כנגד התפיסה הלמדנית מבית מדרשו של הרב סולוביצ'יק, שהשפיעה על עולם הישיבות הדתי-לאומי, ניצבת התפיסה הלמדנית של אברהם יהושע השל, שכמהה לקשר בין ההלכה לבין בעל ההלכה ובין התורה לבין אלוהים. האתגר הוא לפגוש את נוכחותו של אלוהים במילות התורה ולנסות להבין כיצד התורה משקפת את מבטו הייחודי על האדם. ממילא, הדרך לכך אינה הפשטה אנליטית של תודעה אפריורית, אלא קשב דיאלוגי ומעורבות דינמית
איננו פטורים משאלות ה'איך'
כד הוינא טליא (כשהייתי צעיר ודובר ארמית), ניגשתי לר"מ שלי עם שאלה שהלכה והחריפה בתוכי: למה בעצם ללמוד תורה? מהי המשמעות של הלימוד? הר"מ התבונן בי רגע אחד ואמר לי: "אני לא יודע. אני כל כך אוהב את התורה שאני לא שואל את השאלה הזו. אם אתה מוכרח תשובה לשאלה הזו, שאל רב אחר, אולי הוא יוכל לענות לך".
אני זוכר בבהירות: הייתי המום. אדם מקדיש את כל עתותיו לתורה, ואינו יודע להסביר מדוע? ככל שהתבגרתי, ההלם הראשוני התחלף בתגובה מורכבת יותר. מצד אחד, הבנתי שאולי זו התשובה לכל שאלות ה'למה' הגדולות, ומצד שני, אני מאמין שאיננו פטורים משאלות ה'איך'. גם אם אנו לומדים תורה באהבה רבה, עדיין הבן שואל: איך מתרחש הלימוד? מהן המשמעויות וההשלכות של ההתרחשות הזו?
במוקד הישיבה ניצב לימוד התורה, ועל כן התבוננות פנומנולוגית בתופעת הישיבתיות היא במידה רבה ביקורת מתודולוגית. איך מתרחש לימוד התורה הישיבתי? זו השאלה שלאורה יתבארו כל יתר השלכותיה של הישיבתיות, על מעלותיה ומגרעותיה, על ביטוייה הנפשיים והחברתיים.
כך, למשל, שמעתי פעם בשם הרב ליכטנשטיין שיש לחשוש יותר מביקורת התלמוד מאשר מביקורת המקרא. הרב לא חלק כמובן על כוחה של המתודה הביקורתית בחשיפת האמת ההיסטורית, אך חשב שהחלתה על לימוד הגמרא פוגעת בלב הקיום היהודי. אקט הלימוד הישיבתי כשלעצמו הוא העמוד שעליו עומדת היהדות: הוא המעצב את יראת השמים של הלומד, את דבקותו באלוהים ואת מחויבותו ההלכתית.[i]
רבים כבר דשו בהבדלים שבין שתי המתודות – הישיבתית והאקדמית – וביקשו להדגיש את משמעותה הדתית של הלמדנות הישיבתית. כאן אבקש להרהר בדיוק על אופייה של משמעות דתית זו – ולהציב לה אלטרנטיבה דתית. אכן, למתודת הלימוד הישיבתית משמעות דתית עמוקה, אך הבנת מעלותיה ומגרעותיה הדתיות תעלה דווקא מתוך הנגדה למתודת לימוד דתית אחרת, ולאו דווקא לזו האקדמית.
מטיבה של המסגרת המצומצמת, לא אוכל להקיף את כל גווניה של הלמדנות הישיבתית, ואיעזר לכן ברב סולוביצ'יק, המנסח הפילוסופי הגדול של הלמדנות הבריסקאית. לעומתה, אציג את גישתו של אברהם יהושע השל ללימוד תורה, גישה העולה ממקורות חסידיים.[ii]
הביוגרפיות של שני הפילוסופים מקבילות: שניהם נולדו בראשית המאה העשרים למשפחות האליטה הרוחנית של יהדות מזרח אירופה; שניהם התבגרו מבחינה פילוסופית בברלין שבין מלחמות העולם; ושניהם היו לפילוסופים בניו יורק במחצית השנייה של המאה העשרים. על רקע הקבלה רוחנית-גיאוגרפית זו בולט הבדל משמעותי אחד: בעוד ששיטת הלימוד שמציג הרב סולוביצ'יק משפיעה על עולם הישיבות הציוני-דתי כבר עשרות שנים, הגותו של השל אך החלה לחלחל אליו.
המהפכה הקופרניקאית של בריסק
אפתח ברב סולוביצ'יק. כידוע, הרב תיאר את "איש ההלכה" – דמות דיוקנו של הלמדן הליטאי –
כאדם שמשקפי הלמדנות מכוננים את תודעתו ואת יחסו לעולם:
איש ההלכה כשהוא ניגש אל המציאות, הרי הוא בא ותורתו, שניתנה לו מסיני, בידו … תורה שלמה של הלכות ודינים מורה לו את הדרך המוליכה אל ההוויה. איש ההלכה מתקרב אל העולם, כשהוא מצויד … בחוקותיו, בדיניו, בעיקריו ובמשפט ביחס אפריורי. גישתו היא גישה הפותחת ביצירה אידיאלית וחותמת ביצירה ריאלית … כשאיש ההלכה נושא את עיניו … ורואה דמדומי חמה בשקיעתה … הרי הוא יודע כי שקיעה זו מחדשת בעדו דינים, חובות ומצוות.[iii]
בדברים אלו משווה הרב סולוביצ'יק בין החידוש של הלמדנות הבריסקאית לבין המהפכה הקופרניקאית שביצע קאנט. כשם שקאנט העמיד את ההכרה האנושית במוקד ההוויה, כך הלמדנות הבריסקאית העמידה את התודעה הלמדנית במוקד ההוויה. ההלכה אינה פתרון לבעיות העולם; התודעה ההלכתית קודמת לעולם, רואה אותו כפי שהוא ניכר ממשקפיה ומעצבת אותו בדמותה.
למעשה, הייתה זו מהפכה והמשכיות כאחת. המשכיות כיצד? מיום שחרב בית המקדש לא היה לו לקדוש ברוך הוא אלא ד' אמות של הלכה בלבד, ואף היהודי הגלותי הלך והסתגר בהלכה המרוחקת מן הממשות. הרלוונטיות של ההלכה הלכה והצטמצמה אל תחומיה של הקהילה היהודית ושל חיי הפרט, ומן הי"ד החזקה לא נותרו אלא ארבעה טורים. בוולוז'ין חל צמצום נוסף, כאשר במקום תלמיד המשמש את רבו בהתמודדותו עם ההלכה היישומית, טופחו תלמידי החכמים בחממה סגורה ומבודלת, המוקדשת ל"תורה לשמה". ובתוך חממה זו פרחה הבריסקאיות, שנטעה את הבדלנות ההלכתית בתודעה עצמה.
אם בעבר ההלכה העניקה ליהודי משמעות בעולם מנוכר, עתה האתגר היה להתמודד עם פיתויו של עולם מושך ומסוכן בו-זמנית. הבריסקאיות נתנה כאן מענה כפול: הלמדן הישיבתי לא הוטרד מן השיבה אל ההיסטוריה ומן ההתפתחות המדעית, כיוון שעצם תודעתו הלמדנית היא א-היסטורית ולא-ריאלית; ובה בעת, "כוח היוצר שבו", על האנליטיות והיצירתיות הלמדנית, היווה אלטרנטיבה אינטלקטואלית לאיש הדעת המודרני
התודעה הגלותית הותאמה כאן לאתגרי המודרנה. אם בעבר ההלכה העניקה ליהודי משמעות בעולם מנוכר, עתה האתגר היה להתמודד עם פיתויו של עולם מושך ומסוכן בו-זמנית. הבריסקאיות נתנה כאן מענה כפול: הלמדן הישיבתי לא הוטרד מן השיבה אל ההיסטוריה ומן ההתפתחות המדעית, כיוון שעצם תודעתו הלמדנית היא א-היסטורית ולא-ריאלית; ובה בעת, "כוח היוצר שבו", על האנליטיות והיצירתיות הלמדנית, היווה אלטרנטיבה אינטלקטואלית לאיש הדעת המודרני.[iv]
כך הולכת הלמדנות הישיבתית ומטהרת אותנו מן הדינמיות של ההיסטוריה ומן החד-פעמיות האישית, ומביאה אותנו לצרפן באש הישיבתיות:
ההלכה אינה צריכה לשקף את בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את חותמם עליה … יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו … ברי, שאין שיטה זו אומרת, שההלכה שרויה מחוץ לזרם המאורעות … היא באה להושיע את האדם, לגואלו מזוהמת קיום מותנה על ידי מצבים חולפים … המאורע הוא מניע פסיכולוגי הדוחף את החשיבה הצרופה למסלולה … מתוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידאלית.[v]
זאת ועוד, הלמדנות אינה עוצרת בכיבוש מאורעות ההיסטוריה והאישיות הייחודית, אלא אוסרת את אלוהים עצמו בשלשלאות התודעה ההלכתית:
גם הגישה לאלקים מתקיימת על ידי ההלכה. בראשונה, איש ההלכה מכיר את האלקים על ידי תורתו, על ידי אמיתיות הכרת ההלכה. יש אמת בהלכה … יש חכמת התורה הרחבה מני ים. וכל אלו מושרשות ברצונו של הקב"ה, נותן הדת. הזיקה העיקרית לאלקים היא היחס העיוני-נורמטיבי-אידיאלי השולט בין אלקים ובין איש ההלכה.[vi]
כאן הגיעה המהפכה הקופרניקאית של בריסק לשיאה. התודעה הלמדנית קודמת לעולם ומעצבת אותו בדמותה; היא נעלית על ההתרחשות ההיסטורית והאישית; ואף אלוהים אינו ניכר אלא במושגיה שלה ובאובייקטיפיקציה שהוא מעניק להם. בדומה ל"דבר כשלעצמו" של קאנט, לאלוהים לא נותר להיות אלא "אובייקט מוחלט", שאינו בא לידי ביטוי אלא בתוקף שהוא מעניק ל"תופעות" ההלכתיות.
כך מכוננת הלמדנות הישיבתית תודעה דתית טהורה ואידאלית, שתכליתה נעוצה בכינונה כשלעצמה – "לשמה". בתודעה דתית זו נוצרת זהות בין יראת שמים לבין למדנות, המטהרת את הממשות העולמית, ההיסטורית והאישית.
כל-הלכתיות זו בנויה על מעגל סגור של יחסי סובייקט-אובייקט (או, ליתר דיוק, גברא-חפצא), בין התודעה הלמדנית לבין ההלכה עצמה. ההלכה היא מעין אובייקט אלוהי שכלפיו מכוונת התודעה, תודעה למדנית שנוצרת מתוך תהליך הפשטה והמשגה – ואז שבה ומעצבת את תופעות ההלכה בדמותה.
מעגל סגור זה יוצר דבקות דתית, אך אין בו מקום לדיאלוג בין-אישי: לא בין אדם לאדם ולא בין אלוהים לאדם. כך עולה גם מטקסטים אחרים של הרב סולוביצ'יק. אכן, איש האמונה הבודד מזדהה באופן אינטימי עם בדידותו של האחר המוחלט, הזדהות שגם פותחת עבורו אפשרות לרעות אקזיסטנציאלית, אך אלו הם מפגשים של שבר משותף, לא של דיאלוג בין-אישי.[vii] אלוהים הוא אובייקט מוחלט ונומינוזי, שמצד אחד אינו ניתן לאחיזה של התודעה המופנית אליו, ומצד שני, הוא מעניק לה עצמה מוחלטות שאינה מאפשרת דיאלוג אפילו עם תודעה דתית אחרת.[viii]
בדלנותה של התודעה הלמדנית כה חדה, עד כי אין היא מותירה מקום לקוטב עצמאי של מחשבה יהודית (וזה אולי פשר מקומה העגום של מחשבת ישראל בתודעה הישיבתית). כך מצטט הרב יונתן זקס את דברי הרב סולוביצ'יק, בשיחה שהתקיימה ביניהם על אודות ספרו של השל, השבת:
הוא אמר לי: "בעבר פילוסופיה יהודית וההלכה היו שני דברים נפרדים. הן היו מנותקות. האמת היא, שיש רק דבר אחד, ודבר זה הוא ההלכה … קראת את ספרו של פרופ' א' י' השל 'השבת'? … זהו ספר יפיפה, לא כן? … למה הוא קורא 'שבת'? – ל'מקדש בזמן'. זהו רעיון של משורר, זהו רעיון נהדר. אולם מהי השבת? שבת זה ל"ט מלאכות ותולדותיהן. רק מתוך ההלכה, ולא מתוך שירה, יש לבנות את התיאוריה של השבת.[ix]
בעל השמועה לנגד עיניו
אך השל – וכאן אנו עוברים לאלטרנטיבה – לא ראה את היהדות כהתרחשות של סובייקט-אובייקט בין תודעה למדנית לבין הלכה המשקפת את אחרותו המוחלטת של אלוהים. בהגותו החסידית הציע השל אלטרנטיבה דתית הן לאופי ההתרחשות של "יראת שמים" ומשמעותה והן לאופיו של לימוד התורה המתחייב ממנה.
כך, למשל, בדברים שהשל נשא בעברית בעת ביקורו בארץ ב-1957 ניתן לשמוע ביקורת ישירה על גישתו של הרב סולוביצ'יק:
היהודים התרחקו מן המסורת כאשר פסקו לראות את הקשר בין הבעיות הפועמות בלב האדם ובין התורה והמצוות, בין הנוף ובין בית הכנסת, בין שקיעת החמה לברכת מַעֲרִיב עֲרָבִים, בין השבת לחידת הזמן. צמצום היהדות לתוך רשות ההלכה – עם כל יראת הכבוד שאנו רוחשים לה – היתה אחת מתוצאות הגלות שאין לברך עליה ברכת הטוב והמיטיב … אלה הדוגלים בדברי חז"ל: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" – שוכחים שאין הדברים האלה ביטוי של ניצחון אלא להפך, ביטוי של צער ויגון על שרגלי השכינה נדחקו מתוך העולם הגדול של חידות האדם והטבע.[x]
יסוד הגותו של השל בחידוד שאלות רוחניות וקיומיות, שהיהדות בכלל וההלכה בפרט מתבהרות כתשובה להן. כך, למשל, פשרה של השבת מתבהר מתוך חוויית הזמן הקדוש. האדם המערבי סובל מתחושת הזמניות, שיסודה בניגוד המערבי הדיכוטומי תודעה-מרחב (או גברא-חפצא). באה השבת ומזמינה אותו לאלטרנטיבה של התרחשות בין-אישית של רגע קדוש בין הדוד לכלתו.[xi]
היהדות בכלל היא תשובה לשאלת משמעות הקיום. ומהי תשובתה? כותרת ספרו הגדול של השל – "אלוהים מבקש את האדם" – קוראת לנו לחיים של מענה ליחסו של אלוהים לאדם. ההתגלות – חידושו של התנ"ך – משמעה שאלוהים אינו אחר מוחלט. אף שהוא מעבר להכרתנו, אנו איננו מעבר לפנייתו. אלוהים פתח לפני הנביא את האופן שבו הוא רואה את האדם, והנביא נענה לו באישיותו הייחודית.
במובן זה דומה המחויבות הדתית לכיבוד הורים. כיצד נולד עומק המחויבות שלנו להורינו? כמענה לאופן שבו הם רואים אותנו ומסורים כלפינו. במודע ושלא במודע אנו מתפתחים תחת מבטם האכפתי, המאמין, המצפה, התובע, המכיל, והמביא אותנו לחוש אחווה כלפי אחינו. כך גם חשפו אותנו הנביאים לאופן שבו אלוהים רואה-בורא אותנו: אכפתי, מאמין, מצפה, תובע, מכיל, ומביא אותנו לחוש אחווה אנושית ויהודית.
אך השל לא נעצר בהבנת הנבואה, והוא רואה את יראת השמים כמצויה על רצף אחד עם הנבואה. יראת שמים איננה תודעה נוכח האובייקט המוחלט, וודאי לא תודעה הלכתית במוקד הווייתה; היא עולה כמענה דיאלוגי למבטו של הסובייקט האלוהי.
מתוך כך, גם "חכמת התורה" אינה עולה מתוך המשגה של ההלכה, אלא כמענה דיאלוגי ליחסו הבין-אישי של אלוהים:
ידע מטופח על ידי סקרנות; חכמה מטופחת על ידי יראה. חכמת אמת משמעה השתתפות בחכמתו של אלוהים. אנשים מסוימים עשויים אולי להתייחס לחכמה כ"מדרגה מעל הקו של השכל הישר", אך עבורנו, חכמה היא היכולת להביט בכל הדברים מנקודת מבטו של אלוהים, סימפתיה עם הפאתוס האלוהי, הזדהות הרצון עם רצונו של אלוהים.[xii]
עבור השל, איש האמונה אינו בודד, ואין הוא חש הזדהות עם בדידותו של אלוהים. כמו הנביא, גם הוא חש את ההתרחשות הדיאלוגית שבין אלוהים לאדם. כך מתרחשת תורה: אלוהים מעניק את הפרספקטיבה והנביא מזמין אליה במילותיו שלו. וכך גם מתרחש לימוד תורה:
לימוד תורה הוא דרך לחוש מי הוא אלוהים … "אנכֹי" – חז"ל מפרשים את המילה הראשונה הזו של עשרת הדיברות כראשי תיבות: "אנא נפשי כתיבת יהבית" – "אני שמתי את עצמי בכתובים". אלוהים נוכח במילים.
כלל חשוב של הבעל שם טוב הוא שניתן ללמוד מאישיותו של אדם יותר ממה שכתוב בספרים. החסידים אומרים – בהסתמך על מאמר בתלמוד הירושלמי – כי כשאדם לומד "אמר אביי", "אמר רבא" – אל לו להסתפק בהבנת תוכן דברי האמוראים, עליו גם לשוות לנגד עיניו את אביי ורבא. יש לחיות ביחד עמם, להיכנס לפנימיותם, ולא רק לתפוס את סברותיהם.[xiii]
כמובן, אין הכוונה כאן לראות את דמותו הפיזית של החכם; האתגר הוא להיראות לפני מבטו, לראות את העולם מנקודת מבטו. וכמובן, אין הכוונה כאן להשקפתו ההיסטורית של החכם, אלא לנקודת מבטו האישיותית. הכרת ההקשר ההיסטורי שבו פעל החכם עשויה לעזור להבנת הכלים שבהם הביע את אור אישיותו. אך הבנה עמוקה של תורת החכם תשתקף ביכולת לומר מה הוא היה אומר על סוגיה שלא עסק בה. לכך אפשר לחתור רק מתוך מענה בין-אישי.[xiv]
הישיבתיות טיפחה בנו תודעה הלכתית שמסייעת לנו להתמודד מול ניכור הגלות ופיתוייה, שמאפשרת לנו לראות קודש בעולם של חול, לדבוק באלוהים באמצעות עיון בהלכה ומימושה. אך לישיבתיות גם מחירים קשים מבחינה דתית. כתודעה גלותית במהותה היא מעצבת בנו בדלנות, ריחוק מהעולם ומאירועיו, ניכור לאישיותנו הייחודית וחוסר רגישות לאחר. רק בתוך השיח הישיבתי אנו מוצאים שפה משותפת עם החברותא, אך שפה זו אינה מאפשרת לנו לפגוש את מי שמחוץ לשיח ההלכתי
מחירי הישיבתיות
אם כן, בניגוד גמור לבריסקאיות של הרב סולוביצ'יק, השל קורא לדרך לימוד חסידית שכמהה לקשר בין ההלכה לבין בעל ההלכה ובין התורה לבין אלוהים. ההלכה כשלעצמה איננה אלוהית; האתגר הוא לפגוש את נוכחותו של אלוהים במילותיה, לנסות להבין כיצד היא משקפת את מבטו הייחודי על האדם. וממילא, הדרך לכך אינה הפשטה אנליטית של תודעה אפריורית אלא קשב דיאלוגי ומעורבות דינמית.
יש כאן ניגוד מוחלט. התודעה הלמדנית הפכה למוקד ההוויה; החסידות ביקשה לחיות בנוכחות אלוהים. התודעה הלמדנית ביקשה לטהר את ההלכה מכל מאפייניה האישיים; הבעש"ט ביקש לראות את בעל השמועה לנגד עיניו.
כך כתב השל בשנותיו האחרונות (בכתב יד שטרם פורסם):
לפי ההשקפה המקובלת, התורה היא מציאות עצמאית, מוחלטת, רשות עליונה בפני עצמה, בלתי תלויה בעניין אחר, ברם השקפה זו אחיזת עיניים היא. בעיני החודר לעמקם של דברים, התורה בעצם קיומה מציאות נספחת, תלויה ועומדת בנותן התורה. היא גם מתקיימת ביחס ללומדיה, בקשר למקבליה. כלום יכול אדם להגיע לידי אהבת תורה בלי יראת שמים ואהבת הבריות?
וכפי שהלימוד הוא דיאלוגי, כך מבחנו הוא דיאלוגי. הוא לא נועד לטפח "איש הלכה", אלא לכונן מערכות יחסים בין-אישיות. מבחנו האמתי והמורכב אינו ביכולת לנסח הגדרה מופשטת, אלא ברגישות לכאבו של הזולת ובחיים של אחריות מוסרית לפני אלוהים.
הוא לא נועד לטפח "איש הלכה", אלא לכונן מערכות יחסים בין-אישיות. מבחנו האמתי והמורכב אינו ביכולת לנסח הגדרה מופשטת, אלא ברגישות לכאבו של הזולת ובחיים של אחריות מוסרית לפני אלוהים.
"אלוהים" אינה מילה ריקה שכל דת רואה בה את מקור התוקף לאובייקטיביות שלה לבדה. חיים נוכח מבטו האכפתי של אלוהים הם חיים במערכת יחסים שעצם הקיום כרוך בה, שמולידים בנו אכפתיות לאחר, אחווה אנושית ומשמעות ייחודית לשליחות היהודית.
הישיבתיות טיפחה בנו תודעה הלכתית שמסייעת לנו להתמודד מול ניכור הגלות ופיתוייה, שמאפשרת לנו לראות קודש בעולם של חול, לדבוק באלוהים באמצעות עיון בהלכה ומימושה. אך לישיבתיות גם מחירים קשים מבחינה דתית. כתודעה גלותית במהותה היא מעצבת בנו בדלנות, ריחוק מהעולם ומאירועיו, ניכור לאישיותנו הייחודית וחוסר רגישות לאחר. רק בתוך השיח הישיבתי אנו מוצאים שפה משותפת עם החברותא, אך שפה זו אינה מאפשרת לנו לפגוש את מי שמחוץ לשיח ההלכתי. כך גם מעצבים אנו את אלוהים בצלמה ובדמותה של ההלכה, ומאבדים את היכולת לחיות בנוכחותו, לפני מבטו.
ואולי הגיעה העת לאלטרנטיבה דתית?
היתה תקופה שבה קיבלנו עלינו את מוחלטותה של הלכתיות נוקשה, עת שבה היתה עמדה כזו בונה וקדושה. אך אנו חיים כיום בעולם המלא בתביעות חסרות תקדים על מצפוננו. כבוד האדם ורחמיו עומדים לפני אתגרים אכזריים. להתבצר מאחורי חומות של נוקשות, להקים סייג לפנים מסייג, משמע לדכא את אהבת ישראל שלנו ואת הבנתנו את אלוהים.[xv]
[i] להעמקה ראו חיים נבון, 'תלמוד תורה בהגותו של הרב אהרן ליכטנשטיין', אקדמות יז (תשס"ו), עמ' 169-153.
[ii] איני יודע לומר כמה יושמה שיטת הלימוד הזו בעולמה של החסידות, אך ניתן למצוא מגוון ניסוחים שלה בהגות החסידית. ראו, למשל, כתר שם טוב, ב, תכד; ליקוטי מוהר"ן, תורה יב; דרך המלך, פרשת יתרו תר"צ. כן ראו יהודה ברנדס, במלכות הקדושה, עמ' 57 ועמ' 80; הרב שג"ר, 'ועמך כולם צדיקים', בתוך: נהלך ברג"ש.
[iii] איש ההלכה, עמ' 29-28.
[iv] ולא רק בדלנות מן הממשות כאן אלא גם כיבושה. אמנם בהמשך דבריו מדגיש הרב סולוביצ'יק כי איש ההלכה שונה מאיש הדת בכך שאינו חורג אל קדושה טרנסצנדנטית אלא מוצא אותה בחיים הממשיים, אך אין זה אלא אקט של כיבוש הממשות בחותמן של האידאות ההלכתיות: "קדושה לפי תפיסת ההלכה מסמנת השתקפות הטרנסצנדנטיות הכי סתומה וחתומה, בעולמנו הממשי, 'ירידת' האלקים, דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, אל הר סיני … העולם נברא ברצונו של הקב"ה הרוצה לצמצם שכינתו בתוכו, ולפיכך אנחנו חייבים להסתגל לאידאה זו ולסדר את חיינו על פיה" (איש ההלכה, עמ' 52-47).
[v] 'מה דודך מדוד', בתוך: דברי הגות והערכה, עמ' 77-76.
[vi] איש ההלכה, עמ' 76.
[vii] ראו: איש האמונה, עמ' 28.
[viii] ראו גם את דבריו הבאים של הרב סולוביצ'יק, מתוך "Confrontation", Tradition 6.2 (1964), pp. 18-19: "כל קהילה מחויבת למחווה נורמטיבית ייחודית המשקפת את טבעו הנומינוזי של אקט האמונה עצמו … בפרט כאשר אנו מדברים על קהילת האמונה היהודית, אשר עצם מהותה בא לידי ביטוי בעשייה הלכתית" (בתרגום שלי.,ד"ב).
[ix] Sacks Jonathan, "A Hesped in Honor of Rav Yosef Solovitchik", Memories of a Giant (Bierman Michael A., ed.), Urim Publications, Jerusalem &New York 2003, p. 286-287..
[x] אברהם יהושע השל, אלוהים מאמין באדם, עמ' 130.
[xi] ראו גם בספרו של השל The Insecurity of Freedom: "מקור עיקרי לטרגדיה הקיימת באורח החיים ההלכתי שלנו נעוץ בהתנתקות שלנו מתורותיה האינטלקטואליות, המוסריות, והרוחניות, של היהדות. לולא נלמד כיצד לחשוב כיהודים, לעולם לא נהיה מסוגלים למצוא משמעות בקיומה של ההלכה … כל עוד אין קיימת שבת בנשמה, הרי שקשה ביותר להישאר נאמן להלכות השבת" (עמ' 216-220).
[xii] אברהם יהושע השל, אלוהים מבקש את האדם, פרק 8.
[xiii] אברהם יהושע השל, קוצק, עמ' 53. והשוו לדבריו של רבי אלימלך מליז'נסק באגרת הקודש (מודפס בסוף נועם אלימלך): "כשמזכירין שם התנא או שאר בעלי השמועה מציירים בשכלם כאלו התנא עומד בפניהם חי עם שורש אורו … ועל ידי זה נפל עליהם פחד ויראה גדולה מהשם יתברך עד אין קץ ותכלית".
[xiv] להרחבה והעמקה בגישתו של השל ראו עבודת הדוקטורט שלי, 'גישתו הפרשנית של אברהם יהושע השל', אוניברסיטת בר-אילן, 2012.
[xv] אברהם יהושע השל, אלוהים מאמין באדם, עמ' 295.
- דרור בונדי מלמד את הגותו של אברהם יהושע השל במסגרות שונות ומתרגם את כתביו לעברית. מתגורר בקהילת הקיבוץ העירוני בית ישראל בירושלים
