גויים שבארץ ישראל בימינו והיחס לערבים

 

כיום, ישנם גויים רבים שאינם עובדי עבודה זרה ובחלקם אף כופרים במציאות האל, אך גם לא קיבלו שבע מצוות בני נח, לא מעוניינים ואף לא יכולים לעשות זאת,  כיוון שאין היובל נוהג ואין יד ישראל תקיפה. כאמור לעיל, חז"ל והפוסקים בעקבותיהם עיצבו את היחס כלפי הגויים בהתאם למעשיהם, ואף אנו צריכים ללכת בעקבותיהם, וכשמעשיהם מתוקנים, נתייחס אליהם בהתאם.

חשוב להזכיר את העקרונות שהובאו לעיל, הנכונים לגבי כל גוי: במקרה שגוי מקבל עליו שבע מצוות בני נח, הוא מוגדר כגר תושב, ואז יש מצווה להחיותו, להתנהג איתו בדרך ארץ וגמילות חסדים ולהושיבו בינינו בארץ ישראל. אם הוא לא מקבל עליו שבע מצוות בני נח, כל עוד הוא איננו נלחם עמנו, יש לנהוג כלפיו בדרכי שלום ואסור להורגו או לגרום למותו, אפילו אם הוא עובד עבודה זרה. בנוסף, יש מקום לבחון את האפשרות שמבחינה מוסרית והלכתית נוכל להתייחס אל גויים שמקבלים עליהם את שלטון החוק במדינת ישראל כמו שמתייחסים ל'גר תושב', שכן לחוקי מדינת ישראל יש לכל הפחות מעמד כתקנות קהל, ובכגון זה נאמר: פוק חזי מאי עמא דבר (עירובין יד ע"ב, ועוד), כלומר, יש לצאת ולראות כיצד נוהגים עם ישראל בדבר זה.[1]

כך, למשל, לגבי הדרוזים השותפים לעם ישראל. מלבד זה שיש לדון כלפי גוי סתם 'בדרכי שלום', נראה שיש להתייחס אליהם כאל גרי תושב, שכן הם מצייתים לחוקי המדינה, מתגייסים לצבא ומוכנים להקריב עצמם למען עם ישראל.[2] כך גם לגבי עולים חדשים מברית המועצות, הרואים עצמם כחלק מעם ישראל.[3]

בנוגע לערבים המוסלמים, כבר קבע הרמב"ם כי 'הישמעאלים היום כולם, טף ונשים, נכרתה עבודה זרה מפיהם… אבל ביחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל'.[4] ברם, בנוגע לשש מצוות בני נח האחרות, יש פוסקים שסברו שהמוסלמים מקפידים על שבע מצוות בני נח, במיוחד לאור העובדה שלפי חוקי האיסלאם יש להקפיד על מצוות כגון עבודה זרה, שפיכות דמים, גילוי עריות ועוד. אולם יש פוסקים שחלקו על זה, וכך נראית דעת השולחן ערוך (חושן משפט רמט, ב).[5] ההבדל הוא בשאלה האם צריך להתנהג כלפיהם בדרכי שלום, או שיש גם מצווה להחיותם כישראל ולהושיבם בינינו. באופן בסיסי, החובה כלפי כל גוי היא לנהוג איתו ב'דרכי שלום', כלומר לא לפגוע בו וברכושו, לשמור על יחסים טובים והוגנים, ובוודאי ראוי להימנע ממצבים של יצירת 'איבה'. לעומת זאת, בנוגע לאותם הערבים שעושים עמנו מלחמה ותומכים בטרור וברצח, צריכה המדינה לנהוג בהתאם.

 

ב.         מצוות "לא תחנם" והשכרת דירות לנכרים ולערבים

 

מצוות לא תחנם מוזכרת בתורה בספר דברים ביחס לשבעת עממי כנען (ז, א-ב):

 

כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ"ֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ, וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ: הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ. וּנְתָנָם ה' אֱ"ֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ, וְהִכִּיתָם. הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם, לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית, וְלֹא תְחָנֵּם.

 

מוזכרות כאן מספר מצוות ביחס לשבעת העממים: להכות אותם במלחמה, להחרים אותם, לא לכרות להם ברית ולא לחון אותם. מתוך ההקשר מובן כי מטרת הציווי "לא תחנם" היא להגביל את יכולת הקיום של הגויים הללו בארץ.[6]

בתורה מדובר במפורש על שבעת עממי כנען, אך רבים אומרים שמצווה זו מתייחסת גם לגויים שחיים כיום, על אף שברור שהם לא מעמי כנען.[7]

בחנוכה התשע"א התפרסם 'מכתב הרבנים' – גילוי דעת עליו חתמו עשרות רבנים, המתנגדים להשכרת דירות לנכרים.[8] המכתב זעזע את סדר היום הציבורי ויצר פולמוס רבתי; סערה ציבורית, אידיאולוגית וחברתית קמה, והושמעו עמדות שונות, חלקן מתלהמות. יש שראו באיסור להשכיר דירות חובה דתית וצורך ביטחוני, ויש שראו בו חילול השם וביטוי לקריסה מוסרית ולתפיסה אנטי-דמוקרטית, בשל הסגנון הנחרץ והצגת הדברים כאיסור הלכתי. עד כדי כך שהיו מי שאמרו שנפער קרע בין אזרחי המדינה בעקבות המכתב.[9]  לדעתי, נכון יותר לומר כי המכתב שיקף את הפער הקיים זה מכבר בין המחנות השונים בציבור הישראלי ובחברה הדתית.

"גילוי דעת" זה הוא מסמך פוליטי חברתי, משום שהוא נועד לשנות את המציאות או לפחות להעלות את המודעות הציבורית לנושא מסוים.[10] הוא חושף מצוקה עמוקה ובעייתית הקשורה בהתמודדות הלאומית על האחיזה בארצנו, מצוקה שניתן לראותה בערים ובשכונות המעורבות ברחבי הארץ: בנות יהודיות המתחתנות עם גויים, יהודים שעוזבים את שכונות מגוריהם בשל היותם מיעוט בשכונה ומקרים של אלימות בין שכנים. כדי לברר עניין זה כראוי, יש לחזור אל מקורות ההלכה וללמוד את הסוגיה לעומקה.

 

ג.          מצוות "לא תחנם" בתלמודים ובהלכה

 

בשאלת קביעת ההלכה בנוגע להשכרת דירות ומכירתן יש לדון בשני נושאים:

א. היקף האיסור ההלכתי: מה נכלל במצוות "לא תחנם" ומה לא.

ב. חלות האיסור ההלכתי: האם האיסור חל על כל הגויים או שמא רק על גויים עובדי עבודה זרה.

 

א. היקף האיסור.

בתלמוד הירושלמי (עבודה זרה פרק א הלכה ט) ובתלמוד הבבלי (עבודה זרה כ ע"א) למדנו ששורש האיסור להשכיר ולמכור דירות לנכרים הוא דרשת הפסוק: 'לא תחנם – לא תתן להם חנייה בקרקע'. הפוסקים מבדילים בין מכירה לבין השכרה ובין בתים לשדות באופן הבא:

 

א. מכירה – אסור למכור בתים ושדות משום 'לא תחנם'.

ב. השכרה – מותר, בתנאים מסוימים, להשכיר בתים; אסור להשכיר שדות.

שתי גישות שונות – בתלמוד הבבלי ובתלמוד הירושלמי – הוצעו לשאלת ההבדל בין השכרת בתים להשכרת שדות. התלמוד הירושלמי (עבודה זרה, פרק א הלכה ט) מסביר שההבדל קשור בהעמקת האחיזה בארץ: 'בית אין מצוי להתברך מתוכו, שדה מצוי להתברך מתוכו' – כלומר, גוי השוכר שדה יכול להתברך ממנו; השדה הוא מקור פרנסה. ה"ברכה" היא שהגוי יוכל להתעשר ולהעמיק את אחיזתו בארץ כתוצאה מעיסוקו בשדה. בית, לעומת זאת, נועד למגורים בלבד. הגוי משלם שכר דירה למשכיר, ואין חשש שיעמיק את אחיזתו בארץ.[11] לעומת זאת, לפי התלמוד הבבלי (עבודה זרה כא ע"א) ההבדל בין שדה לבין בית הוא בתחום המצוות והעבירות. בשדה יש שתי עבירות (חניית קרקע, הפקעת השדה ממעשרות) בעוד שבבית יש רק עבירה אחת (חניית קרקע), ולכן, בהשכרה שהיא זמנית ואינה לצמיתות, ניתן להקל בבתים, שיש בהם רק עבירה אחת, ואילו במכירה, שהיא לצמיתות, אסור למכור לא רק שדות אלא גם בתים משום לא תחנם.[12]

 

לצד הדיון התלמודי, מן הראוי להזכיר את הדיון ההיסטורי. מקובל אצל ההיסטוריונים שאיסור מכירת בתים ושדות והשכרתם לגויים הופיע רק אחרי ימי בית שני. לדעתם, לא מדובר באיסור תורה קדום שנהג בישראל, אלא באיסור שהתפתח מאוחר יותר.[13] הם הגיעו למסקנה זאת מתוך העובדה שהחכמים הראשונים שעסקו בפרטי ההלכות הללו הם תלמידיו של רבי עקיבא, ולכן יש לייחס את תחילתו של האיסור לימים הסמוכים לחורבן הבית או לימים שלאחר מרד בר-כוכבא. יתירה מכך: מצאנו לכאורה משניות קדומות המעידות שיהודים מכרו שדות ובתים לגויים בארץ ישראל, כדוגמת המשנה בגיטין ד, ט: 'המוכר את שדהו לגוי, וחזר ולקחה ממנו ישראל – הלוקח מביא ביכורים, מפני תיקון העולם'.[14]

אם ההערה ההיסטורית הזו – בהנחה שהיא נכונה – תצורף לשיח ההלכתי, עלולות להיות לכך  השלכות, כגון ההבנה לפיה הפרשנות של 'לא תחנם' כ'לא תיתן להם חנייה בקרקע' היא פרשנות מדרבנן (וקרא אסמכתא בעלמא) שנועדה להגן על אדמות הלאום אחרי חורבן בית המקדש או כשלון מרד בר-כוכבא, כשעם ישראל היה רצוץ ומוכה. ואדרבה, אם נאמר כך נמצאנו מחמירים, שכן ייתכנו מצבים בהם מבחינת היקף מצוות 'לא תחנם' יש היתר למכור, ועדיין יהיה צורך לעשות סייג מדרבנן ולא למכור אדמות לגויים במקום בו יש חשש מפגיעה לאומית או השתלטות על אדמות.

 

ב. על מי חל איסור "לא תחנם".

לפי פוסקי ההלכה המרכזיים, איסור זה חל דווקא על גויים עובדי עבודה זרה. הרמב"ם, למשל, בחר לציין את איסור "לא תחנם" דווקא בהלכות עבודה זרה – דבר העשוי ללמד כי הרמב"ם ראה איסורים אלו כחלק מההרחקה מעבודה זרה ומעובדיה. ואכן, גם מלשונו ניכר שמדובר דווקא על עובדי עבודה זרה(הלכות עבודה זרה, י, ג-ו):

 

אין מוכרין להם בתים ושדות בארץ ישראל… ומשכירין להם בתים בארץ ישראל, ובלבד שלא יעשם שכונה, ואין שכונה פחותה משלושה. ואין משכירין להם שדות… אף במקום שהתירו להשכיר לא לבית דירה התירו, מפני שהוא מכניס לתוכה עבודה זרה, ונאמר: ולא תביא תועבה אל ביתך (דברים ז, כו).

 

הרמב"ם, ששיבץ את המשנה ברצף ההלכות הללו, מדבר על עובדי עבודה זרה. בתחילת הפרק הוא כותב ש'אין כורתין ברית לעובדי עבודה זרה… אלא יחזרו מעבודתה', וגם בהלכה זו ההיתר להשכיר עד שלושה בתים הוא בתנאי שזה 'לא לבית דירה מפני שהוא מכניס לתוכה עבודה זרה', ומשמע שמדובר דווקא על גוי עובד עבודה זרה בפועל, ממנו יש להתרחק פן נלמד ממעשיו הרעים, אך אין מגבלה בגוי שאינו עובד עבודה זרה.[15] בעקבות הרמב"ם הגבילו פוסקים רבים את האיסור דווקא לגוי עובד עבודה זרה.[16]

 

במרוצת הדורות פסקו רבנים שחיו בארץ שמותר להשכיר בתים לגויים שאינם עובדים עבודה זרה. כך, למשל פוסק ר' אשתורי הפרחי בספרו הנודע 'כפתור ופרח' (וינציא, שו, דף מ ע"א):

 

ומסתברא שעכשיו שהארץ בחטאינו היא ביד הישמעאלים: ששוכר [שמשכיר להם] אפילו מקום שהוא ראוי לדירה לישמעאל, שהרי אינו עובד ע"ז שיכניסנה שם, וכמו שקדם.

אבל, לערלים שהם עובדי ע"ז נראה שאינו יכול להשכיר הרגיל לדירה… אבל למכור להם בתים או שדות בארץ ישראל כלל וכלל לא, משום לא תחנם, וכחר"ם ז"ל בספר המדע.

 

לדעתו, אין מגבלה להשכיר לגויים דירה אם הם אינם עובדים עבודה זרה. אמנם מפתיחת דבריו ניתן להבין שהמצב הרצוי הוא שיהודים לא יצטרכו להשכיר לאחרים ('בחטאינו'), אך האיסור חל רק על גויים עובדי עבודה זרה. הרב רפאל מיוחס (בן שמואל) בספרו מזבח אדמה מעיד שנהגו לא רק להשכיר אדמות לגויים בארץ ישראל אלא גם למכור להם (מזבח אדמה, סי' קנא, ס"ח, שאלוניקי, תקל"ו):

 

אין מוכרין להם בתים… והאידנא שראינו גדולי ישראל מו"ה [מורנו הרב] מוהרש"א ומהרמ"ם[17] וכמה וכמה חצרות ובתים וכיוצא, נראה ודאי דהיינו משום דלאו ד'לא ישבו בארצך' (שמ' כג, לג) לעניין חנייה בקרקע – היינו על גוים עובדי עבודה זרה דווקא. א"כ, כל שכן בישמעאלים. וכ"כ הר"מ פ"י מהלכו' ע"ז, וכן במנין המצוות להר"מ, ובש"ס בכל המקומות לא נאמר אלא בעבודה זרה.[18]

 

בש"ס כולו מדובר רק על הרחקה מעבודה זרה, ולא על סתם גויים שלהם מותר להשכיר ולמכור בתים. דברים אלו נאמרו לפני שנים רבות, כאשר היחסים בין יהודים לערבים היו שונים. השאלה היא מה בנוגע לימינו: הערבים אמנם נשארו באמונתם, אך האם המצב הלאומי והמדיני משפיע על ההלכה הזו? דווקא לאור הניתוח ההיסטורי שלעיל ייתכן שאף שמצד ההגדרה ההלכתית מותר להשכיר בתים לערבים, הרי ששיקולים לאומיים עשויים להצטרף למרחב ההלכתי ולאסור זאת, כשיתברר שאכן יש בכך צורך לאומי.

 

ד.         'תורת המלך' או 'דרך המלך'

בתש"ע ותשע"א התפרסמו שני ספרים העוסקים בעניין היחס הראוי כלפי הגויים: הראשון הוא 'תורת המלך', והשני, שפורסם כתגובה לו, הוא 'דרך המלך'. 'תורת המלך', העוסק ב'דיני נפשות בין ישראל לעמים', עורר פולמוס וסערה ציבורית גדולה. הוא מעלה לדיון שאלות חשובות, כגון: היחס כלפי גוי שעבר על שבע מצוות בני נח והאפשרות לתת לו לחזור בתשובה, פגיעה בבני ערובה, ענישה קולקטיבית, כיצד לנהוג בשעה שהאויב נעזר בחפים מפשע בשעת מלחמה ומנצל לרעה את חייהם, ועוד שאלות.

לדעתי, מן הראוי לגנות את הספר הזה, הן בשל התפיסה ההלכתית והמחשבתית המסוכנת המצויה בו, והן בשל החשש שלפרסום ספר זה ושכמותו עלולות להיות השלכות כלפי יהודי התפוצות. וכפי שאפרט:

א. התפיסה ההלכתית.

חסרה בספר מידת הזהירות, והוא נוטה להכליל ולהקל בחייהם של הגויים. לדעת מחברי הספר מותר ואף חובה לעשות משפט מוות בכל גוי שעבר על אחת משבע מצוות בני נח, ואפילו בגוי שלא עשה בעצמו דבר אך ראה גוי אחר שעבר על שבע מצוות בני נח ושתק. מותר וצריך להרוג גויים אלה על פי יהודי אחד שראה את העבירה או את הגוי ששתק. אותו יהודי יכול להיות גם העד, גם השופט וגם המוציא להורג. אתן לכך שתי דוגמאות מהספר (תורת המלך, לב השומרון, תש"ע, עמ' קפה):

א. עמ' קפה: 'כל אזרח במלכות שנגדנו שמעודד את הלוחמים או מביע קורת רוח ממעשיהם נחשב רודף והריגתו מותרת' – משמע שגם אם הוא לא עשה דבר בפועל, מותר להורגו.

ב. עמ' רכז: 'שאם מישהו מאנשי מלכות פגע במלכות שלנו ואנשי מלכותו לא הענישו אותו… מותר לפגוע בכל חלק של הגוף הפוגע ואין צורך לדון בשאלה מי חף מפשע ומי לא, בדיוק כמו שכאשר אנחנו מתגוננים מפני רשע אנחנו לא מהססים לפגוע לו באיברים שלא היו שותפים בפועל למעשיו נגדנו' – מלבד זה שההשוואה אינה צודקת – אין להשוות פגיעה באיבר אחר לבין הריגת אדם אחר[19] – יש כאן הגזמה גדולה, שכן לפי זה מותר יהיה להרוג עמים שלמים. מה גם שלפי מחברי הספר אפשר להוסיף (על פי פרשנותם לרמב"ם בהלכות מלכים ט, יד) שגם מי שאינו מביע קורת רוח נכלל בזה אם שתק, ולכן לפי זה גם העם הצרפתי, האנגלי, הטורקי וכדומה, שיש בהם כאלו שפגעו בישראל, ייכללו בזה.[20]

הנה דברים נוספים ממסקנות הספר:

 

יהודי שהורג גוי אינו חייב מיתה… היודע בגוי שעבר על עבירה משבע המצוות – יכול לדון אותו ולהורגו… גם אלו (גויים) שאינם מעודדים רצח – מותר להורגם כדי שיהודים לא יפגעו… מצאנו בהלכה שהגויים חשודים באופן כללי על שפיכת דם ישראל… גם תינוקות שאינם עוברים על שבע מצוות – יש שיקול להרגם בגלל הסכנה העתידית שתיגרם אם הם מוחזקים לגדול להיות רשעים כמו הוריהם.

 

השילוב של גישה המתירה את דמם של ילדים ותינוקות ש'מוחזקים לגדול להיות רשעים כמו הוריהם', לצד המחשבה לפיה כל אחד רשאי, צריך וחייב להיות השופט והמוציא להורג על דעת עצמו, אינה מתאימה לדת משה ולעם ישראל לדורותיו.[21]

נוסף לכך, כשקוראים את הרמב"ם מבינים כי ההנחה לפיה רשאי כל אחד להיות עד ודיין ולהוציא להורג בן נח שפשע, נכונה רק לדיני נח. הרמב"ם בהלכות סנהדרין (ה, ב) קובע: 'אין דנין דיני נפשות בפחות מעשרים ושלושה שהן סנהדרין קטנה. בין דיני נפשות אדם בין דיני נפשות בהמה'. לעומת זאת, בהלכות מלכים (ט, יד) פוסק הרמב"ם 'ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה' – לכאורה בניגוד להלכות סנהדרין, שם הרמב"ם קובע שצריך עשרים ושלושה דיינים לדיני נפשות.

ברם, הקורא את ההלכה במלואה מבין שאין כאן סתירה אלא השלמה, וכך הם פני הדברים: הרמב"ם בהלכות מלכים מסביר מהי מצוות 'דינין' שבשבע מצוות בני נח: 'וכיצד הם מצווים על הדינין?', כלומר מהי המצווה המוטלת על בני נח? והוא עונה: 'חיבין להושיב דינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות ולהזהיר את העם… כיצד? אחד העובד עבודה זרה או שברך את השם או ששפך דם… הרי זה ייהרג בסיף… ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אישה ולא תדון אישה להם'. מלשון הרמב"ם עולה שהוא מדבר על דין הנעשה בתוך בני נח. הוא פותח בשאלה כיצד "הם" מצווים על הדינים, מציין את ה'קרובים' הרשאים לדון, והקרובים של בני נח הם בעצמם בני נח, וכן מדגיש שאישה לא תדון 'להם': במסגרת הדין שבני נח עושים לעצמם, הם רשאים לדון אף בדיין אחד ובעד אחד, אך לא שאישה שתדון להם. אין כוונה שיהודי ידון את הבן נח בעד אחד ובדיין אחד, שכן על היהודי חל האיסור להוציא להורג בלא סנהדרין קטנה, בעוד שלבן נח אין איסור כזה.[22]

משמעות הדברים היא שעם ישראל צריך להיות מגדלור לגויים. בעם ישראל מקפידים על דיני נפשות ולא מזלזלים בחיי אדם. ואם נוצר מצב שאדם מועמד להריגה בשל פשעיו, פורום של עשרים ושלושה דיינים מומחים ידון בשאלה האם ליטול את חייו. יש ערך לחיי האדם. ברם, אצל בני נח קיימת הדרישה שהם יעשו צדק וסדר חברתי, ואם צריך להוציא אדם להורג, אנו מצפים מהם שיעשו זאת על פי הדין – ואפילו על ידי דיין אחד ועד אחד, ובלבד שתתקיים מצוות 'דינין'. עם זאת, מוטב שגם הם ילמדו מדרכי ישראל הישרים, ולא יוציאו אדם להורג מבלי דרישה וחקירה כיאות, ובהרכב מכובד של בית דין. אולם גם אם הם לא ילמדו מאיתנו לנהוג בזהירות הנדרשת בחיי אדם, עדיין דינם דין, אפילו אם העדים והדיינים קרובים, ובלבד שאישה לא תדון להם.[23]

מן הראוי להעיר שכשם שעלינו להיזהר בחייהם של אחרים ולא לנוטלם חינם, כך עלינו להיזהר ולשמור על חיינו שלנו, שלא יוכלו אחרים לנוטלם חינם. ולכן, במצב המתוקן והמוחלט, כשיהיו דיני ישראל נוהגים על פי התורה, נצטרך סנהדרין כדי לדון בהוצאת אדם להורג. בינתיים, כל עוד לא הגענו למצב זה, במקום בו נשקפת סכנה ממשית ויש חשש לחיי אדם מפני פגיעה של אויבינו, הרי אז אין צורך בבית דין כדי להציל חיים. את חייך. אמרה התורה: 'הבא להרגך השכם להרגו' (ברכות נח ע"א). במקרה כזה אסור להתמהמה ויש לפעול לפי שיקול דעת אחראי למנוע את הסכנה לחיינו.[24]

 

ב. תפיסה מחשבתית

מסקנות הספר 'תורת המלך' יונקות מתוך תפיסת עולם מחשבתית, שחלק ממנה אפשר לתמצת במשפטים הבאים מתוך הספר (עמ' קע):

 

לאחר מתן תורה 'התייאש' הקב"ה כביכול מלהתייחס אל הגויים כאל ברי שיח איתו, וככאלה שמצווים במצוות וממילא יש לחייהם משמעות. בעצם הם הפכו כעת לכאלה שאינם מצווים ועושים, בדומה לבעלי חיים שחיים בעולם הזה ללא מודעות ומשמעות לחייהם.

 

כך בפשטות אין משמעות לחיי הגויים. האמנם? זאת מנין להם? ההשוואה בין חיי הגויים לחייהם של בעלי חיים נראית כסותרת את דבר ה' הנצחי הקובע כי 'בצלם אלוהים עשה את האדם' (בר' ט, ו) ולכן אסור לשפוך את דמו, וסותרת את דברי חכמים שאמרו: 'חביב אדם שנברא בצלם'.[25] דברים ברוח זו כתב הרב אהרן ליכטנשטיין (מכתב, חשוון, תשמ"ה):

 

לא יתכן שזיקתנו כלפי בן נח מבחינת בן נח שבו… תהיה נחותה מזיקת בן נח אחד לחברו… מי שהורג בן נח חייב מיתה בידי שמיים. לא יתכן שיהיה אחרת, התורה לא באה להקל מעלינו, אלא להוסיף מבחינת המעמסה הרוחנית המוטלת עלינו. לא יתכן שאם גוי אחד יהרוג גוי שני, נראה את זה בחומרה אחת, וכשיהודי יהרוג גוי נראה את זה בחומרה פחותה. היסוד הזה, לראות חיוב אוניברסאלי – הוא יסוד קובע שצריך להנחות אותנו מבחינה הלכתית בכל תחום ותחום.[26]

 

'דרך המלך', ספרו של ר' אריאל פינקלשטיין הי"ו, נכתב כתגובה לספר 'תורת המלך', כדי 'להעמיד תפיסה מקיפה על יחסה של ההלכה לנכרים'.[27] בהסכמה לספר כותב הרב יעקב אריאל למחבר כי 'הצלחת להפריך את עיקרי טיעוניהם של מחברי "תורת המלך" מן המסד עד הטפחות. המסד – עצם הנחת היסוד השרירותית של דעתם הקדומה של מחברי הספר הנ"ל שדמו של גוי הפקר כביכול. והטפחות – ההוכחות המסתמכות לכאורה על מקורות, שפורשו, מתוך מגמתיות שלא כהלכה'.[28]

 

ה.         "לא תרצח" או "לא תחיה כל נשמה"

התורה תורת חיים היא. דרכיה דרכי נועם – וכל נתיבותיה שלום (מש' ג, יז).

לא עולה על הדעת שהתורה תצווה לנטול חיים מאדם סתם כך. אדרבה, המצווה הראשונה שניתנה לאדם הראשון היא מצוות פרו ורבו. התורה מצווה אותנו לפרות ולרבות, להרבות חיים בעולם, להיזהר בפיקוח נפש, להתייחס באהדה לאנשים החלשים בחברה, לגר ליתום ולאלמנה.[29]

 

הקב"ה מצווה את נח וצאצאיו (בר' ט, ה-ז):

 

(ה) וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם: (ו) שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱ"ֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם: (ז) וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ:

לאדם יש תפקיד חיובי בעולם: להרבות חיים. אסור לו בשום אופן להרוג את אחיו או כל אדם אחר.

דברים ברוח זו נאמרו במסכת סנהדרין בנוגע לעדים שבאו להעיד על דיני נפשות. הדיינים היו מאיימים על העדים ומזהירים אותם שלא לומר עדות שקר, כדי שלא להרוג חפים מפשע. בין הדברים שהדיינים אמרו לעדים מופיעה המשנה הבאה (פרק ד, ה. בצילום מופיע כ"י קאופמן):

 

כל המקיים נפש אחת – כאילו קיים עולם מלא.
כפי שניתן לראות בתצלום, במשנה לא נאמר המקיים 'נפש אחת מישראל', כי אם 'נפש אחת' בלבד,[30] כל נפש מכל בני האדם. זאת משום שהקב"ה יצר את כל בני האדם ו'טבע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון'. כל אחד מצאצאיו של אדם הראשון הוא מיוחד, ואין אחד דומה לחברו. לא יעלה על הדעת לומר שתורת משה, תורת האמת, סוברת שמותר לשפוך את דמם של הגויים סתם. איסור שפיכת דם נאמר כבר לנח (שופך דם האדם באדם דמו יישפך, בר' ט, ו), ומדובר באחת משבע מצוות בני נח.[31]

 

 

ו.          "איטבח אל יהוד" – "מוות לערבים"

שתי הקריאות הללו, למרבה הצער, לא פסקו מן העולם. המשותף לשתיהן הוא שהן קוראות לרצח על בסיס לאומני. שתיהן מכלילות ציבורים שלמים, ושתיהן מנוגדות לתורת משה רבינו.

לאחרונה, אחרי פיגועים קשים וכואבים, נשמעו שוב קריאות 'מוות לערבים'. על אף הכאב והצער הגדול על הנפגעים בפעולות של אכזריות, רוע ומשטמה של אויבנו – עדיין אנו, עם ישראל, חייבים לנהוג בצלם אנוש. אל לנו להידמות לאויבינו המכוערים, גם אם הם שמחים בפיגועים, מעודדים טרור והריגת יהודים וקוראים 'איטבח אל יהוד'.[32]

מי שפועל נגדנו רע וחורש מזימות צריך להיענש ולשלם את המחיר המלא על כך, אך אין בזה כדי להצדיק פגיעה כוללת בחפים מפשע. כדי לטפל בתופעה הזו, אנו חייבים להשקיע בחינוך, גם במגזר היהודי וגם במגזר הערבי. זכורני שבשנת תשס"ב, בהיותי חייל מילואים במבצע 'חומת מגן', הגעתי לשני בתי ספר יסודיים בשכם. המשותף לשני בתי הספר היה חינוך להסתה נגד היהודים. בשניהם היו פזורות תמונות המפארות את השאהידים המתאבדים, ולצידן כיתוב בערבית המשבח את אלו שהצליחו להרוג ביהודים. עוד ראיתי תמונות של מוצרים ישראלים המאוירים כרעל וכפצצות ומפות של ארץ ישראל המוצגת כמדינת פלסטין. כשילדים רואים כרזות כאלה יום יום, הם מתחילים להאמין שאכן זו הדרך הראויה, ומכאן קצרה הדרך להמשך השטנה והרוע ההדדי. למרבה הצער, החינוך וההסתה נגד היהודים במגזר הערבי עודם נמשכים.[33]

יש לפעול בתחום החינוכי ולהשקיע משאבים וכספים בחינוך שאינו מבוסס על שנאה הדדית ואינו מלבה את אש המחלוקת, אלא יוצר יחסי שכנות טובה ודרכי שלום. כך נוכל, אולי, להתגבר על המכשולים, ובמקום להקים מחיצות וגדרות ולירות האחד על השני, נדע לבנות מפעלים ומרפאות לעזור לכל. אפשר ללכת בדרכיו של אברהם אבינו שלימד אותנו שבמקום להעניש ולהרוג את עובדי העבודה הזרה, יש לפעול בדרכי שלום ובאהבה: 'והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם ולהודיעם שיש אלוה אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר וממלכה לממלכה… היה מודיע לכל אחד ואחד לפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת'! (רמב"ם הל' עבודה זרה וחוקות הגויים א, ג)

 

 

ז.          כבוד הבריות

אחד הערכים שיש להם משקל הלכתי משמעותי ומשמש רבות את פוסקי ההלכה הוא 'כבוד הבריות'. הרב אהרן ליכטנשטיין, ראש ישיבת הר עציון, מספר:

 

הרב יוסף דב סולבייצ'יק אמר לי פעם, שבהרבה מקרים בהם הוא בא לפסוק, הגורם הבסיסי בעל המשקל הרב ביותר המנחה אותו הוא השיקול של "כבוד הבריות". אמנם, כשהוא בא לנסח את הפסק ולהעלותו על הכתב הוא נתלה בגורמים אחרים. ואני משער שתופעה זו אינה קיימת רק אצלו אלא אף אצל פוסקים אחרים.[34]

 

חז"ל מלמדים שהערך 'כבוד הבריות' דוחה איסורים מדרבנן. כך פסק הרמב"ם: 'דבר שאיסורו מדבריהם – הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות בכל מקום' (הל' כלאים י, כט). הסיבה לכך היא שבשעה שחז"ל גזרו ותיקנו תקנות שונות, הם שמו גבול לדבריהם, כאומרים: לגזירות חכמים יש תוקף כל עוד הן אינן פוגעות בכבודו של האחר. אולם ברגע שנרמס כבוד האחר, ביטלו חכמים את גזירתם והעמידו את כבוד הבריות כערך דתי עליון.[35] ואכן, מצאנו בהלכה דוגמאות רבות לאיסורי דרבנן שנדחים מפני כבוד הבריות.[36] הגדילו חכמי התלמוד הירושלמי ולימדו שאפילו איסורי תורה נדחים לשעה אחת מפני כבוד הבריות.[37]

הכבוד ניתן לאדם לא בגלל מעשיו, פרצופו או חיוכו. הכבוד שהאדם זכאי לו הוא חלק מהיותו "בריות", יצור שהקב"ה ברא בעולמו. ערך זה כולל את כל בני האדם באשר הם: צדיקים ורשעים,[38] חיים ומתים,[39] יהודים ושאינם יהודים.[40] יש ערך דתי, מצוותי ורוחני ביהדות לתת כבוד לכל אדם באשר הוא נברא בצלם א"הים.[41]

 

 

ח.         הראי"ה קוק, הרצי"ה קוק וכבוד האדם

הרב אברהם יצחק הכהן קוק ובנו, הרב צבי יהודה, היו מחסידיה ותומכיה של תנועת ההיאחזות והתיישבות בארץ. הם הדגישו לתלמידיהם את המשולש: תורת ישראל, עם ישראל וארץ ישראל. שניהם נתברכו במידה גדושה ביותר של יראת שמים ואהבת אדם, אותן ביקשו להנחיל לתלמידיהם ולדורות. מן הראוי להכיר מעט מדבריהם של ענקי עולם אלו בתחומים הללו.  הראי"ה האמין בסגולת ישראל המיוחדת ובתפקידיו הכלל אנושיים של עם ישראל,[42] ויחד עם זאת קבע שבנוגע לשאלה מי נחשב "גר תושב", דעתו של המאירי היא הקובעת: 'לבד שהעיקר הוא כדעת המאירי שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחבירו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי האדם'.[43] לדעתו, אדם מאמין באמת הוא אדם שאוהב את הבריות כולן, שכן 'אהבת ישראל מחייבת אהבת כל האדם'. מי ששונא בני אדם אחרים סימן שאמונתו עדיין איננה טהורה, ועדיין נשמתו מזוהמת.[44]

 

אהבת הבריות צריכה להיות חיה בלב ובנשמה, אהבת כל אדם בייחוד, ואהבת כל העמים כולם, חפץ עילוים ותקומתם הרוחנית והחומרית. והשנאה צריכה להיות – רק על הרשעה והזוהמא שבעולם. אי-אפשר כלל לבא לידי רום-הרוח של "הודו לד' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו" בלא אהבה פנימית, מעמקי לב ונפש, להיטיב לעמים כולם, לשפר את קניניהם, לאשר את חייהם.[45]

 

הראי"ה אף מעיד על עצמו שהוא הגיע לדרגה של אהבת כל בני האדם (ערפילי טוהר, ירושלים, התשמ"ג, עמ' לא): 'אני אוהב את הכל. איני יכול שלא לאהוב את כל הבריות, את כל העמים… אהבתי לישראל היא יותר נלהבה, יותר עמוקה, אבל החפץ הפנימי מתפשט הוא בעזוז אהבתו על הכל ממש…'.

ביטוי לרוח זו ניתן למצוא באיגרת ששלח בנו, הרב צבי יהודה, אל מנהל בית ספר שתלמידיו פגעו בערבים:

לכבוד המנהל והמורים של בית הספר, פה עיהק"ו. הנני מחויב להעיר את כבודו על העניין דלהלן: היום בשעות שלפנה"צ בעברי על פני ביה"ס והלאה לרחוב יפו בן-יהודה, ראיתי כי מתוך חבורת ילדים יוצאי ביה"ס פגעו איזה מהם פעמים ופעם פגיעה שבגוף והתגרות גסה בערבים רוכלי רחוב שעברו אז שם… התחל בצעיר והמשך בזקן בגסות מיוחדת… נצטערתי ונתביישתי מאוד למראה עיני זה. מתוך מרוצת הילדים והשתובבותם לא עלה בידי להשיגם להעירם על כך. איני יודע מי הם הילדים האלה, מי הם הוריהם ומוריהם. יודע אני רק זה, שהם היו יוצאי ביה"ס… אעפ"כ מציאות העובדה הזאת שהכאיבתני והעליבתני, כאמור, מחייבת אותי להעירכם על הצורך בשימת-לב חינוכית יתירה ומיוחדת לביטול אפשרויות שכאלה, גם מצד עצמה של תורת היהדות ומוסרה, וגם מצד הערך המעשי היישובי והמדיני של משמרת דרכי שלום ויחסי שכנים.[46]

 

הרצי"ה מסביר שהפגיעה באותם רוכלים ערבים חפים מפשע נוגדת את תורת ישראל והמוסר היהודי. יש להימנע מפגיעה זו גם מסיבות תועלתניות: 'הערך המעשי היישובי והמדיני'.

 

 

ט.         אחרית דבר

ברוך השם, זכינו לחיות במדינת ישראל תחת שלטון ישראל, ועלינו לשמור על חוקי המדינה בכל הנוגע לתושביה היהודים והלא-יהודים.

בדורנו, דור תקומת ישראל בארצו, מוטלת עלינו במיוחד חובה דתית ורוחנית ללמוד את הלקחים מדור החורבן שקדם לנו, וליישם אותם להלכה ולמעשה. בניגוד לאויבי ישראל האכזריים, אנו, בניהם של אברהם יצחק ויעקב, אנשי החסד והאמת, צריכים לנהוג בכבוד ובדרכי שלום כלפי כל אדם באשר הוא אדם. במקום שהגוי מקבל עליו שבע מצוות בני נח כדין, יש לנהוג בו כישראל, לעשות עמו חסדים ולהושיבו בארצנו. גם אם אולי ניתן למצוא אי אילו ציטוטים במקורות חז"ל שלכאורה תומכים בעמדה גזענית או מפלה,  עלינו להסבירם כדת וכראוי. ברוח זו כותב הרב שאול ישראלי זצ"ל בהקדמתו לבירור ההלכתי של מעמד הנכרי במדינת ישראל:

 

מחויבים אנו לזכור שהיחס החשדני לנכרי הנהו אך ורק על יסוד הדעות המשובשות שהוא נושא בתוכו, ולא בשום פנים לאדם באשר הוא אדם שבקרבו. מעמדו של גר-תושב דהיינו הנכרי שקיבל עליו ז' מצוות בני נח… הוא מעמד מכובד בתור חסידי אומות העולם שמקומם מובטח גם בעולם הנצח…[47]

 

חובה עלינו לתת כבוד למתנה האה"ית ששמה חיים, ולהיזהר בה ובכבודה. המשנה בסנהדרין (א, א) מלמדת שכדי להוציא אדם להורג צריך סנהדרין קטנה. חיי אדם הם ערך עליון בעולם היהודי, המבטל גם איסורים חמורים, ולו רק כדי לשמור על נפשו של אדם לחיי שעה. המחשבה לפיה כל אחד רשאי ליטול את החוק לידיו וליטול חיים של בני אדם אחרים שאינם יהודים רחוקה מרוח התורה וחכמיה.

היו תקופות חשוכות בהיסטוריה האנושית בהן אדם לאדם היה חיה, ובמיוחד כנגד היהודים. בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו, והקב"ה מצילנו מידם. תקומת ישראל בימינו היא נס בל יתואר, ועם זאת ארץ ישראל אינה "מונחת לנו בכיס", וכדי לחיות בה עלינו לעשות מעשים שיעניקו לנו את הזכות הדתית, המוסרית והאנושית להתגורר בה.

עלינו להיזהר בכבודם של האחרים ובחייהם, לא לפגוע ולא להזיק, ולא פחות חובה עלינו לשמור על חיינו שלא ייפגעו על ידי אחרים ולא יינזקו על ידם. אסור לנו לסמוך על אלה שלא עזרו לנו בתקופת השואה הנוראית ובתקופות אחרות.

אנו חיים במדינה שיש בה שסעים רבים: ספרדים ואשכנזים, ימנים ושמאלנים, דתיים, חרדים וחילונים, אתיופים ורוסים, יהודים ושאינם יהודים. עלינו לשמור על האחדות הפנימית ועל תרבות דיבור והקשבה. עלינו לקדש שם שמים בעולם, ללכת בדרכיו של הקב"ה, להעניק כבוד לכל אדם ולראות אותו בעין טובה. עלינו לחיות עם האחרים הגרים כאן בדרכי שלום, תוך שהם מכירים במדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ומקבלים עליהם את שלטון החוק בישראל, ובעתיד, בעזרת השם, את שבע מצוות בני נח.

 

 

 

 
[1] ראו לעיל הערה 35. וראו למשל: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אגרות הראיה, ירושלים תשכ"ב, עמוד צט. הראי"ה סבור שהעיקר הוא כדעת המאירי, 'שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחבירו, הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי האדם'; הרב נחום אליעזר רבינוביץ, מלומדי מלחמה, מעלה אדומים תשס"ד, עמ' 148-146, על כך שאין צורך בקבלה לפני בית דין, וכן בפירושו להלכות עבודה זרה, הרב נחום אליעזר רבינוביץ, משנה תורה עם פירוש יד פשוטה, אפרת תש"ן, עמ' תשפט-תשצב; מהר"ץ חיות, מנחת קנאות, זאלקווא תר"ט, עמ' תתקצז-ח.
[2] בנוגע לעובדים זרים החיים כאן, עלינו, לדעתי לנהוג כלפיהם בדרך ארץ ולהכיר הכרה מלאה בזכויותיהם האנושיות הבסיסיות, ומצד שני, מן הראוי לצמצם ולא להביא לארץ עובדים זרים נוספים, ואת אלו שלא אמורים להיות פה יש להחזיר לארצות מוצאם. ראו, למשל, רון חולדאי נגד הקבלנים: http://www.themarker.com/realestate/1.604999.
[3] יש אולי מקום להציע אפשרות של מעמד הלכתי חדש: 'יהודים מדרבנן', בדומה למה שהציעו תוספות (כתובות יא ע"א ד"ה מטבילין) בנוגע לגוי קטן שחכמים מגיירים אותו, על אף שמן התורה הוא מוגדר כגוי גמור. תודתי לר' מנחם אלדר על הערתו זאת.
[4] בנוגע ליחסו של הרמב"ם למוסלמים, ראו: אגרת לרבי עובדיה הגר, איגרות הרמב"ם, מהדורת הרב שילת, ירושלים תשנ"ה, עמוד רלח. הרמב"ם קובע: 'אלו הישמעאלים אינן עובדי עבודה זרה כלל, וכבר נכרתה מפיהן ומלבן, ומיחדין לאל יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי…'; וכן באגרת השמד (שם, עמוד נד) קובע הרמב"ם שמי שבא לשאול אם להתאסלם (כלומר, לומר את השיאהדה) או לבחור במוות – יש להורות לו להתאסלם ולא למות. מכאן שהרמב"ם לא ראה באיסלאם דת אלילית, שכן אחרת היה פוסק שיש חובה למסור את הנפש. וכן ראו הלכות מאכלות אסורות יא, ז; שו"ת הרמב"ם סימן תמח: 'וכן אלו הישמעאלים היום כולם, טף ונשים, נכרתה ע"ז מפיהם  וטעותם וטפשותם בדברים אחרים היא שאי אפשר לאומרו בכתב מפני פושעי ורשעי ישראל, אבל ביחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל'. אודות בנו של הרמב"ם, רבי אברהם, ראו: נחם אילן, 'הגר וישמעאל בפירוש הראב"ם ובמדרש 'מאור האפלה': שתי גישות חיוביות כלפי מוסלמים', נחם אילן ויוסף אחיטוב (עורכים), תרבות יהודית בעין הסערה, עין צורים תשס"ב, עמ' 320-308.
[5] קצרה היריעה כאן, ואסתפק במעט מן המועט: בית יוסף חושן משפט סימן רמט, ב כתב בפשטות שאין למוסלמים דין גר תושב, וראו גם ב"ח שם; הרב אברהם יצחק הכהן קוק, משפט כהן, סימן נח, סא, סג, סו; הרב יצחק אייזיק  הלוי הרצוג, 'זכויות המיעוטים לפי ההלכה', תחומין ב (תשמ"א), עמ' 179-169; הרב יהודה גרשוני, 'המיעוטים וזכויותיהם במדינת ישראל לאור ההלכה', שם, עמ' 192-180; הרב אלישע אבינר, 'מעמד הישמעאלים במדינת ישראל לפי ההלכה', תחומין ח (תשמ"ז), עמ' 362-337; הרב בן-ציון קריגר (לעיל הערה 30); אליעזר חדד (לעיל הערה 11) עמ' 43-15, על הגדרת המיעוטים במדינת ישראל כגר תושב.
[6] בנוגע להגדרת ה'ברית' האמורה בתורה, ראו גם מאמרו של הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג (לעיל הערה 44); הרב ש"ב ורנר, 'כריתת ברית ועשיית שלום בין ישראל לעמים – לאור ההלכה', תורה שבעל-פה כא, ירושלים, תש"מ, עמ' נב-נט. בפשוטו של מקרא ייתכן שהמשמעות הראשונית היא שיש להרוג את שבעת העממים ולא להשאיר מהם חיים. כך נראה מהמקבילה בדברים כ, טז-יז: 'רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלוהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה. כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלוהֶיךָ'. הציווי להחרים קשור בהריגה, ראו גם ויקרא כז, ח ופירושו של הרד"צ הופמן שם (עמוד רעט-רפ), הציווי 'לא תחנם' אף הוא קשור להריגתם, וכפי שנראה מהמקבילה, וראו גם בפירושו של הרד"צ לדברים, תל אביב תש"כ, עמוד קז.
[7] התוספות בעבודה זרה כ ע"א (ד"ה דאמר קרא) כבר התייחסו לשאלה זו והסבירו שלמרות שבתורה מדובר על שבעת עממי כנען, ניתן להחיל מצווה זו גם על גויים אחרים, כיוון שאין שום טעם לחלק בין שאר הגויים לבין שבעת העממים בנוגע לנתינת מתנת חינם ונתינת חן וחנייה. אם כי היה מקום לטעון בניגוד לסברת התוספות, שיש טעם לחלק בין שבעת עממי כנען שהיו עובדי עבודה זרה והיה ציווי להרגם לבין שאר העמים שאינם עובדי עבודה זרה ואין ציווי להורגם כל זמן שאינם עושים עמנו מלחמה. ראו גם: ראב"ד על הלכות עבודה זרה, י, ו שנראה שהגביל את הלאו לשבע אומות בלבד; הרב שאול ישראלי, שו"ת עמוד הימיני, תל אביב תשכ"ו, סימן יב; אליעזר חדד (לעיל הערה 11), עמ' 61-58.
[8] הנה ציטוטים מתוך גילוי הדעת: 'במענה לשאלת רבים הננו משיבים שאסור מהתורה למכור בית או שדה בארץ ישראל לנכרי כדברי הרמב"ם… שהוא גורם רעות ומחטיא את הרבים בנישואי תערובת… ומחטיא את הרבים באיסורים אחרים כמו שהזהירה תורה: לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי (שמות כג, לג)… ועוד רעה על רעה, שהמוכר או המשכיר להם דירה באזור שגרים בו יהודים גורם נזק גדול לשכניו… ומן המפורסמות הוא שבעקבות מכירה או השכרת דירה אחת יורד מחיר כל דירות השכנים אפילו כשהקונים והשוכרים נחמדים בתחילה…'.
[9] ראו תגובתו של הרב אהרן ליכטנשטיין מיום שני, ו' טבת תשע"א, 'התבונה נראית נפגמת', שפורסמה בכלי תקשורת שונים.
[10] יש הטוענים שהוא משקף מהלך פרשני בו הרבנים החותמים השתמשו בכלים ההלכתיים שעמדו לפניהם כדי להשיג מטרה פוליטית-חברתית, ראו: הרב דוד ביגמן, דעות 51, ניסן תשע"א, עמ' 11-9.
[11] לפי הירושלמי נראה לכאורה שבאותה מידה שאסור להשכיר שדות, יש מקום לאסור השכרת משרד או עסק שיכול לגרום להעמקת האחיזה בארץ. ניתן לטעות שהאיסור הוא דווקא בנוגע לחקלאות בה יש מימד חזק יותר של אחיזה בקרקע.
[12] ונראה שהגדרת 'חנייה' בקרקע היא רק כאשר האדמה נמכרת לצמיתות לנכרי.
[13] ראו: אשר גולאק, לחקר תולדות המשפט העברי בתקופת התלמוד, ירושלים תרפ"ט, עמ' 19-18; גדליה אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, חלק א, ירושלים תשי"ט, עמ' 179-178; שמואל ספראי, תרביץ לה (תשכ"ו), עמוד 308; דניאל שפרבר, דיני ישראל IV, 1973, עמ' xvii-xxxiv. גדליה אלון טוען כי התקנות הללו נמשכו עד אמצעה של המאה השלישית, משום שאז 'בכמה שטחים נדלדלו הישובים העבריים, וגויים רבו בהם', ולכן בירושלמי נמצא שרבי יהושע בן לוי התיר להשכיר לגוי במקום 'שאין ישראל מצויים'. וכן ראו יחזקאל כהן (לעיל הערה 3) עמ' 144-142, שטען כי כל החוקרים סבורים שישנו קשר הדוק בין המלחמות והמצב המדיני שהיו ישראל נתונים בו לבין התפתחות הלכה זו.
[14] בנוגע לגרסת המשנה ראו רש"י ותוספות על גיטין מז ע"א. רב אשי (גיטין מז ע"ב) מסביר שהיו שני שלבים בתקנה, כאשר השלב השני היה שראו חכמים 'דמאן דלא סגי ליה – מזבן, וקא משתקען ביד גוים, הדר תקינו להו דליתו'. יש המבקשים לראות בכך מעין הוכחה שעצם המכירה איננו איסור דאורייתא מוחלט, שכן מאן דלא סגי ליה – מוכר את אדמתו לגויים, ולא גזרו על זה, אלא רק גזרו על כך שיביא ביכורים אחרי שמכר.
[15] החזון איש (שביעית, סימן כד, אות ד, בני-ברק תשל"ג, עמוד 298) מסביר את איסור המכירה כך: 'אבל חנייה בקרקע – המציאות של עובד ע"ז על אדמת ישראל בקנין – שנאוי לפני המקום. וכל שקנה הקרקע והיא שלו – הרי עובד ע"ז חונה על קרקע הארץ'. מן הראוי להעיר כי בדברי הרמב"ם בספר המצוות (לא תעשה נ) ובהלכות עבודה זרה משמע שאיסור 'לא תחנם' מתייחס דווקא לעובד עבודה זרה ולא לגוי שאינו עובד עבודה זרה. דווקא בגלל הרצון להעמיק את אחיזתנו בקרקע, ולמרות הקשיים, אני נמנה בין התומכים בהיתר המכירה בשנת השמיטה. מטרתו של היתר המכירה היא לאפשר את הקיום הכלכלי של החקלאים היהודים בארץ ולשמור את האדמה בידינו (מה גם ששמיטה בעת הזאת היא מדרבנן). יש לחפש ולמצוא את הדרך ההלכתית המתאימה כדי לאפשר את המשך אחיזתנו בארצנו. התנגדות להיתר המכירה עלולה להוביל להשמטת האדמות מידינו ולזליגתן לידי נכרים. בהיתר המכירה תמכו רבים וטובים מגדולי ישראל בדורות האחרונים, וננקטו דרכים שונות כדי לצמצם את איסורי דרבנן הכרוכים בה. אני מסתייג מעמדות הלכתיות המתירות במחי אצבע למסור שטחים לצמיתות לאויבינו, ויחד עם זאת מתנגדים להיתר המכירה, כאילו ההלכה היא טכנית ונטולת היגיון.
[16] טור ושולחן ערוך יורה דעה קנא, ח-י. בסימן זה עוסק הטור בהרחקת עבודה זרה: הלכה א דנה ב'דברים המיוחדים למין ממיני אליל', וכן הכותרת של סימן זה בשולחן ערוך: 'דברים המוצרכים לעבודת אלילים אסור לישראל למוכרם' (זו הלשון בדפו"ר). משמע שהנושא של הסימן הוא היחס לעניינים שיש בהם מגע עם פולחן אלילי ועבודה זרה, כפי שאכן מלמדים הסעיפים הראשונים בסימן זה העוסקים במכירת פסלים, לבונה שחורה, בהמה דקה וכיוצא בזה. ואפשר ללמוד שגם במכירת הקרקעות מדובר על גויים עובדי עבודה זרה, מה גם שלשון הטור והשולחן ערוך היא כמעט ציטוט מלא מלשונו של הרמב"ם.
[17] חסרה כאן המילה 'שמכרו' או 'שהתירו למכור'.
[18] בהמשך הוא מבדיל בין נתינת מתנת חינם שאסורה לכל מי שאינו גר תושב לבין השכרת דירה שאינה בחינם. כעין זה הובא גם בש"ך על יורה דעה קנא, ס"ק יט.
[19] תודתי ליששכר גלעדי מתוכנית יונתן שבקיבוץ עלומים על הערתו זאת.
[20] וכן למשל בעמוד קלח: 'חם יורה לעבר שֵם מתוך התקהלות של הרבה אנשים. שֵם מתקשה לזהות את מקור הירי ולהשיב אש כדי להינצל. מותר לשֵם לירות ולהרוג את האנשים הנוספים כדי לפגוע בחם. האנשים הללו עוזרים לחם לרצוח….' – זו הגזמה לא מתקבלת על הדעת. לפי זה, לדוגמה, אם מחבל יורה מתוך שוק הומה אדם הרי אז מותר להרוג את כל האנשים שנקלעו לשוק; בעמוד רז: 'יש סברא לפגוע בטף אם ברור לנו שהם יגדלו להזיק לנו, ובמצב כזה הפגיעה תכוון אליהם' מלבד השאלה כיצד זה 'ברור לנו', בדיני נפשות החמורים בהן לא די בסברה שכזו על מנת לפגוע בטף מבלי ציווי א"הי מפורש (ראו דברי רבנו בחיי על דברים כ, י).
[21] גם דוד המלך המתואר כאדמוני ושופך דמים, עשה זאת לפי חז"ל רק על פי בית דין אחרי שהוא נמלך בסנהדרין. ראו: בראשית רבה סג, יא. וכן, ראו: בבלי עבודה זרה, סד ע"ב, תוספות ד"ה איזהו גר תושב, לפיו גם אם עבר על שבע מצוות 'כל זמן שלא דנוהו בית דין אינו חייב מיתה', משמע שכשאנו דנים גויים בדיני נפשות – צריך בית דין. ראו גם: אהרן אנקר, עיקרים במשפט הפלילי העברי, רמת גן תשס"ז, עמ' 137-132.
[22] פרופ' יעקב בלידשטיין העירני שתי הערות, ותודתי נתונה לו עליהן:

א. בהלכות מלכים, י, יא נאמר: "חייבין בית דין שלישראל להעמיד שופטים לאלו הגרים התושבים, לדון להם על פי משפטים אלו, כדי שלא ישחת העולם. אם ראו בית דין שיעמידו שופטיהם מהם – מעמידין, ואם ראו שיעמידו להם מישראל – יעמידו'. לכאורה משמע שאין הבדל בכמות בין השופטים שישראל מעמידין לגרים התושבים לבין השופטים שהגרים התושבים מעמידים לעצמם. ברם ראוי לציין כי השופטים מישראל עושים את שליחותם של בית הדין שהעמיד אותם, וסביר להניח שבית דין זה הוא סנהדרין שרשאי לדון דיני נפשות, ובכגון דא שליחותייהו קא עבדינן, גם בהרכב קטן יותר. בנוסף, הלכה זו צריכה עיון בנוגע לכוונת המילים 'משפטים אלו', ואולי מדובר דווקא על דינים כדיני ממון המוזכרים בהלכה הקודמת. אפשר אף שיש הבדל בין 'דיין' לבין 'שופט', ואפשר ש'שופט' הוא מילה נרדפת ל'מושל', כדוגמת שופטי ישראל כשמשון, יפתח ודבורה (ראו הלכות תרומות, א, ב: 'הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא'), ואז 'להעמיד שופטים' פירושו להעמיד מושלים שידאגו למערכת משפט. במקרה כזה, אכן אם המושל היהודי ייצור מערכת משפטית לגרים התושבים, יהיה די בדיין אחד.

ב. משמעון ולוי בהלכות מלכים, ט, יד שדנו את בעלי שכם ללא סנהדרין ובניגוד לאמור. ברם, לכאורה אין כאן שאלה, שהלא שמעון ולוי הם בני נח ובאמת די להם בדיין אחד, שכן עדיין לא בא משה ולא נשלמה תורה על ידו. מה גם שהרמב"ן על בראשית לד, יג חלק על הרמב"ם בזה. אמנם, נראה שיש ראשונים כדוגמת רבנו יונה (חידושי רבינו יונה על מסכת סנהדרין, בני ברק תשל"ג, נז ע"א ד"ה שם הכותים ורועי, עמוד צא) לפיו בן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד גם כשישראל דנים את הבן נח. התייחסות נוספת לקטע זה וגרסאותיו השונות, ראו: אהרן אנקר (לעיל הערה 60), עמ' 142-127.
[23] רעיון דומה לזה בנוגע לעבדות נאמר על ידי הרב יואל בן נון………… לפיו, התורה אינה מתלהבת מרעיון העבדות אך כיוון שהוא היה מקובל אז, התורה מעדנת אותו ומציבה את הדגם הראוי. במערכת חוקי העבדות של התורה היא מציבה דגם אחר של עבדות, לפיו העבד הוא כשכיר וכתושב, ויש לנהוג 'בטוב לו עמך', כדי שהגויים יראו דגם זה וילמדו ממנו. תודתי ליואל קרצ'מר רזיאל על הערתו זו.
[24] וכבר אמרו חכמים שיש לצאת ולהילחם גם אם יש חשש שהגויים מסווים פעילות עוינת באמתלאות שונות, לדוגמה בעירובין מה ע"א: 'בעיר הסמוכה לספר – אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת'.
[25] אמנם, פעמים רבות מדמה הרמב"ם את הגויים לבהמות (למשל: משנה תורה, הלכות עירובין, ב, ט; הלכות טומאת מת, א, יג; הלכות כלי המקדש, א, ה-ו; הלכות איסורי ביאה, יב, א-י) אך אין זה משום שהוא סבר שהגוי מוגדר כבהמה אלא בגלל ההתנהגות שבה התאפיינו הגויים, ולכן גם יהודים המתנהגים באופן דומה נדמו כבהמות, כפי שמצאנו בהלכות תשובה, ח, א בנוגע ליהודי רשע שאינו זוכה לחיי העולם הבא, שהרמב"ם כותב עליו שהוא 'נכרת ברשעו ואובד כבהמה'. נראה שדימוי זה משקף את השיפוטיות שלו כלפי מי שאינו עוסק בחוכמות, כדוגמת דבריו במורה נבוכים ג, נא אודות אלו שהם מחוץ לארמון וכן הגדרתו את עובדי עבודה זרה כ'טיפשים' (ראו משנה תורה, הלכות עבודה זרה, א, ג; פירוש המשנה (קאפח) בבא קמא ד, ג).
[26] ראו גם דבריו של הרב משה צוריאל (לעיל הערה 3).
[27] עמוד 17. בחלק השלישי של הספר מוצעת התמודדות הלכתית עם הספר 'תורת המלך'.
[28] עמוד 5. וראו על הספר: הרב יואל קטן, המעיין, ניסן תשע"א.
[29] החובה לפרנס את הזר הגר בשעריך היא חובה בסיסית המופיעה פעמים רבות בתורה. עם זאת יש לציין כי פעמים רבות הכוונה אינה לגר צדק אלא גר תושב, כלומר, גוי הגר עמנו ונוהג בהתאם לחובות הבסיסיות שלו כאדם. ראו גם מאמרו של הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג (לעיל הערה 44).
[30] כך גם הנוסח שהרמב"ם מצטט. ראו: הלכות סנהדרין, יב, ג. וכן ראו מאמרו של אפרים אלימלך אורבך, 'כל המקיים נפש אחת… גלגוליו של נוסח, תהפוכות צנזורה ועסקי מדפיסים', תרביץ מ (תשל"א), עמ' 284-268 שהראה כי זהו הנוסח המקורי של המשנה; יחזקאל כהן (לעיל הערה 3), עמ' 85-82 טוען שדווקא מאמר זה בא מבית מדרשו של רשב"י, שכן מצאנו במדרש משלי יג, עמוד 21 מאמר זה בשמו של רשב"י, ויש בזה, לדעתו, כדי להראות כי המאמר 'אתם קרויין אדם' נאמר דווקא בנוגע לענייני טומאה.
[31] מערכת החוקים שבתורת משה נועדה לעם ישראל ולא לגויים, ולכן גויים אינם חייבים לשמור שבת ואין עליהם איסור לא תחמוד, ואף שאר עשרת הדברות לא מתייחסים אליהם, ולכן ניתן למצוא פוסקים הדנים באיסור 'לא תרצח' כחלק ממערכת משפטית ומגבילים אותו דווקא לישראל, שכן כל עשרת הדברות כמערכת חוקית מחייבת נאמרו בהר סיני דווקא לעם ישראל. עם זאת, בתור ציוויים מוסריים, עשרת הדברות שייכים לכלל האדם, ותוכנם של עשרת הדברות הוא צווים מוסריים כיצד כל אדם מאמין צריך לנהוג מבחינה דתית וחברתית. נוסף על כך, רוב מצוות בני נח מקבילות לעשרת הדברות, וראו גם דברי הרמב"ם, הלכות מלכים, ט, א המתאר את מצוות התורה כמשלימות למצוות בני נח, 'על ששה דברים נצטוה אדם הראשון… הוסיף לנח אבר מן החי… נמצאו שבע מצוות. וכן היה הדבר בכל העולם, עד אברהם נצטוה יתר על אלו במילה… עד שבא משה רבנו ונשלמה תורה על ידו'.
[32] ראו גם את החוברת לנוכח ההסלמה ביחס לערבים, אידיאולוגיה וחינוך, בהוצאת נאמני תורה ועבודה והקיבוץ הדתי, ירושלים תשמ"ח. חוברת זו עוסקת בשורשים הרעיוניים ובהיבטים החינוכיים ביחסנו כלפי הגויים וכלפי הערבים.
[33] ראו: איתמר מרכוס, מבט לתקשורת הערבית: http://www.palwatch.org.il; וכן ראו: משנה תורת המלך, מכתב מהרב ישראל אריאל, יצהר תשע"א, עמ' 47-39.
[34] הרב אהרן ליכטנשטיין, 'כבוד הבריות', מחניים ה, (אייר תשנ"ג), עמוד 14. לשאלה מדוע אין הוא נתלה בסיבה האמיתית של ההיתר – הערך של כבוד הבריות – ונאלץ להיעזר בנימוקים אחרים, נראה לי שהתשובה היא החשש מפני הפיכת ערך 'כבוד הבריות' לחותמת גומי שתהפוך להיתר גורף במקרים רבים מדי. דווקא ההיצמדות אל נימוקים מקומיים הקשורים למקרה עליו הוא נשאל מצמצמת את החשש. עם זאת, עדיין הערך במקומו עומד, למרות הזהירות שיש לנקוט בשימוש בו. ראו גם: דניאל שפרבר, דרכה של הלכה, קריאת נשים בתורה: פרקים במדיניות פסיקה, ירושלים תשס"ז.
[35] זו לשון הגמרא בבבלי ברכות, יט ע"ב: 'כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן'. מושג זה מופיע מספר פעמים בתלמוד הבבלי, ואכמ"ל בשוני שיש בין המקומות השונים. לשלל מקורות בנושא כבוד הבריות, ראו: http://www.mishpativri.org.il/researches/biblc11.htm#_Toc186504477.
[36] לשם הקיצור, הנה הפניות לרמב"ם, ומשם בארה: הלכות גזילה ואבידה, יא, יג; הלכות רוצח ושמירת הנפש, יג, ג; הלכות אבל, ג, יח; הלכות שבת, טו, כב; שם, כז, טו; הלכות כלאים, י, כט. וכן, לדוגמה: שולחן ערוך יורה דעה סימן שג, א; אורח חיים סימן יג, ג, ועוד.
[37] ראו ירושלמי כלאים, פרק ט הלכה ב; ירושלמי נזיר, פרק ז הלכה א. לא כאן המקום להעמיק בגישת הירושלמי וההבדל בינה לבין גישת התלמוד הבבלי. בקצרה: התלמוד הבבלי מתמקד באדם הפרטי ואילו הירושלמי מתמקד בציבור ובקהל שמסביב, ועיינו מאירי ברכות שם. להסברים אחרים ראו: נחום רקובר, גדול כבוד הבריות, כבוד האדם כערך-על, ירושלים תשנ"ט;  M. Fisch, Rational Rabbis, 1997, pp. 133-150.
[38] לדוגמה, על פושע שנידון למוות ציוו חכמים 'ברור לו מיתה יפה', כחלק מכבוד הבריות. ראו למשל בתוספתא סנהדרין ט, ג, שם נלמד דין זה מ'ואהבת לרעך כמוך', ואפשר שזהו השורש בתורה לערך של 'כבוד הבריות'; מי שחייב מלקות קבעו חכמים שאם יצאו צרכיו במהלך המלקות הוא נפטר מיתרת המלקות, ראו בבלי מכות, כב ע"א.
[39] נראה שסוגיית "כבוד המת" אינה אלא דוגמה פרטית של הערך "כבוד הבריות" כפי שניתן לראות במקורות השונים, ביניהם בסוגיה בבבלי ברכות, יט ע"ב בנוגע למי שהיה הולך לשחוט את פסחו.
[40] ראו: יעקב בלידשטיין, 'גדול כבוד הבריות – עיונים בגלגוליה של הלכה', שנתון המשפט העברי ט-י (תשמ"ב-תשמ"ג), עמ' 132-131; נחום רקובר (לעיל הערה 76), עמ' 32-29; 157. וראו גם בהערה 8, לפיה חכמי הגויים מכונים 'בריותיו' של הקב"ה.
80 קרוב לזה ראו דבריו של אליעזר חדד (לעיל הערה 11), עמ' 70-65, והמקורות שהוא מביא על פרשנות הערך 'דרכי שלום' לא כנימוק תועלתני במקרים מסוימים, אלא כערך עקרוני בעולם ההלכתי. וראו גם בהערה 36 לעיל.
[42] כפי שהודגם לעיל אצל הרב עמיאל, וראו לעיל בהערה 20, וראו: צ' ירון (לעיל הערה 20), עמ' 294-293; הרב יואל בן-נון (לעיל הערה 17), עמ' 208-169.
[43] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אגרות הראיה, ירושלים תשכ"ב, עמוד צט, וראו בהערה 40 לעיל.
[44] ראו ערפילי טוהר, ירושלים תשמ"ג, עמוד יט: 'מי שאור האמונה מתגלה עליו בטהרתו, הוא אוהב את כל הבריות כולם בלא שום שיור כל, וכל מעייניו הם בעלייתם ותיקונם. והדרכים של תיקונם נעשים מלאים מוסר ויושר לפי רוב הופעת האמונה שבלבו'. וכן ראו הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות, ירושלים תשמ"ב, עמוד קמט, אות ה: 'אהבת ישראל מחייבת אהבת כל האדם. וכשהיא מטביעה שנאה לאיזה חלק מן האדם, הוא סימן שלא נטהרה עדיין הנשמה מזוהמתה, ועל כן אינה יכולה להתייחד בעדן האהבה העליונה'.
[45] מוסר אביך ומדות הראיה, ירושלים תשמ"ה, עמוד נז אות ה. ראו שם גם האותיות האחרות.
[46] ראו: הרב צבי יהודה הכהן קוק, לנתיבות ישראל ב, ירושלים תשל"ט, עמוד רמד (מתוך: הצפה, יז תמוז תש"ך), וכן צבי ירון (לעיל הערה 20), עמ' 310-307.
[47] שו"ת עמוד הימיני, תל אביב, תשכ"ו, עמ' קטו.