות הנוצריות, שבהן יהודים שביקשו להתערות בחברה הכללית ובהשכלתה, נדרשו להמיר את דתם ולאמץ את האמונה הדתית השלטת. מציאות זאת השתנתה בתקופת ההשכלה, ואז החלו אף באשכנז מגמות עידוד לימודי חול ורכישת השכלה כללית, כדוגמת תנועת "תורה עם דרך ארץ" מיסודו של רש"ר הירש.

אולם את לימודי החול, כך טענו, צריך לא רק להתיר ולאפשר, אלא אף לעודד ולחייב. ראשית, משום שהם מזמנים מדי פעם מפגש ייחודי עם החכמה הא-לוהית ויופייה, וידע מעשי רב שלא יכולנו למצוא בספרות התורנית. אך מעבר לכך, במציאות המודרנית שבה כל בן תרבות נחשף לאוצרות ידע רחבים, ישנו חילול ה' גדול בעובדה שדווקא יראי ה' מתגלים כנעדרי שפה וכלים ומציגים הבנה חלקית ועילגת של הוויות העולם.

הצענו להסביר את הרתיעה השוררת בחוגים מסוימים של חברה הדתית בימינו מפני השכלה, כנובעת בעיקר מהחשש החברתי, שמא לימודים בסביבה חילונית יביאו לסחף ולאבדן זהות דתית. יתר על כן, הרתיעה מושפעת גם מההסתייגות מאופי הלימוד החילוני, המעודד ביקורתיות וספקנות ותכונות נוספות שמנוגדות לתמימות ולקבלת הסמכות הנדרשים בחיים דתיים. חששות אלה אינם מופרכים, אולם יש להודות שהבריחה מהתמודדויות אלו כמעט אינה אפשרית במציאות המודרנית, שבה חשופה בפנינו תרבות חילונית בדרכים רבות ובמקומות רבים. נראה שהדרך להתמודד עמן היא בהגדרת גבולות ברורים ועוגנים קבועים לאדם הדתי, ובבניית עולם רוחני שיודע לחיות עם ספק וביקורת, ואינו מבוסס על תמימות בלבד. בסוף הדברים אך לא בשוליהם, הרחבנו ועסקנו בשאלת היחס בין החול והקודש באופן המושגי והעמוק ביותר. הצבענו על מחלוקת יסודית ותשתיתית המלווה את היהדות למן זמנם של הלל ושמאי, דרך מודלים שונים של אדם הראשון שהגדיר הרב סולובייצ'יק, ועד מחלוקות חינוכיות בישיבות ההסדר בנות זמננו, בשאלת היחס לגוף, לחומר ולחיי המעשה. עמדה אחת מבחינה בין גוף ונפש, בין חומר ורוח, ובין חול וקודש, מציבה מתח בין השתיים, ומכוונת להעדיף את האחרונים על פני הראשונים, ולעומתה, העמדה האחרת מזהה ביסוד כל ה"הפכים" הללו אחדות א-לוהית אחת, ועל כן סוברת שהעצמת הגוף והחומר, האדרת האדם וצרכיו ונתינת מקום נכבד גם לענייני החולין – כל אלה גם הם ביטוי לא-לוהי שבאדם ובעולם, ובכוחם לממש אידיאות רוחניות נעלות.

מי שניסח את הדברים באופן הפיוטי ביותר, ואף תלה את התפיסות המצמצמות בקלקולי הגלות, היה הרב אברהם יצחק הכהן קוק. לדבריו[51]:

"משחשך האור, משגלתה שכינה, משנעתקו רגלי האומה מבית חייה, החל הצמצום להיות נתבע.

כל עז חילוני עלול להיות לרועץ, כל יופי טבעי וחשקו עלול להאפיל את אור הקדש ותם הטהרה

והצניעות, כל מחשבה שלא נתגדלה כולה במחנה ישראל יכולה להרס את סדר האמונה והחיים

הישראליים, כל שמינות קטנה מביאה לידי בעיטה. מכאן באו העוצב והסגוף, הקדרות והפחדנות, וביותר ממה שפעלו אלה על החיים הגשמיים פעלו על החיים הרוחניים, על רוחב המחשבה, על תעופת ההרגשה".

לדעת הרב קוק, ריחוק עם ישראל מארצו הביא ריחוק מכל דבר ארצי, תחושות ערעור וסכנת קיום לאומי, וחיים בפחד מתמיד מפני אסתטיקה, מפני יצר, מפני עולם החול, או מפני כל תרבות שאינה יהודית במובהק. המציאות המתגוננת הזו היא הרסנית, לדברי הרב, לא רק לחיים הגשמיים, אלא גם לחיי הרוח שלנו כאומה ובעיקר להם. הבשורה הטובה, לדעתו, היא שתקופה זו תסתיים עם בוא הגאולה, שאותה זיהה כבר בימיו:

"עד אשר יקיץ הקץ, שקול קורא בכח (ישעיהו נד,ב-ג): 'הַרְחִיבִי מְקוֹם אָהֳלֵךְ, וִירִיעוֹת מִשְׁכְּנוֹתַיִךְ יַטּוּ אַל תַּחְשֹׂכִי; הַאֲרִיכִי מֵיתָרַיִךְ וִיתֵדֹתַיִךְ חַזֵּקִי. כִּי יָמִין וּשְׂמֹאל תִּפְרֹצִי; וְזַרְעֵךְ גּוֹיִם יִירָשׁ וְעָרִים נְשַׁמּוֹת יוֹשִׁיבוּ".

 

כריכה אחורית של החוברת:

הקודש שבחול – שאלת היחס ללימודי החול ולהשכלה כללית במציאות זמננו

מסלול הלימודים של צעירים דתיים מזמן לא-אחת התלבטויות משמעותיות הקשורות ליחס שבין לימודי הקודש ולימודי החול.

האם חובת לימוד תורה מבטלת כל עיסוק בתחומי דעת אחרים?

כיצד מתיישב העיסוק בלימודי חול עם גזרות כמו איסור לימוד חכמה יוונית, או עיון בספרים חיצוניים?

מהו מקומם של עולמות הידע הללו בתפיסת העולם הדתית?

בחוברת זו נידון יחס העולם הדתי ללימודי החול, מהזוויות ההלכתית, ההיסטורית, והמחשבתית כאחת.

מוצגים בה האיסורים, החיובים והחששות הנוגעים לעניין, כמו גם הסיבות והמטרות שבעטיין יש להתייחס בחיוב אל שילוב החול והקודש בסדר יומנו המחשבתי והלימודי.

בסוףהעיון הוצגה בהרחבה האבחנה המקובלת בין קודש לחול, והוצגה עמדה ישנה-חדשה בהגות ישראל שמבטלת את עצם האבחנה הזו, ומציעה גישה אחרת ליחסי האדם עם גופו, עם עולמו ועם א-לוהיו. הרבנית ד"ר חנה פרידמן נולדה בשנת תשל"ב בירושלים. למדה בבית הספר "חורב" לבנות, במדרשת לינדנבאום, וסיימה תואר ראשון, שני ושלישי בתלמוד, ספרות האגדה, ומחשבה יהודית באוניברסיטה העברית בירושלים. היא עמיתה בתכנית לימודי ההלכה לנשים בבית מורשה בירושלים, ומלמדת בבתי המדרש "עלמא", "חברותא", ובית מדרש לאנשי תקשורת. שותפה להקמת קהילת "יחד" – קהילה תל אביבית צעירה ולהנהגתה.

___________________________________________________

[1] סוטה ט, יד.

[2] בבלי סוטה מט, ע"ב, בבא קמא פב, ע"ב ומנחות סד, ע"ב.

[3] ראה יוספוס, קדמוניות יד פרק 2, מ' שטרן, יהודה החשמונאית בעולם ההלניסטי, ירושלים תשנה, עמ' 212-203.

[4] בבלי סוטה מט, ע"ב, ד"ה חכמת יוונית.

[5] ראשונים רבים פירשו את המונח "חכמה יוונית" בדומה לכך:, למשל הרשב"ץ על המשנה באבות (ב, יד): "וכן מה שאסרו ללמוד חכמת יונית… לא אמרו זה על חכמה שהיא על דרך חקירה שכלית, אלא על החכמה שהיתה נוהגת באותו זמן לדבר בלשון רמיזה". אפשר שהכוונה להעברת מסרים בדרך של חידות ומשלים או סוג מסוים של רטוריקה. וראו הצעות נוספות באנציקלופדיה התלמודית, "חכמות חיצוניות", עמ' ס' הערות 58-52. במאמרו של מ' ברויאר, מנעו בנכם מן ההגיון, מכתב לדוד לזכרו של הרב דוד אוקס, רמת גן תשל"ח, עמ' 261-242, ובספרו של דב רפל, שבע החכמות, הויכוח על לימודי החול ביהדות, עמ' 40-34.

[6] פאה א, א, טו, ע"ג ומקבילות.

[7] בבלי מנחות צט, ע"ב.

[8] בבלי ברכות לה, ע"ב.

[9] על הסתירה ופתרונותיה השונים ראה בהרחבה בספר 'בין הזמנים' עמ' 48-44.

[10] יש מי שתיקן במנחות את שמו של רבי שמעון בר יוחאי לרבי שמעון בן יהוצדק, ויש מי שהגיה בברכות את שמו של ר' ישמעאל לר' שמעון בן אלעזר.

[11] כפי שמסופר בבבלי שבת לג, ע"ב.

[12] ירושלמי פאה א, א, טו, ע"ג ומקבילות.

[13] עיין קידושין כט ע"א

[14] סנהדרין י, א.

[15] בבלי סנהדרין ק ע"ב.

[16] בדפוס וילנא כתובה הגרסא: "ספרי צדוקים", אולם נראה שהמילה "מינים" הוחלפה מחשש לצנזורה הנוצרית. ראו אנציקלופדיה תלמודית, חכמות חיצוניות, הערה 108.

[17] בבלי חגיגה טו ע"ב.

[18] בדפוסים ישנים וכתבים של רש"י כתוב: ספרי גלחים, דהיינו פירושי כמרים נוצריים לתורה, ור' עובדיה מברטנורא הוסיף להגדרה זו: כגון ספרי אריסטו היווני וחבריו.

[19] איכה רבה ב,יג.

[20] המאירי, בית הבחירה לסנהדרין. בהקשר זה חשוב לציין את עמדת רמב"ם, שלא נמנע מלימוד ואימוץ עמדות זרות גם בתחום הפילוסופיה והמוסר, כפי שהוא מצהיר בתחילת הקדמתו למסכת אבות ("שמונה פרקים"): "ודע, כי הדברים אשר אומר אותם באלו הפרקים… הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים (חכמי ישראל)… ומדברי הפילוסופים גם כן ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה".

[21] נסו לדמיין מגילה קלף כדוגמת ספרי התורה שלנו, ובה לא רק חמשת החומשים, אלא גם כל שאר 19 ספרי הנביאים והכתובים – ותבינו את הבעיה…)

[22] ראו משנה ידים ג,ה, בבלי מגילה ז, ע"א, שבת יג, ע"ב.

[23] ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א, נ, ע"א.

[24] רבי יהודה ברצלוני, ספר העתים, עמ' 256.

[25] בהגהותיו לשו"ע יו"ד רמ"ו, ד.

[26] הרמ"א, שם. כך גם, למשל, בתכנית הלימודים שהציע רבי יהודה ברבי שמואל אבן עבאס (יאיר נתיב, פרק ט"ו), ובדברי רבי יוסף כספי, פרשן הרמב"ם, לבנו בספרו יורה דעה: "בני, שמור אמרי: הנך היום בן שתים עשרה שנה. לכן שקוד בתורה, במקרא ובגמרא עוד שתי שנים, אחר כך, ואתה בן י"ד שנה… ותן חלק גדול לחכמות הלימודיות".

[27] בסקירה המוצעת בפיסקה זו נעזרתי במאמרו החשוב של ד"ר יחזקאל כהן, היחס ללימודי חול מחז"ל ועד ימינו – סקירה היסטורית-ספרותית, הוצאת הקיבוץ הדתי תשמ"ג.

[28] רס"ג הכיר את הכתיבה הפילוסופית, הפסיכולוגית והדתית של זמנו, ובספרו "אמונות ודעות", הגיב לרעיונות רבים העולים מחיבורים אלה. חיבוריו הלשוניים: 'ספר צחות הלשון' ו'ספר אגרון', הושפעו מן העבודה הדקדוקית של החוקרים הערביים בני תקופתו. בהקדמה לספר אמונות ודעות (סעיף ו') הוא טען כנגד החוששים שלימודי החול יביאוהו לידי כפירה: "העיון האמתי לא יתכן שימנעונו ממנו, והרי בוראנו כבר ציוונו עליו". רב האי הרבה לצטט מכתבי המוסלמים ובהם הקוראן והחדית', ומשירת החולין של ימיו, ולפי עדות תלמידו אף שלח לברר את פירושי הנוצרים לפסוק מסוים, כשנתקשה בפירושו. ראו התגלות בסודות והופעת המאורות, מהדורת א"ש הלקין, עמ' 495-493.

[29] שו"ת הרשב"א חלק א', תשובות תי"ד-תי"ז. רשב"א יצא כנגד הקריאה בכתבי הגויים והשפעותיה על חכמי ישראל. יחד עם חכמי ברצלונה הוא גזר חרם על מי שעוסק בחכמות הגויים בגיל הפחות מ-25.

[30] שו"ת הרמ"א, סימן ו'.

[31] עם זאת, מעניינת עדותו של בנו של הנצי"ב, הרב בר אילן, על שאביו שכר לו מורה פרטי בביתו לצורך לימוד השפה הרוסית, ועודדו להתמיד ולהשקיע בשיעוריו (מוולוז'ין עד ירושלים, א', עמ' 139). נוכח עדות זאת, אפשר שהתנגדותו של הנצי"ב לא הייתה לעצם לימודי החול אלא לשילובם הכפוי בתוך מסגרת הישיבה.

[32] פירוש רש"ר הירש לספר דברים ד, לב.

[33] בבלי שבת עה, א.

[34] כך הבין את הדברים למשל ר' בחיי אבן פקודה, בספרו חובת הלבבות, שער ב.

[35] הלכות יסודי התורה ב, א-ב, ובמספר מקומות נוספים.

[36] רמב"ם אף הרחיק לכת ובעקבות תפיסה זו הכליל תחומי לימוד נרחבים (לוגיקה, מתמטיקה, גאומטריה, אסטרונומיה, זואולוגיה, רפואה, פיזיקה, בוטיניקה וכיוצא באלה, שלצורך לימודם נעזר בכתבי פילוסופים יווניים והוגים ערבים בני זמנו) בהגדרות "מעשה בראשית" "ומעשה מרכבה" – חכמות ה"פרדס" – שהן לב לבה של תורת הסוד. מכאן נגזר שהעוסק בחכמות אלה מקיים מצוות תלמוד תורה, כנחשב לעוסק בעומקה של תורה. וראו עוד בעניין זה, הרב יוסף קאפח, לימודי "חול" במשנת הרמב"ם, בתוך: היחס ללימודי חול ביהדות, הוצאת הקיבוץ הדתי תשמ"ג.

[37] מבקשי פניך, עמ' 88-87.

[38] אבות ה, כה.

[39] העמק דבר, במדבר ח, ב.

[40] על פי עדות המתרגם, ר' ברוך בן יעקב משקלוב, בהקדמה לספר אוקלידוס, הדברים גם מצוטטים בהקדמה לפאת השולחן.

[41] קובץ תשובות הרמב"ם ואיגרותיו, חלק ב עמ' כה.

[42] הרב אליעזר ברקוביץ', מאמרים על יסודות היהדות, עמ' 23-22.

[43] בבלי שבת קיד ע"א.

[44] בבלי שבת עה, א.

[45] כאן המקום להזכיר את האופן שבו פורשה הגמרא חובת "והגית בו יומם ולילה" – שמירה על זמנים קבועים יומיים של לימוד תורה. ולהמליץ לכל צעיר וצעירה דתיים הנכנסים לאוניברסיטה, לייחד זמן קבוע בכל יום ללימודי קודש, במסגרת שתסייע להם לשמור את זהותם הדתית.

[46] ליקוטי מוהר"ן, תורה ס"ד.

[47] שרידים מאוחרים למנהג זה ראינו בסוף המאה שעברה בפסלי לנין או סדאם חוסיין ברוסיה ובעירק, אולם גם פרסומי חוצות של פניהם של שליטים נפוצים עד היום בהרבה משטרים.

[48] רועי הורן, ישיבות: הדור הבא, מוסף שבת, מקור ראשון, 15 במרס 2012.

[49] שמונה קבצים ח', פו; אורות הקודש ח"א, עמ' קמג.

[50] שמונה קבצים ד', סב; אורות, עמ' פה.

[51] אורות התחייה, טו.