דעת תורה והציונות הדתית/רונן לוביץ

שאלת מעמדם של חכמי התורה ותוקף סמכותם של רבנים בישראל ניסרה בחלל הווייתה של הציונות הדתית למעת היווסדה, אם באופן גלוי ואם באופן סמוי. אולם דומה שהיא מעולם לא עלתה על הפרק בצורה כה מוחשית כפי שאירע בוויכוחים סביב נושא ה'הינתקות', לא רק בשאלות הלכתיות אלא גם בשאלות של הנהגה שאינה נוגעת בהלכה. עמדותיהם של פוסקים בסוגיה זו הפכו למשמעותיות ביותר, ומנהיגותם של רבנים התוותה אמונות וקווי חשיבה, הנחתה פעולות, הציבה גבולות ואפשר אף חרצה גורלות. עובדה זו הולידה הרהורים וערעורים שונים לגבי שאלות קונקרטיות שעלו על הפרק, אולם נראה שהיא מחייבת בירור עקרוני החורג מעבר לשאלות הספציפיות. שומה עלינו לשאול את עצמנו אם העצמת סמכותם של רבנים בכל תחום היא תופעה שיש לברך עליה ולקדם אותה עד כמה שידנו מגעת, או שיש לחייב אותה תוך הסתייגויות מסוימות. לכאורה, בעצם הצבת השאלה יש משום התרסה לא מקובלת, שהרי אנו אמונים על חובת הציות לחכמים, ולכל בן תורה ברור שחיזוק סמכותם של חכמים עולה בקנה אחד עם ביצור מעמדה של תורה בקרב הציבור. ברם, הנחה זו אינה מובנת מאליה, ואף היא טעונה בדיקה. להלן ברצוני לברר בקצרה באילו עניינים קיימת המצווה לשמוע לחכמי התורה, כיצד התפתח המצב הרווח בעניין זה בימינו, ומה הם חסרונותיו של הציות ל'דעת תורה'[1].

א.         חובת הציות לחכמים וגבולותיה

המצווה לשמוע בקול חכמי התורה מבוססת על פסוקים מפורשים בתורה, שבהם ניתן הדבר בשתי מצוות: מצוות עשה – "על פי התורה אשר יורוך, ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה", ומצוות לא תעשה – "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל ". על פי דרכו של הירושלמי אין לציית לחכמים כשהוראתם סותרת בעליל להבנת השכל הישר של האדם. וכך נאמר שם (הוריות א, א):

יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם? תלמוד לומר: "ללכת ימין ושמאל", שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל.

אולם התפיסה המקובלת יותר היא זו המופיעה בספרי (שופטים פסקא קנד):

אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – שמע להם.

אפשר שגישה זו אומצה, כיוון שאותה בחר רש"י להביא בפירושו לתורה בכותבו: "אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין". הרמב"ן מצטט את דברי רש"י ומסביר:

אפילו תחשוב בלבך שהם טועים, והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצוותם.

ברם, יש לזכור שמצוות "לא תסור" שבתורה נאמרה רק לגבי בית הדין הגדול שבירושלים כדברי הפסוק: .."וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה'… ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך, מן המקום ההוא, אשר יבחר ה'". חז"ל אכן ציינו (מדרש תנאים לדברים יז, ח): "מלמד שהמקום גורם", אם כי הם למדו שלאחר החורבן יש להחיל את המצווה במגבלות מסוימות גם על בית הדין של יבנה (ספרי דברים קנג).

הרמב"ם כתב בהלכות ממרים (א, א):

בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר: "על פי התורה אשר יורוך" – זו מצוות עשה.

וכך עולה גם מדברי הרמב"ן (דלעיל), מספר הכוזרי לריה"ל (ג, לט-מא) ומדרשות הר"ן (דרוש יב)[2].

עוד עולה מדברי רבותינו שמצוות "לא תסור" מתייחסת לענייני הלכה בלבד, כפי שמשתמע מן הפסוקים עצמם: "כי יפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע, דברי ריבות בשעריך" וגו' (וראו רש"י שם). השאלה המתבקשת, אפוא, היא: האם יש מקור כלשהו לכך שיש לקבל את דעתם של חכמי ישראל גם בעניינים פוליטיים, מדיניים וביטחוניים, כלכליים, חברתיים או אישיים שאינם נוגעים במישרין להלכה? מקור אחד מחז"ל נהוג לצטט בהקשר זה[3], והוא דברי הגמרא (ברכות ג, ב; סנהדרין טז, א):

כיון שעלה עמוד השחר, נכנסו חכמי ישראל אצלו (אצל דוד המלך). אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין לפרנסה… אמר להם: לכו פשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין ושואלים באורים ותומים.

יש המביאים מקור זה כראיה לכך שיש לשמוע חוות דעת פרקטית מחברי הסנהדרין לפני יציאה לפעילות מבצעית. אולם המעיין בדברי רש"י שם רואה שדווקא אחיתופל משמש כיועץ לעניינים אלו, ואילו תפקידם של הסנהדרין מסתכם בתפילה:

שכשנמלכין בסנהדרין נוטלין מהם רשות, כדי שיתפללו עליהם.

גם לדברי המהרש"א (ח"א סנהדרין שם) ההימלכות בסנהדרין לא עסקה בעניינים מבצעיים אלא

נטלו עצה מסנהדרין, איך יתנהגו במלחמה על פי התורה בכמה דברים במלחמה.

 ב. בין 'דעת תורה' להתקשרות לצדיק

המושג 'דעת תורה' במובן שאנו משתמשים בו כיום אינו מופיע כלל, עד כמה שידיעתי מגעת, בכל ספרות חז"ל ובכל דברי הראשונים והאחרונים שאת מימיהם אנו שותים, והוא מוכר לנו רק מן הדורות האחרונים. המקור היחיד שבו מוזכר מושג זה בדברי חז"ל הוא בגמרא (חולין צ, ב), ושם עניינו שונה, ובמידה מסוימת אף מנוגד למשמעותו כיום[4]. בראשונים ניתן למצוא את הביטוי 'דעת תורה', אך במובנים שונים מאלה המשמשים בזמננו[5].

היכן אפוא החל לצמוח המושג 'דעת תורה' במובנו המוכר כיום, ומהו הרקע להתפתחותו? נראה שאת השלב הראשון בתהליך ניתן לראות בהתבססות המעמד והסמכות של הצדיק בתנועת החסידות. האמונה בכוחה של עצת הצדיק וברכתו קיבלה כידוע ממדים כבירים הן בהשקפת העולם של החסידות והן בביטויים העממיים שלה. אמנם בראשיתה של תנועה זו הובעו גם הסתייגויות מההזדקקות לצדיק במילי דעלמא, אולם מגמה זו הלכה והתבססה בחוגים החסידיים[6].

דרישת הצדיק בעניינים שבגשמיות נכרכה לא אחת עם מצוות "לא תסור". כך, לדוגמא, כתב רבי נחמן מברסלב:

העיקר והיסוד, שהכל תלוי בו – לקשר עצמו לצדיק שבדור, ולקבל דבריו על כל אשר יאמר כי הוא זה, דבר קטן ודבר גדול, ולבלי לנטות, חס ושלום, מדבריו ימין ושמאל, כמו שאמרו רבותינו ז"ל: אפילו אומר לך על ימין שמאל… וכל זמן שנשאר אצלו שום שכל עצמו, אינו בשלמות ואינו מקושר להצדיק.                                                                (ליקוטי מוהר"ן, ח"א סי' קכג)

עם זאת, ישנם שני הבדלים בולטים בין תופעת ההזדקקות לצדיק בתנועת החסידות ובין המעמד של 'דעת תורה' בעולם החרדי הליטאי. האחד נעוץ במקור הסמכות וברציונל שלה, והאחר בנושאים העיקריים שבהם היא עוסקת. מקור מעלתו של הצדיק החסידי הוא צדיקותו. הצדיק הוא דגם מובהק של מנהיג שמכוח ההשראה המיוחדת המיוחסת לו, שואלים בעצתו, מבקשים את ברכתו ונשמעים להוראתו. "מנהיגי דעת תורה", לעומת זאת, שואבים את סמכותם בראש ובראשונה מגדלותם בתורה[7]. ההכרה בסמכותם נשענת על שלוש הנחות אפשריות: (1). בתורה יש תשובות לכל בעיות בחיים והעולם, ולכן הגדול בתורה יֵדע להפיק ממנה את ההדרכות המתאימות לכל בעיה[8]. (2) לימוד התורה לשמה בהתמדה עצומה מקנה לתלמיד חכם ישרות מחשבה ומבט-על אובייקטיבי המאפשר שיפוט מעמיק ומדויק של כל בעיה ופתרונותיה[9]. (3) הזכות העצומה של לימוד התורה מזכה את הגדול בתורה בסייעתא דשמיא שבזכותה יצליח בכל אשר יורה לעשות[10]. ההבדל האחר בין הצדיק החסידי לרב הליטאי נעוץ בכך שסמכותו של הצדיק החסידי באה לידי ביטוי בעיקר בזירת חייו האישיים של היחיד, כאשר החסיד פונה אל הרבי בענייני 'בני, חיי ומזוני', בעוד ש"מנהיגי דעת תורה" בעולם המתנגדים בלטו למן ראשית דרכם כמורי דרך בזירה הציבורית, בשאלות שאינן נוגעות לר' ישראל אלא לכלל ישראל.

ג. דעת תורה בעולם הליטאי

השימוש המקובל כיום במושג 'דעת תורה' מגיע מן העולם החרדי הליטאי ולא מתנועת החסידות. המקור הראשון הידוע בהקשר זה יצא מקולמוסו של בעל החפץ חיים שכתב בפירושו על התורה (עמ' ל):

מי שדעתו דעת תורה יכול לפתור כל בעיות העולם בכלל ובפרט… ובתנאי… שהדעת תורה תהיה צלולה בלי איזו פנייה או נטייה כל שהיא. ואם יש לך אדם שדעת תורה לו, אלא שמעורבת אפילו מעט עם דעות אחרות מן השוק או מן העיתונות, הרי דעת התורה עכורה היא, מעורבת עם פסולת ואין ביכולתה לרדת לסוף העניין.

שני עקרונות שהיו ליסודות מעצבים של השימוש בדעת תורה מופיעים בדברים אלו של החפץ חיים: הראשון קובע שדעת תורה מסוגלת לפתור כל בעיה שהיא בלא כל הגבלות, והשני טוען שדווקא מי שספון באוהלה של תורה ואינו מחובר להוויות העולם, הוא שיֵדע טוב יותר להתמודד עם בעיותיו. עקרונות אלה אינם מובנים מאליהם. ניתן היה לחשוב שחכם חרשים ונבון דבר מושלם יהיה מי שמשלב גדלות בתורה עם בקיאות והתעסקות בעניינים כלליים; אולם החפץ חיים מבסס דווקא את הסמכות של גדולי ישראל המנותקים מכל עיסוק, ניתוק אשר תורם לדעתו לזיכוך דעת התורה שלהם, ומקנה להם יכולת ניתוח מעמיקה וכושר שיפוט אובייקטיבי.

המושג 'דעת תורה' מילא תפקיד חשוב באידיאולוגיה של 'אגודת ישראל', וההידרשות לדעת רבנים חשובים בניהול ענייני הציבור היתה לדגל ולמאפיין מובהקים של תנועה זו[11]. אחד האישים הבולטים שיוחסו לו סמכות ומעמד של מי שניחן בדעת תורה היה החזון איש, והוא עצמו יצא חוצץ נגד מי שאינם מקבלים את תוקפה של דעת תורה בעולם הכללי[12]. באחת מאיגרותיו כתב החזון איש:

השיטה לעשות את התורה לחלקים שנים, הוראה באיסור והיתר חלק אחד והוראה בשוק החיים חלק שני, להיות נכנעים להוראות חכמי הדור בחלק הראשון ולהשאיר לחופש בחירתם בחלק השני, היא השיטה הישנה של המינים בירידת היהדות באשכנז אשר הדיחו את עם ישראל עד שיתערבו בגויים ולא נשאר לפליטה… ההפלאה בין הוראת איסור והיתר להוראת הגדרים והגזירות, הפלאה זו היא גילוי פנים בתורה, ומבזה תלמידי חכמים, ונמנין בין אלו שאין להם חלק לעולם הבא ונפסלין לעדות[13].

בעלי השיטה שנגדה יוצא החזון איש הם לא אחרים מאשר חובשי הכיפות הסרוגות[14], ולדעתו הם ממשיכים בכך את שיטת המינים באשכנז, שהם ככל הנראה אנשי תנועת ההשכלה. בדורות הראשונים של ההשכלה היו יהודים רבים שהשתדלו לחיות על פי ההלכה, אלא שיחד עם זאת הרשו לעצמם לפרוץ דרכים חדשות בהתנהגותם הכללית, דרכים שהיו לצנינים בעיני הרבנים שבאותה עת. אפשר שהוא רומז בדבריו לסיסמא הידועה: "היה יהודי בביתך ואדם בצאתך", סיסמא שיוחסה למשה מנדלסון, ואשר ערכה הבחנה ברורה בין העולם הדתי לעולם הכללי.

לחזון איש מיוחסת גם האמרה המשקפת אולי יותר מכול את הערך של דעת תורה – דבר קיומו של חלק חמישי לשו"ע, שהוא האינטואיציה וההשראה המיוחדים שיש לגדולי תורה. הדברים נאמרו כאשר ראשי המזרחי פנו אליו בבקשה שיסביר את הרקע ההלכתי לאיסור שהטיל על שירות לאומי לבנות, שכן הם חיפשו, לדבריהם, בכל ארבעת חלקי השו"ע, ולא מצאו כל איסור כזה. השיב החזון איש:

דין זה כתוב במפורש בשו"ע, אולם חלק חמישי זה נמסר רק לתלמידי חכמים[15].

בין ממשיכי דרכו של החזון איש בלטה אישיותו של הרב שך שתחת מנהיגותו צמח המושג 'דעת התורה', וחדר ביתר שאת את מסדרונות הפוליטיקה בארץ ואל תודעת הציבור של החברה הישראלית. עמדותיו בעניינים פוליטיים היו במשך מספר שנים בעלות יכולת להפיל ממשלות, לקבוע את תקציביהן ולהשפיע על מדיניותן. לימים הוקמה תנועת ש"ס, ואף היא אימצה את דפוסי החשיבה והפעולה של היהדות החרדית האשכנזית, שלפיהם דעת התורה של גדול הדור קובעת את פעולות נציגיה של המפלגה הסרה למרותו, משפיעה על סדר היום הציבורי במדינה, ומכתיבה הוראות מעשיות בבעיות החברה ובמכלול הוויות העולם.

ד. אמונת חכמים

חברו לדרך של המושג דעת תורה הוא המונח 'אמונת חכמים'. אף הוא ביטוי המופיע פעם אחת בספרות חז"ל ומשמעותו שונה מזו המקובלת בזמננו. בפרק 'קניין תורה' המצורף למסכת אבות מוזכרת אמונת חכמים כאחד ממ"ח הדברים שהתורה נקנית בהם. אולם מושג זה המופיע שם מתייחס לאמונה בדבריהם של חכמי המשנה והתלמוד שבלימודם נקנית התורה[16].

נראה כי רק במהלך הדורות האחרונים ממש הלך והתפשט המושג במשמעותו החדשה שלפיה יש לייחס תוקף של אמת ודאית וסמכותית לכל מוצא פיו של גדול בתורה בכל דבר ועניין. תפיסה זו הובעה בעקביות ובניסוחים חדים בכתביו של הרב דסלר, שלתורת המוסר שלו היתה השפעה רבה בחוגי הישיבות. הרב דסלר כותב:

מזה יוצא לנו גדר אמונת חכמים, מי שרוצה להאמין להם יוכל להשתמש בראייתם הבהירה והיו לו לעיניים. מדבריהם נוכל לקבל הישרה בהשקפות העולם ובהנהגה מעשית… גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך כתלמידים נאמנים בדרכי מחשבתם של חז"ל זוכים לישרות זו במידה עצומה עד שחוות דעתם, אפילו בדברים שאין להם מקור מפורש, וגם סתם עצות במילי דעלמא, ברורה ואמיתית. "כאשר ישאל איש בדבר הא-להים". כמו שרואים בעינינו, תודה לא-ל, גם בדור הזה[17].

הרב דסלר אמנם כותב "כמו שרואים בעינינו", אולם למעשה האדרתה של אמונת חכמים במשנתו באה באורח פרדוכסלי כדי לתת מענה לתמיהה של יהודים שראו בעיניהם את גדולי התורה מדריכים ומשיאים עצות לאנשיהם בדרך שלא הוכיחה עצמה כנכונה. ברקע של דבריו מצויה השאלה שהטרידה רבים בדבר המדיניות שבה נקטו רבנים רבים באירופה בשנים שלפני השואה ותוצאותיה. ההכוונה שנתנו ליהודי אירופה להישאר בארצות פזוריהם ולא לעלות לארץ ישראל נראתה לרבים אחרי השואה כטעות הרת אסון, וכנגד התייחסות זו יוצא הרב דסלר לשקם ולהאדיר את מעמדם[18]. הדבר בא לידי ביטוי בולט באיגרת שבה הוא מתפלמס עם מאן דהו וכותב:

מתוך דברי כבודו אני רואה שסובר כי כל גדולי ישראל… כולם יטעו טעות גמורה. חס ושלום, לא תהא כזאת בישראל… כל מי שזכה לעמוד בפניהם בשעה כזו, היה ברור לו שראה שכינה שורה במעשי ידיהם וכי רוח הקודש שרתה בחבורתם… וכבר אמרו לנו חז"ל לשמוע לדברי חכמים אפילו שאומרים לנו על שמאל שהוא ימין, ולא לומר, חס ושלום, שבוודאי טעו, שאנוכי הקטנטן רואה בחוש את טעותם. אלא החוש שלי בטל ומבוטל הוא כעפרא דארעא, כלפי בהירות שכלם וסייעתא דשמיא שלהם… חסרון הכרת ההתבטלות לעומת רבותינו – זהו שורש כל חטאת, ותחילת כל חורבן, רחמנא ליצלן, וכל הזכויות לא ישוו לעומת שורש הכול, שהוא אמונת חכמים[19].

הרב דסלר מחיל, אפוא, את המושג 'אמונת חכמים' על כל דבר ועניין בשל רוח הקודש השורה עליהם. הוא קובע כי הציות לחכמים בעניינים כלליים אף הוא נובע מ"לא תסור", וכי הוא מחייב אף כשנראה בבירור שהחכם טועה. מעבר לכך, הופך הרב דסלר את המידה הטובה של אמונת חכמים לעיקר העיקרים, כהגדרתו: "שורש הכול".

ה. הרקע להתפתחות הרעיון של 'דעת תורה' בימינו

מה גרם להתפתחותם של המושגים 'דעת תורה' ואמונת חכמים בזמננו? האם זוהי גדלותם היתרה של גדולי זמננו העודפת על גדלי דורות קודמים שבגינה יש לציית לכל אשר יורו גם במילי דעלמא? מסתבר שלא. דווקא ירידת הדורות וירידת קרנה של הסמכות הרבנית הם שיצרו ככל הנראה את הצורך להעצים את סמכותם על ידי חיזוק וביסוס החובה לציית להם. הרב דסלר נדרש להעלות על נס את יכולת ההכרעה המופלאה של גדולי התורה דווקא משום שקמו מערערים עליה. ערעור הביטחון של הציבור ביכולתם של חכמים לתת מענה נכון לבעיות השעה, הוא שהביא לצורך להאדיר את האמונה בדבריהם.

ערעור זה אינו קשור רק במקרים מסוימים שבהם דבריהם הכזיבו, אלא נובע גם מעליית כוחם של גורמי סמכות אחרים, שבעולם המודרני הם רבים ומגוונים ונהנים מאמון רב. רופאים, משפטנים, אנשי אקדמיה, יועצים, מטפלים ומומחים בתחומים רבים מספור הפכו את הרב לעוד אחד בין רבים היכולים לייעץ. ולא זו אף זו: כל המומחים הללו ניחנים בידע ברור ומוגדר בתחום ספציפי שבו הם רכשו הכרה חברתית, ממסדית ופורמלית, והידע שלהם סגור וחתום ואיננו נגיש למי שאינו מצוי בתחומם. הרב, לעומת זאת, עוסק בתחום ידע שבמידה רבה נגיש לכל אדם, והוא הולך ונעשה נגיש יותר ויותר. ואותו תחום שבו הוא מומחה, איננו נהנה עוד מדרגה בלעדית של חשיבות כפי שהיה בעבר.

עם זאת, ההסבר המרכזי להתגברות כוחם של המושגים 'דעת תורה' ו'אמונת חכמים' נעוץ לדעתי בהיבט אחר של המצב החדש שנוצר בעולם המודרני. העת החדשה הביאה אתה גלים בלתי פוסקים של מצבים, בעיות ואתגרים חדשים שיהודי שומר תורה ומצוות מן השורה מתקשה לקבוע בעצמו את דרך ההתייחסות הנכונה אליהם, והוא זקוק באופן חיוני ביותר להכוונה רוחנית.

עד שהחל מה שמכונה בהיסטוריה "הזמן החדש" חיו יהודים באשר הם בעולם מסודר ויציב שמסגרותיו וכללי אורחות החיים בו היו קבועים, ברורים ומעוצבים. מעת שבאו לעולם האמנציפציה, ההשכלה והמודרנה התבטלו והשתנו לבלי הכר סדרים ומסגרות, והלכו והתהוו סוגיות חברתיות, חינוכיות וכלכליות שדרך ההתייחסות אליהן לוטה בערפל. בהמשך הצטרפו לסוגיות אלה גם בעיות מתחומי הטכנולוגיה והתרבות, התקשורת והביטחון כשמעל כל אלה מרחף ענן של אי וודאות אידיאולוגית. יהודים בכל הדורות ידעו את המעשה אשר יעשון. הוא אמור היה להיות המשך למעשיו של דור ההורים ולמעשיהם של בני כל הדורות הקודמים, והם חיו בהרמוניה גם עם הקהילה שמסביבם. ככל שמתקדמת ההיסטוריה של הזמן החדש, הולכים ומתערפלים המושגים של טוב ורע, נכון ושאיננו נכון, ראוי ופסול. בה במידה שהאדם מישראל מעוניין יותר לדבוק בסדר הישן המקובל מדורי דורות, כן זקוק הוא יותר להדרכה מפורטת כיצד לעשות זאת.

כך קורה שבראשית המאה העשרים למניינם נדרשת היהדות החרדית לפתח את ההכרה במעמדה של דעת תורה הבאה למלא את החלל ולהציע הנחיות באשר ליחס אל העניינים הרבים המתחדשים. הספרות התורנית הקלאסית ומנהגי הדורות הקודמים המיושמים בבית ובקהילה אינם יכולים עוד לתת מענה ברור ליהודי הפשוט בהכרעות שהוא נדרש להן. הוא זקוק לגורם סמכותי, הנהנה מאמון רב ומהילה של ידע והשראה רחבים, שימלא את החללים ההולכים ומתרבים, הולכים ומתעמקים. עם השנים הולכות הבעיות ומתרבות, הולכות וחודרות לכל תחום בחיים, וכך גם הולכת ומתרבה אפשרות הבחירה של האדם בכל פרט מתחומי חייו. אך טבעי הוא שיחד עם הבעיות והאתגרים המתחדשים הולך ומתפתח הערך של דעת תורה כמושג שגור ורווח המתפקד במגוון רחב של חזיתות[20].

הצורך בסמכות חיצונית שתסייע לאדם בהכרעותיו מתרחב גם לציבור הדתי שאיננו חרדי, שכן ככל שמתרבות השאלות וככל שמתעצם האיום על הסדר הישן, קרי שמירת אורח חיים של תורה ומצוות כמקובל מדורי דורות, כן מתרבה החיוניות של דעת תורה, והיא מתפשטת והולכת גם בציבור הדתי בכללו.

מי שמגלים צורך מיוחד בהכוונה של בעלי דעת תורה הם בני הנוער והצעירים. בעוד שהאדם הבוגר כבר עיצב לעצמו בדרך כלל דרכי התייחסות מגובשות אל בעיות החיים, והוא עשוי להיזקק לדעת תורה רק במקרים יוצאי דופן יחסית, הרי שאצל הצעיר, העולם הרוחני טרם הבשיל, והוא תוהה, מתלבט ומתחבט בין דעות ורעיונות, ובין מעשים ואורחות חיים, ועל כן דעת תורה חיונית בעבורו עוד יותר. במקביל, מוסדות החינוך הישיבתיים המעוניינים לעצב את אישיותו, השקפותיו ומעשיו של הצעיר מעודדים במקרים רבים את הידרשותו לעצת הרבנים והדרכתם בכל צעד ושעל, דבר המחזק את השפעתם ומרגיל את החניכים לקבל מרות של חכמי תורה.

ו.          דעת תורה בציונות הדתית

הציונות הדתית משחר ימיה ולאורך רוב שנותיה התאפיינה בכך שהיא לא התוותה את דרכה ולא כיוונה את צעדיה על פי גדולי תורה. יתרה מזו: פעילותה היתה טבועה בחותמו של מה שזכה לכינוי "המרד הקדוש", מרד בעולם הישן וסדריו המעוצבים על פי המסורת הדתית[21]. ביטוי חריף לגישה זו נתן הרב י"ל פישמן (מימון) ממנהיגיה הבולטים של תנועה זו בשנת תר"ף אשר קבע:

בענייני איסור והיתר נשאל את הרבנים, בענייני החיים שבשוק – עליהם לשאול אותנו[22].

אמנם היו גם קולות אחרים, כגון דבריו של ש"ז שרגאי שטען שיש "למצוא בתורה תשובה לכל שאלות העולם והחיים, ישראל והאנושיות", אולם גם הוא לא סבר שיש הכרח להידרש לרבנים כדי למצוא את התשובות המבוקשות. תנועת "המזרחי" ועוד יותר מכך "הפועל המזרחי" וממשיכתן – המפלגה הדתית-לאומית, ראו עצמם בני חורין לפעול בזירה הציבורית באופן עצמאי. הם לא הקימו מועצות של גדולי תורה, והעדיפו לבחור את נציגיהם בדרך דמוקרטית כמקובל במפלגות אחרות, ולפעול על פי שיקול דעתם בהתאם לעמדות המייצגות את שולחיהם.

מצב זה החל להשתנות בעשורים האחרונים. הדברים ידועים ואין אנו צריכים לפרטן. נזכיר רק את דבריו של הגר"א שפירא, שאמר דברים נחרצים ביחס לשאלה ציבורית-הלכתית:

בענייני כלל ישראל רק זקני וגדולי הדור מוסמכים לפסוק, וגם הם עושים זאת לאחר התייעצות ביניהם… מי שאינו מוסמך ויכול לפסוק בענייני הלכות קשות כמו עגונות וגיטין ואינו בקי בש"ס וד' חלקי שו"ע – אינו רשאי לפסוק בענייני הכלל. בענייני הכלל אסור ל"רעבעלעך" לפסוק.

אולם דבריו נתפרשו מעבר לטענה שהמדובר בשאלה הלכתית[23]. הרב ישראל רוזן – במאמר ב'הצופה' (י' בסיון תשנ"ד) המבקש לחזק את הציות לרב שפירא – מבהיר:

כי מושג 'דעת תורה' גובר ובר תוקף הרבה מעבר ל"פסק" או ל"דין"… דעת תורה לעולם איננה מנומקת, כמוה כגזירת עירין, והיא נשענת על עצמת הסמכות ואמונת חכמים… דעת תורה הינה מסר הבוקע מגדולת "חכם עדיף מנביא", ועליו נאמר: "ואליו תשמעון".

הרב רוזן רואה אפוא, את דעת גדולי התורה כגזירת מלאכים שאינה מניחה מקום לשיקול דעת כלשהו.[24]

ז. מה רע ב'דעת תורה'?

אם עליית כוחן של דעת תורה ואמונת חכמים היא תופעה של תגובה נורמלית וסבירה לתמורות שחלו בעולם המודרני, הרי שיש לכאורה לגמור עליה את ההלל. ברם, כשם שאסור לגמור את ההלל בכל יום, שכן כל הפרזה מסבה נזק, כך גם תופעה הממלאת צורך חיוני טעונה בדיקה וביקורת הגבולות. בנידון דידן דומה שיש מקום לכמה הסתייגויות חשובות מפני המגמה של הרחבת מעגל ההיזקקות לדעת תורה, ולהלן אעלה אותן בקצרה.

1. כפי שהראינו בראשית דברינו, אין בסיס הלכתי לחובה לפעול על פי דעת תורה בעניינים כלליים. אולם בפועל המושג 'דעת תורה' הלך והתבסס עד שקנה שביתה בחוגים מסוימים, משל היה מדובר בציווי הלכתי מדאורייתא. בציבור החרדי נאמרות ונשמעות תדיר אמירות מפורשות בדבר החובה הגמורה לציית לרבנים בשם מצוות התורה "ועשית ככל אשר יורוך". דומני שכדי לחזק את בדקו של לאו ד"לא תסור" יש העוברים על לאו ד"לא תוסיף", בהוסיפם איסור תורה שאין לו בסיס בראשונים ובאחרונים.

ראוי להזכיר בהקשר זה כי יש רבנים חשובים הסבורים שאין להחיל דעת תורה על עניינים שאינם הלכתיים מובהקים, אולם דעתם בדרך כלל איננה נשמעת, שכן באופן טבעי מי שמבטאים דעות בנושאים אלה הם אותם רבנים הסבורים שיש לכך מקום ולא הרבנים השוללים זאת. אחד הרבנים שהביע בפירוש עמדה השוללת דעת תורה בעניינים מדיניים ודומיהם היה הרח"ד הלוי המסביר שבכמה משטחי החיים הנוגעים לחיי חברה ומדינה התורה במתכוון השאירה את הדברים פתוחים ולא קבעה בהם מסמרות הן משום שהם מטבעם כפופים לשינויים מתקופה לתקופה והן מפני "שהתורה לא רצתה לכוף את העם לנהוג בחייו החילוניים" על פי דרך מחויבת[25].

2. השיטה ההופכת את הציות לדעת תורה לעיקר מרכזי בחיים, ומקנה לדעת גדולי ישראל מעמד עילאי, יש בה משום עיוות של השקפת העולם היהודית המקפידה לשמור על יחס פרופורציונלי כלפי כל אדם, ומסתייגת מראיית בשר ודם ככל יודע וכל יכול. במדרשים רבים יצאו חז"ל חוצץ נגד היומרה של מנהיגים מאומות העולם שעשו עצמם אלוה. גם כיום מקובלת בכנסייה הקתולית הדוקטרינה שלפיה האפיפיור לעולם אינו טועה. במורשת ישראל, להבדיל, מודגשת מוגבלותו של האדם, באשר הוא, יהא גאון וצדיק ככל שיהיה. אמנם, בדרך כלל ההכרה בדעת תורה איננה מפליגה אל דימוי הצורה ליוצרה וראיית הגדול כמורם מעם וחף מכל משגה וטעות, אולם הסכנה שבהפרזה יתרה בהחלט קיימת. דומה שיחסם של החוגים המשיחיים בחסידות חב"ד אל הרבי זצ"ל משקף יפה סכנה זו. מי שמכיר מקרוב כיצד הם משלבים את ההכרזה על משיחיותו בתפילות ובטקסים דתיים יכול להתרשם עד כמה הדבר קרוב להיות בבחינת שיתוף שם שמים ודבר אחר[26].
3. מתן גושפנקא של סמכות רבת השראה לחכמים מקנה להם אשראי רב, אך לא תמיד יש בכך ברכה. תופעה זו טומנת בחובה את הסכנה שערכם בעיני הציבור ירד במקרה שדרכם לא תצלח. כאשר הבטחותיהם אינן מתגשמות והוראותיהם מתגלות למפרע כשגויות – הדבר גורם לזילות ביחס אל החכמים ויחד עמו לירידת קרנה של תורה.

ההיסטוריה מלמדת שגדולי תורה אכן עלולים לטעות, ולעתים אף בעניינים הרי גורל הנוגעים לכלל ישראל. לא אמנה כרוכל שורה ארוכה של מקרים שעליהם ניתן להתווכח, אולם דיינו אם נזכיר את דעתו של ר' עקיבא שלפיה טעה רבן יוחנן בן זכאי במדיניותו ערב החורבן בירושלים[27], ואת ר' עקיבא עצמו שטעה בזיהויו של בר כוכבא כמשיח כשני דורות מאוחר יותר[28]. נציין עוד את התלהבותם של רבים מרבני ישראל ממשיח השקר שבתאי צבי בזמנו, ואת הדרך שבה רבים מהם ראו מאוחר יותר את תנועת החסידות. נזכיר כמובן את ההתנגדות הגורפת של רבנים רבים לתנועה הציונית, ואת התנגדותם התקיפה לעלייה לארץ אף בתקופות של פרעות וגם ערב השואה, כאשר עלה המוות בחלוננו וחרב הצוררים החלה להישלף מנדנה.

לא אחת מתברר כי בשאלות של מדיניות ציבורית קורה לפעמים שהעם פועל שלא לפי הדרכת הרבנים, וכעבור זמן אותם רבנים שהתנגדו למהלך החדש מצטרפים אליו בעל כורחם. כך אירע בדורות האחרונים בשורה של נושאים הקשורים בתמורות הנובעות מהמפגש עם המודרנה. דיינו אם נזכור את ההתנגדות הנמרצת לדרוש בשפת המדינה ולתרגום דברי תורה לשפה המדוברת, ואת ההתנגדות למתן זכות בחירה, אף פסיבית, לנשים. ניזכר בתמורות שחלו בציבור הדתי בשאלות הנוגעות למקומן של נשים, כגון לימוד תורה, וביחס לאומנויות הבמה ולאומנויות הפלסטיות. בשאלות אלה ואחרות נקטו הרבנים בדרך כלל בעמדת התנגדות, המקדשת את הקפיאה על השמרים, בעוד שמתוך הציבור היו מי שקידמו ופעלו על דעת עצמם, ורק באיחור רב זכו לברכה שבדיעבד מרבני ישראל[29]. לא אחת התברר שהחכם הוא מי שרואה את הנולד, אחרי שנולד, ואילו באותם יהודים מן השורה שהובילו מהלכים חדשים התקיים מאמר חכמינו: "הנח להם לישראל, אם אינם נביאים הם, בני נביאים הם".

4. המושגים 'דעת תורה' ו'אמונת חכמים' פותחים את הדלת גם לכל מיני שרלטנים העלולים להיות בבחינת "חכמים להרע". בענייני הלכה יש דרך לעמוד על טיבם של רבנים ולדעת מי הם הגדולים שיש ללכת לאורם. לעומת זאת כאשר מקנים סמכות לחכמים במילי דעלמא נפתחות האפשרויות בפני אנשים שונים ואף משונים לרכוש מעמד רב השפעה העלול להזיק. אין בתחום זה מדד ברור לקביעת טיבו של אדם, והוא עשוי לרכוש אותו באמצעות הישענות על זכות אבות, כתוצאה מסיפורי מופתים, בעזרת עשיית רושם חיצוני ועוד.
5. יש ביהדות ערך הנקרא בחירה חופשית, שעליו אמר הרמב"ם שהוא "עיקר גדול והוא עמוד התורה והמצווה" (הל' תשובה ה, ג). התורה מחנכת לכך שהאדם ייטול אחריות מלאה על חייו ופעולותיו. המגמה להרבות בשאלת חכם על כל צעד ושעל גם בשאלות שאינן הלכתיות מובהקות מצמצמת את האחריות האישית של האדם למעשיו, עושה אותו לתלוי באחרים בהכרעותיו, ומכרסמת בשימוש הנאות שעליו לעשות בכוח הבחירה שהוא ממאפייניו המובהקים של המין האנושי.
6. ההידרשות התדירה והמתמדת לדעת תורה מביאה אתה רעה חולה של מחלוקות מרובות החורגות מגבולות התועלת והטעם הטוב. מחלוקות הלכתיות מתנהלות בדרך כלל בדרכה של תורה, ואף על פי שבעלי המחלוקת עשויים להתעקש על דעתם בעניינים שברומו של עולם, לא יימנעו מלכבד אלה את אלה. מחלוקות בעניינים אחרים מזמינות כעס, איבה ומדנים. אף אם הן נעשות לשם שמים, הדרך שבה הן מתנהלות עלולה בנקל להוביל לידי גינויים, חרמות ושאר מרעין בישין. במחלוקות שבהוויות העולם פועלים לא אחת גורמים שאינם גדולי תורה, כגון עסקנים שונים, המשתדלים לקדם את עמדת רבניהם ולבטל את דעת בעלי הפלוגתא שלהם, וכך מהכוונות הטובות עולה בקה ומבוקה ומבולקה.
7. אימוץ והטמעה של השימוש בדעת תורה בציונות הדתית לוקה בחסרונות נוספים וייחודיים. תחילה נציין שמבחינה מסוימת לבש האופי של דעת תורה בציונות הדתית פנים נוקשות עוד יותר מאשר בציבור החרדי. שם נודעת לגיטימציה רחבה מקיר לקיר למושג זה והכרה עמוקה בנחיצותו, וכיוון שכך הוא התמסד; הוקמו מועצות של גדולי תורה המייצגות חוגים שונים בחברה החרדית, והם דנים יחדיו בשאלות העומדות על הפרק. בחברה הדתית-ציונית, לעומת זאת, ההישמעות לדעת תורה הולכת ומתהווה, כאשר נושאי דגלה משמיעים את דברה ברמה ותובעים את הציות לה בנוקשות, אולם טרם הוסדרה כל דרך שבה גדולי תורה נבחרים, וטרם נוצר מצב שבו רבנים שונים המייצגים גישות שונות בציונות הדתית יֵשבו אלה עם אלה, יקשיבו זה לזה ויקבלו החלטות משותפות. אין כל פורום להידברות ולגיבוש עמדות. נמצא שמבחינה זו התביעה לציות לגדולי התורה בציונות הדתית מרחיקה לכת עוד יותר מאשר ביהדות החרדית.
8. יתרה מזו, החברה הציונית-דתית הינה מורכבת ומגוונת, וחבריה רגילים בחשיבה עצמאית וביקורתית. יש בה הסתייגות עמוקה מציות לדעת תורה, הסתייגות שאינה פוסחת אף על חוגים רבים של בני תורה. כיוון שכך, הקריאות לציית באופן עיוור לרבנים אינן נופלות על אוזניים קשובות, והן יוצרות מצב שבו אישים וארגונים בעלי משקל יוצאים כנגד קביעות הרבנים. כך קרה בפרשת ההינתקות שפסיקתם של גדולי תורה זכתה לתגובות קשות ולהתנגדות על ידי רבים בציונות הדתית, כולל רבנים רבים, ולא הצליחה להטביע את רישומה. במקרים כאלה יוצא שכרם של הרבנים בהפסדם, גם לשיטתם.
9. היבט אחר המוסיף חומרה למשקלה של דעת תורה בציונות הדתית נעוץ בעובדה שסוג הסוגיות שבהן עסוקים גדולי התורה שלה נושא אופי ממלכתי, והוא בעל משמעויות לאומיות רחבות הנוגעות לכלל החברה הישראלית, בעוד שבחברה החרדית מתמקדים בעניינים של תורה ושל קמח שהם מטבעם פנימיים. השאלות אליהן נדרשו רבני הציונות הדתית באחרונה היו הרות גורל למדינת ישראל כולה. דבר זה צריך להעצים את הרגישות של דברי הרבנים, ומחייב זהירות רבה בקביעותיהם והתחשבות רבה במכלול של היבטים חברתיים ואחרים, הן באשר לטיבן של ההחלטות והן בדרך מסירתן לציבור.
10. ועוד דבר רע יש בה בדעת תורה והוא שההיגיון הישר מתקשה לקבלה. הרב עמיטל מספר על הרב בר–שאול שבוויכוח עם מאן דהו שדגל בדעת תורה כמורת דרך התבטא: "האם הנך מאמין שמי שעסק כל ימיו בסדרי נשים ונזיקין, יוכל לפסוק הלכה גם בדיני קדשים וטהרות רק בשל כך ששכלו הפך והיה ל"שכל תורתי"? אתמהה!"[30] אכן, האם העובדה שחכם הפך לסיני ועוקר הרים בלימוד התלמוד מקנה לו יכולת ניתוח, חיזוי והכרעה בשאלות ביטחוניות ומדיניות, כלכליות וחברתיות, רפואיות ונפשיות?!

אכן, אין ספק שבשאלות ערכיות ורעיוניות ראוי שיישמע קולם של רבני ישראל. יהודי שומר מצוות רוחש בדרך כלל כבוד לרבותיו ונותן בהם אמון כאנשים שקולים והגונים אשר שיקול דעתם נובע מהתבוננות אכפתית במציאות, ועמדתם איננה נגועה באינטרסים אישיים. ברם, על הרבנים לערוך הבחנות ברורות בין דברים הנאמרים בתור דעתם האישית ובין דברים הנאמרים כדעת תורה בבחינת "יודע דעת עליון", בין קביעות הנאמרות כפסיקת הלכה המחייבת ציות ובין אמירות כלליות שהשומע יכול לבחור באיזו מידה ובאיזו דרך יישמע להן. כאשר הבחנות אלה נעשות בקפידה מיישמים בכך את הכלל: "חכמים היזהרו בדבריכם".

[1]           הנושא הנדון נוגע הן לשאלות ציבור והן לפניות של יחידים לקבל הדרכת רבנים בעניינים אישיים. כיוון שישנו מתאם בין ההזדקקות לדעת תורה בשני התחומים הללו, לא ערכתי לאורך המאמר הבחנה שיטתית ביניהם. רוב הדברים נוגעים לשני התחומים, ואולם הנושא העיקרי שעמד לנגד עיניי הוא ההידרשות לדעת תורה בשאלות ציבוריות בכלל, ומדיניות בפרט. יודגש עוד כי עיקר הדיון אינו נובע מהפולמוס בשאלת סירוב פקודה שהיא, לדעת רבים, סוגיה הלכתית מובהקת (אף שאני הקטן לא זכיתי להבין כיצד ניתן לראותה ככזו). הרקע למאמר קשור בהכתבת הוראות בשאלות: כיצד יש למחות? האם על התושבים לחפש אפשרויות תעסוקה לעתיד? האם לארוז? כיצד להתפנות? ועוד כהנה וכהנה שאלות שבוודאי אינן הלכתיות מובהקות. מעמד ההכוונה הרבנית בעת ההינתקות משקף לדעתי מגמה כללית של התעצמות כוחה של הסמכות הרבנית בחוגי הציונות הדתית, ומגמה זו היא הרקע למאמר.

[2]           כך עולה גם מדברי הרמב"ם בספר המצוות (עשה קעד ול"ת שיב). אכן בהקדמת הרמב"ם ליד החזקה מתגלה הרחבה של סמכות חכמים לכל דור, ומשמע שיש להבחין בין שלושה סוגים של בתי דין לתקופותיהם: הראשון הוא, בית הדין הגדול שהיה בירושלים, השני הוא חכמי המשנה והתלמוד, שאף להם יש בעלת תוקף לכל העם מצד מצוות "לא תסור", ורק לגבי חכמי ישראל שאחרי רב אשי הוא מורה שתוקף דבריהם הוא לגבי מדינתם בלבד ולא על אנשי מדינה אחרת. יוצא דופן הוא בעל ספר החינוך שלשיטתו מצוות "לא תסור" תקפה בכל דור ודור. הוא כותב במצווה תצה: "ובכלל המצוה גם כן לעשות בכל זמן וזמן במצות השופט, כלומר החכם הגדול אשר יהיה בינינו בזמנינו…". ובמצווה תצו הוא מסביר: ובכל דור ודור גם כן שנשמע אל החכמים הנמצאים… ועם הסכמה זו נכוין אל דרך האמת ובידיעת התורה. בבירור שיטות הראשונים עוסק הרב יעקב אריאל במאמרו "לא תסור מכל אשר יורוך", תחומין יא, עמ' 23-11, ולדבריו המצווה לשמוע לדברי חכמים נובעת מהציווי: "אחרי רבים להטות".

[3]           ראו מאמרו של הרב אברהם שפירא, "דעת תורה", תחומין ח, עמ' 364-363 ומאמרו של הרב חיים דוד הלוי "דעת תורה בעניינים מדיניים", שם, עמ' 367-365. לדיון נוסף בדברי גמרא זו ראו מאמרו של הרב יהודה עמיחי "דעת תורה בעניינים שאינם הלכתיים מובהקים", תחומין יא, עמ' 30-24 שבו תמכתי יתדותי בפסקה זו.

[4]           הגמרא דנה בשיטת ר' יהודה לפיה גיד הנשה נוהג רק בירך ימין, ושואלת: "האם מיפשט פשיטא ליה לרבי יהודה, ומאי דעת – דעת תורה, או דלמא ספוקי מספקא ליה, ומאי דעת – דעת נוטה?". כלומר: האם הוא לומד זאת במישרין מן המקרא או אומר זאת מסברה.

[5].           כך למשל מדבר הרמב"ם על דעת התורה כעומדת בניגוד לדעת הפילוסופים ולדעת המון העם (מו"נ ב, לב; ג, כה), וכך בתשובות הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן, רמא). בספרי שו"ת של אחרונים עד זמננו מופיע המושג 'דעת תורה' לא אחת, אולם משמעותו תמיד לגבי הוראה מפורשת של הלכה פסוקה. אך לא נמצא המושג 'דעת תורה' שבה החכם מורה לפי שיקול דעתו בנושאים כלליים.

[6]           דוגמא מאלפת לתהליך ההתבססות של המושג והרעיון שהוא משקף ניתן לראות במהפך שחל בחסידות חב"ד בין עמדתו של הרש"ז מלאדי, לבין מה שהתרחש בתקופת הרבי האחרון. הרש"ז, בעל התניא, יצא חוצץ באגרת הקודש (פרק כב) נגד דרישת הצדיק בעניינים גשמיים וכתב: "לכו נא וניווכחה, זכרו ימות עולם, בינו שנות דור ודור – ההיתה כזאת מימות עולם?! ואיה אפוא מצאתם מנהג זה באחד מכל ספרי חכמי ישראל הראשונים והאחרונים, להיות מנהג ותיקון לשאול בעצה בגשמיות, כדת מה לעשות בענייני העולם הגשמי, אף לגדולי חכמי ישראל הראשונים כתנאים ואמוראים, אשר כל רז לא אנס להו, ונהירין להון שבילין דרקיע. כי אם לנביאים ממש, אשר היו לפנים בישראל, כשמואל הרואה, אשר הלך אליו שאול לדרוש ה' על דבר האתונות שנאבדו לאביו. כי באמת כל עניני אדם, לבד מדבר תורה ויראת שמים, אינם מושגים רק בנבואה ולא לחכמים לחם, כמאמר חז"ל 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'". עוד הוא מדגיש שם כי "מה 'שארז"ל ונהנין ממנו עצה ותושיה', היינו בדברי תורה הנקראת תושיה", ולא בענייני חולין. חלפו שבעה דורות של רועים בחסידות חב"ד, והתופעה של ייחוס ידע על אנושי לצדיק והידרשות לעצותיו בכל עניין של מילי דעלמא היתה למאפיין בולט ומובהק ביותר דווקא אצל ממשיך דרכו, הרבי האחרון זצ"ל.

[7]           על הבחנות בין סוגים שונים של מקורות סמכות ראו במבוא של ז' ספראי וא' דגיא לספרם 'בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל', עמ' 17-10 המבחינים בין המודל ההכרתי של הסמכות ובין המודל הציוויי שלה, ובמאמרו של א' גולדמן באותו קובץ עמ' 39-36 המבחין בין סמכות של מומחיות ובין סמכות כריזמטית.

[8]           כך כותב למשל ש"ז שרגאי, מהוגי הדעות של הציונות הדתית, שבתורה "אנו מוכרחים למצוא תשובה לכל שאלות העולם והחיים, ישראל והאנושות… וזו סגולתה של תורתנו … שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בפרובלמות החיים שבימינו – אם יחפש את החידוש בתורה ולאורה – ניתן למשה מסיני" (נתיבה, שנה ט, תרצ"ד), וראו א' פישמן, בין דת לאידיאולוגיה, ירושלים 1990, עמ' 73-68.

[9]           כך מסביר הרב יצחק זילברשטיין בהתייחסו לדברים שאמר הגרי"ש אלישיב על הפגיעה במנהיגים של ארגון טרור: "כשמורי חמי מדבר בנושא, לא מקול העיתון או זווית הפוליטיקה הוא מדבר, אלא מעומק הגמרא, הרשב"א והתוספות" (מופיע במאמר מאת הרב יואל חבר בעלון "ארשת", פרשת שופטים, תשס"ה).

[10]           דוגמא לעניין זה ניתן למצוא גם כן במאמר שצוין בהערה הקודמת, שבו מצטט המחבר את החזון איש שאמר על חכמי ישראל שהם "מרגישים תמיד מה לרחק ומה לקרב, כאילו רוח ממרום נשפך עליהם". ייחוס רוח הקודש לחכמי התורה מופיע גם בתשובת חתם סופר (או"ח סי' רח) האומר על דברי הראב"ד כי "כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו", כי "אין רצונו לומר רוח הקודש כמו שהיה לדוד המלך – אבל היינו רוח הקודש על עוסקי תורה לשמה, אשר זוכים לכוון האמת, אפילו אם לפי טבע חכמתם ושכלם לא ישיגו ידיהם תשועה כזו, מכל מקום הקב"ה נותן חכמה לחכמים". ברם, החת"ס מדבר על תשובותיהם של חכמים בענייני הלכה ולא במילי דעלמא.

[11]           בנושא זה ראו מאמרו של ג' בקון, "דעת תורה וחבלי משיח" בתוך הספר 'סמכות ואוטונומיה', עמ' 94-84, וכן בספרו על אגודת ישראל שיצא לאור לאחרונה.

[12]           אמנם יש הטוענים שהחזון איש לא אהב כלל לעסוק בבעיות ציבוריות, והעדיף לדון בשאלות הלכתיות צרופות, ופעמים אף ניסה להתחמק מלענות בענייני ציבור. למרות זאת הוא סימל יותר מכל אחד אחר את שיטת דעת תורה. ראו ב' בראון, "החזון איש וקביעת דרכה של היהדות החרדית", בתוך הספר 'שני עברי הגשר', מ' בר-און וצ' צמרת (עורכים), עמ' 394.

[13]           האיגרת נכתבה ביום י"ט בכסלו תשי"ג, והיא מופיעה בספר פאר הדור, ח"ה, עמ' נב-נג.

[14]           אמנם המכתב עצמו נכתב אל חבר הכנסת קלמן כהנא, איש "פועלי אגודת ישראל", אולם הוא משקף נאמנה את הדרך שבה ראתה היהדות החרדית ובראשה החזון איש את אנשי המזרחי, וכוונת הדברים להזהיר את הרב כהנא שהוא מחזיק ומחרה אחרי שיטת הציונים הדתיים.

[15]           ש' כהן, פאר הדור, חלק חמישי, עמ' צא.

[16]           רבנו שמחה מוויטרי מסביר שמשמעה של אמונת חכמים היא שהלומד יקבל את דברי חז"ל בשלמותם, "לא כצדוקים ובייתוסים". בעל 'מדרש שמואל' על אבות מפרש שכוונת המידה הזו היא "שיאמין בכל מה שיאמרו רבותינו ז"ל כאילו ניתנו למשה מסיני, ועל זה נאמר לא תסור, שאם לא יאמין אף בדבר אחד… סופו שייעשה צדוקי, כי עבירה גוררת עבירה". פירושים אלה אינם רואים את המושג כמבטא חובה להאמין בחכמים של כל דור ודור ובכל עניין שבו הם מתבטאים, אלא הוא מחייב לקבל את דברי חז"ל, ולקבל את העובדה שדבריהם ממקור הקודש ולא, חלילה, בדותא שבדו מלבם. התפארת ישראל כותב כי אמונת חכמים מובנה "שיאמין לחכמים בחכמת התורה אפילו לא ישיגם בשכלו". מפירושו עולה משמעות של רחישת אמון לחכמים, אולם עדיין אין הוא מזכיר חובת אמון כזו בתחומים שאינם תורניים מובהקים.

[17]           מכתב מאליהו, ח"א, עמ' 59.

[18]           ראו על כך: מ' רוט, "סמכות חכמים במשנת הרב דסלר", בתוך: בין סמכות לאוטונומיה, עמ' 156-146; א' שביד בספרו 'בין חורבן לישועה', פרק ז, עמ' 192-155. תופעה דומה במובן מסוים של הסברים הבאים להצדיק גדול בישראל בעקבות הוראותיו והתנהגותו בזמן השואה דווקא באמצעות העצמת גדלותו נעשתה גם על ידי הרבי מבילגוריי בדרשות שנשא לאחר השואה, אשר בהן התייחס לפועלו של אחיו, האדמו"ר מבעלז. ראו על כך בספרו הנ"ל של שביד פרק ד, עמ' 88-65.

[19]           שם, עמ' 76-75. במקומות אחרים אין הרב דסלר מבסס את תוקף דבריהם של חכמים על רוח הקודש אלא מעגן אותו בהבנה שבזכות לימוד התורה הם מרוממים מעל כל "נגיעה" העלולה להשפיע על בהירות ההכרה וצלילות ההכרעה בהסתמכו על משל גן המבוכה של רמח"ל בספרו מסילת ישרים פ"ג. ראו מכתב מאליהו ח"א, עמ' 60.

[20]           דוגמא המבטאת יפה את הרקע לצמיחת הצורך בדעת תורה מצאתי בכתביו של איש החינוך הרב וולף. בספרו 'התקופה ובעיותיה' (עמ' 19) הוא כותב: "בדור שאין מסגרת של קהילות קדושות ורבנים בראש… אין משענת אלא באמונת חכמים. וגם בענייני רפואה אנחנו מלמדים, שכל בעיה רפואית חשובה, הן רפואת הנפש והן רפואת הגוף, תחתך על פי החכמים והצדיקים, שהקב"ה שתלם בדורנו זה. והרבה חולים ניצולו בעצת חכמים בלבד. מייעצים מי הוא הרופא המתאים, מהו בית החולים… ועל הכול, ברכתם ותפילתם הצילו רבים".

[21]           הוגה המושג "המרד הקדוש" היה ש"ח לנדוי. דברים בסיסיים בנושא זה ראה בספרו של א' פישמן הנ"ל הערה 5, עמ' 68-63, ובאנציקלופדיה של הציונות הדתית. ראוי עוד לציין שהיו שנים לא מעטות בהן אנשי ציונות דתית שיוועו לעצה ולהדרכה מרבנים המבינים לליבם אף בנושאים הלכתיים, אולם לא נמצאו להם כאלה. כך לדוגמא מתאר דר' מרדכי פרידמן בספרו "היחידות הדתיות ב"הגנה" ובפלמ"ח" בפרק: הרבנים וצרכי השעה, כיצד חברי מחתרות דתיים התקשו למצוא רבנים שיורו להם בנושאים תורניים שונים. הוא מציין לטובה את הרב צבי פסח פרנק בירושלים ואת אבי זקני הרב יהושע קניאל, רבה של חיפה שגילו יחס אוהד לפעילות הלאומית ומתוך כך נרתמו לייעץ ולהורות את הדרך ילכו בה.

[22]           הדברים נאמרו בעקבות החלטה של אסיפת רבני ארץ ישראל בראשות הראי"ה קוק שאסרו על השתתפות בבחירות לאסיפת הנבחרים בשל השתתפותן של נשים בבחירות.

[23]           הדברים נאמרו בראיון לעיתון 'הצופה', כ"ז בניסן תשנ"ד בקשר לפסק הקורא לחיילי צה"ל לסירוב פקודה לפנות ישובים ביהודה ובשומרון אם יידרשו. אכן, יהיו מי שיטענו שכאן מדובר בפסק הנוגע לשאלה הלכתית, ולא בעמדה של דעת תורה. על כך ייאמר שזהו תורף העניין: הנוטים להעצים את סמכות הרבנים ולהחיל אותה על מגוון רחב של נושאים, עושים זאת במקרים רבים על ידי קביעה שמדובר בנושא הלכתי מובהק, אולם לא תמיד כך הדבר; מה גם שלשאלה זו ישנם היבטים מעשיים (פוליטיים, בטחוניים ואחרים) מעבר להיבט העקרוני. 

          הערת המערכת: על שיטתו של הגר"א שפירא בנושא 'דעת תורה' ונימוקיה, עי' בדבריו שפורסמו ב'מורשה' גיליון ט (חורף תשל"ה) עמ' 15-21. וראה בתגובתו של הרב יהודה זולדן בגיליון זה.

[24] ר' דיון בדברים אלה גם במאמרו של י. אחיטוב, "מתחים ותמורות במנהיגות הדתית", בספר בין סמכות לאוטונומיה, עמ' 56 – 83.

[25] הרב ח"ד הלוי, "דעת תורה בעניינים מדיניים", תחומין ח (תשמ"ז). ר' דיון בדבריו במאמרו של י. שטרן, "נגישות הלכתית לסוגיות מדיניות", בתוך בין סמכות ואוטונומיה עמ' 218 – 243.

[26]           זה לא מכבר יצא לאור בעברית ספרו של דוד ברגר "הרבי מלך המשיח: שערוריית האדישות והאיום על אמונת ישראל", המתאר את תופעת המשיחיות בתנועת חב"ד וקובל עליה. דומני שעם כל ההערכה על הפעילות החשובה והענפה שאותה מקיימת חסידות זו, אכן יש גם חובת מחאה שרבני ישראל מחויבים בה כלפי הסטייה המשיחית שבקרב חוגים מסוימים הרחיקה לכת, ומצווה לגדור את הפרצה ולמנוע ממנה להתרחב.

[27]           רבי עקיבא קרא על ריב"ז את הפסוק: "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל", שכן לדעתו היה עליו לומר לאספסיינוס שיניח את ירושלים (גיטין נו, ב).

[28]           ראו רמב"ם, הל' מלכים יא, ג שרבי עקיבא "דימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח עד שנהרג בעוונות".

[29]           ראוי להזכיר עוד את ההתנגדות הגורפת של גדולי הרבנים לכל סוג של אמנה בין דתיים לחילוניים או הסכם בין מפלגות שיקבע נורמות וכללים לסטאטוס-קוו חדש בעניין צביונה של השבת במדינת ישראל. נראה כי כיום הכול מבינים שבחוסר הנכונות לדון בדבר ויתורים הדדיים נוצר בשטח בפועל ויתור מהצד הדתי בלבד.

[30] הרב י. עמיטל, "דעת תורה" – מן התורה מניין?" "עלון שבות" בוגרים יב (אלול תשנ"ח). הדברים נאמרו   בשיעור בישיבת "הר עציון" בשנת תשנ"ז, ונכתבו על ידי אביעד הכהן, ותודתי לו על שהעבירם אלי.

המאמר פורסם לראשונה בעלון צהר כה, חורף תשס"ו, עמ' 111-99