הנה מילדות חנכוני הורי ומורי לחיי עמל, עבודה ומלאכה. ואף שהנני כחומץ בן יין לעומת אבי מורי מרדכי שוורץ ז"ל שהיה איש חרושת מתכת הנהנה מיגיעו בזיעת אפיו היה אוכל לחם, ואני עובד בתעשיית ההיי-טק הרחבה מיני ים בארצנו במלאכה שהיא קלה ונקייה, וביתר שאת לעומת סבי מורי משה אביזוף ז"ל שהיה איש עבודה ותורה בעל מספרה שידיו רב לו בכתיבה ודרוש והשאיר אחריו קונטרסים מלאים בחוכמה ודעת, ואני כוחי דל דורש מעט וכותב מקצת, בכל זאת נשאתי את ליבי לדרוש ולתור בחכמה ולכתוב על אודות מסורת תורתינו בדבר העיסוק במלאכה, במחשבה ובמעשה. וכבר בימי חורפי בישיבת הגולן ת"ו, הנה לנתי בסוגייא זו של תורה ומלאכה שהייתי מייגע את רבותי וחברי בשאלות ובבעיות על הדרך שיש לאזן בה את האיש היהודי העממי שעוסק במלאכתו והוגה בתורתו. וביתר שאת בזמן בו זכיתי לישב בספסלי בית המדרש הגבוה לתורה באוניברסיטת בר אילן אשר היה לי לבית מנוס בימי לימודיי האקדמיים ושם זכיתי להסתופף בצל תלמידי חכמים מעודדי נפשות עמוסות אשר הורו לי בדרכי התורה וההלכה תוך כדי משעולי עולם החולין. הנה כשהצטרפתי לעולם ההיי-טק כעובד מן המניין בחברת CEVA תתרחב ותתפתח בע"ה, זכרתי את כל מה שלימדוני הורי ומורי והחילותי לתת דעתי בשאלות רבות של תורה ומוסר שעלו תוך כדי עבודתי.

הנה נדמה כי לא נכתב חיבור מקיף[1] על אודות הנהגת בעל המלאכה בדורנו דור ההיי-טק והסטארט-אפ שכן תלמידי חכמים שתורתם אומנותם אינם עוסקים דיים במלאכות אלו כדי לתת דעתם לזה ואנשי המלאכה בדרך כלל אינם שקועים בעולם התורה כדי לדלות משם אוצרות השקפה והנהגה למצבם. על כן כיון שראיתי כי משמיים זיכוני להיות כגשר בין העולמות, ניערתי חוצני לכתוב חיבור שיש בו מחשבה והלכה על חיי בעל המלאכה בדורנו דור היצירה העילית.

והנה חילקתי את החיבור הזה לכמה חלקים שמצאתים בעלי עניין לאיש העמל. בכל חל ק ימצא הקורא הנעים שאלות רבות בענפים שונים, כאשר התשובה מחולקת לשלוש מערכות: הרוצה תשובה חדה ופשוטה ללא עיון ימצא בסוף התשובה לרוב סיכום מודגש (מעין שו"ת SMS), הרוצה לדעת את המקורות העיקריים לתשובה ימצאם בגוף התשובה ואילו הרוצה להעמיק יוכל לעיין במקורות שהבאתי בהערות שוליים. כדי לא להעמיס, השתדלתי לא להביא מקורות רבים לאותו עניין אלא רק את המקור הראשון או הבסיסי שחידש עניין מסוים. לגבי פסקי ההלכה השתדלתי ללכת אחרי השו"ע ורמ"א כאשר דעתם מבוררת. אחרת, הבאתי להלכה ראשונים ואחרונים שדעתם בהירה וסדורה. הריני מוסר מודעה שאינני 'פוסק גדול' כלל וכלל ומטרת ספר זה הינה לעורר לימוד והעמקה בלבד, ובכל שאלה הלכתית אמיתית כדאי לשאול את המרא דאתרא.

ברצוני להודות לרב רפאל שטרן נ"י שהורה לי על כתיבת החיבור. תודה נתונה גם לאישתי היקרה מרת כרמית שהיא שותפה נאמנה לי בהלך מחשבתי ובדרכי, ולילדי יונתן, תאיר, עטרת ותהל שהם משוש חיי ומושא אהבתי.

בתקווה שחיבור זה יתקבל אצל הלומדים והעובדים ותתקיים בנו הגדלת והאדרת תורה עם דרך ארץ שיגיעתם שניהם משכחת עוון.

הרב ד"ר עופר שוורץ

לכל שאלה, הערה או השגה ניתן לפנות במייל: oferico.sh@gmail.com

_______________________________________________

פרק א'

ערך העבודה והמלאכה

"גדולה מלאכה, שלא שרתה שכינה בישראל עד שעשו מלאכה, שנא' וירא משה את המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' את משה ויברך אותם משה. ובמה בירך אותם, אמר להם, יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" (אוצר מדרשים שמות יד)

והנה יש לפרט ולבאר מהו הערך של המלאכה לפני ה', ומהו התפקיד הרוחני-תורני לרגל המלאכה אשר לפנינו והיאך ערך זה בא לידי גילוי ע"י המלאכה. נדמה כי המענה לשאלה זו נמצא בימים קדמונים ביד חכמי ישראל שכן בדורות מאוחרים נתפסה המלאכה בישראל כסרח העודף, כורח מגונה, וכגורם מאיים על תלמוד התורה. לפיכך איפוא יש לדלות פתרונים לדיון זה מדברי חז"ל המוקדמים ולחשוף את תפיסת התורה שהייתה נהוגה מקדם כאשר עם ישראל היה שרוי מעל אדמתו חי חיי יצירה ועבודה. ואין במאמר זה ח"ו להמעיט בערך אחר כלשהו ובמיוחד בערך של תלמוד תורה אלא המטרה כאן היא לגלות את הערך הרוחני המיוחד של המלאכה. בהמשך על כן נסקור ערכים שונים הבאים לידי ביטוי ע"י העיסוק במלאכה.

מלאכה כצו האלוקים וכגורם להשראת שכינה

במדרש אבות דרבי נתן יא נאמר שיש לאהוב את המלאכה כדרך שיש לאהוב את התורה. וכה נאמר שם,

שמעיה ואבטליון קבלו מהם שמעיה אומר, אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתוודע לרשות. אהוב את המלאכה כיצד, מלמד שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל אדם יהי שונא את המלאכה. כשם שהתורה נתנה בברית, כך המלאכה נתנה בברית, שנאמר, (שמות כ) "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה אלהיך".

נראה לפרש ברית במשמעות של מילוי מחוייבות אנושית בסיסית שאלמלא היא אין לעולם קיום והמשכיות על דרך הפסוק 'אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי' (ירמיהו לג כה). שהמלאכה היא אחת ממטרות הקיום של האדם ומקבילה בחשיבותה ללימוד התורה. ואין המלאכה כעונש על האדם המשתלשל מעונשי האדם הראשון של 'בזיעת אפיך תאכל לחם' כמו שחושבים ההמון אלא בעלת חשיבות עצמית מהותית^[2]. וכן משמע בהמשך המדרש שם,

רבי שמעון בן אלעזר אומר, אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה. שנאמר, (בראשית ב) "ויניחהו בגן עדן לעובדה ולשמרה^[3]", והדר "מכל עץ הגן אכול תאכל"^[4].

ומגיעים הדברים עד מלאכת בניית המשכן שקדמה להשראת השכינה כמובא באוצר מדרשים מדרש גדול וגדולה פרק יד בעניין השמח בחלקו וכן בספר מנורת המאור לרבי ישראל אלנקווה פרק ה,

גדולה מלאכה, שלא שרתה שכינה בישראל עד שעשו מלאכה, שנא' וירא משה את המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' את משה ויברך אותם משה. ובמה בירך אותם, אמ' להם, יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם, שנא' והענן מלא את המשכן.

ואף נביאי ישראל הקדימו מלאכתם לנבואתם שבכך מילאו את רצון ה' בעולם, השלימו את תעודתם בעולמם ובאו לידי השראת שכינה שכן מובא באוצר מדרשים מדרש גדול וגדולה פרק יד בעניין השמח בחלקו וכן במנורת המאור לרבי ישראל אלנקווה פרק ה,

ולא שרתה שכינה על משה רבינו ע"ה אלא מתוך המלאכה, שנא' ומשה היה רועה וגו', וכתי' וירא מלאך ה' אליו וגו' גדולה מלאכה, שכל הנביאים התעסקו בה. יעקב אבינו ע"ה, אשובה ארעה צאנך אשמור. משה רבינו ע"ה, ומשה היה רועה את צאן יתרו חותנו וגו'. דוד עליו השלום, ויקחהו ממכלאות צאן. עמוס, כי בקר אנכי ובולס שקמים. גדולה מלאכה, שלא שרתה רוח הקדש על אלישע אלא מתוך המלאכה, דכתיב וילך משם וימצא את אלישע בן שפט והוא חורש וגו', ואמ' לו אליהו ע"ה שוב כי מה עשיתי לך, כדי שלא יבטל מן המלאכה.

אפשר לבאר שהחשיבות העמוקה של המלאכה היא תיקון העולם כפשוטו. שהאדם והעולם נבראו באופן זה שיש לאדם לטרוח ולתקן עבור מזונותיו, משכנותיו, חומו וקירויו, בריאותו ושלומו. ועבור כל אלו יש לתקן ולשכלל באופן פרטי ובאופן כלל עולמי את העולם. ואף לפני חטא אדם הראשון כדאמרן היה גן עדן חסר בזה עד שנאמר לאדם הראשון לעובדה ולשומרה. ועל כן זהו רצון ה' שהאדם יתקן את העולם על דרך הפסוק "ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמיים ובכל חיה הרומשת על הארץ" וכן הפסוק "לא תוהו בראה לשבת יצרה". א"כ מצד שהמלאכה לתיקון העולם היא רצון ה' היא כמלאכת קודש ממש ומעין מצווה רבה.

מלאכה כגורם לשלימות אישית

מהו האדם השלם? זהו הממלא את ייעודו ומבטא את כוחותיו ומעלותיו עד מיצויים. וכן נראה כוונת המדרש שם,

גדולה מלאכה, שלא נקרא אדם שלם אלא מתוך המלאכה, ואיזה זה, זה אברהם אבינו ע"ה במילה, שנא' התהלך לפני והיה תמים, וכתיב ואתנה בריתי ביני ובינך. וכבר היה יכול לבראתו מהול, אלא שהמלאכה חביבה.

נראה לבאר מדרש זה שכל משמעותה של ברית המילה היא להביע כי האדם והעולם נבראו חסרים בצד הגשמי-פיזי שלהם ועל האדם מוטל לתקן ולהשלים את עצמו ואת העולם עד לתכלית השלמות באחרית הימים. וכן אולי מלמדנו המדרש שם,

גדולה מלאכה, שכמה בריות ברא הב"ה בעולמו ולא מסר מלאכה אלא לבני אדם. וכן היה ר' מאיר אומר, ראית מימיך ארי סבל, דוב קייץ, שועל חנוני, או לאחד מן החיות עושה מלאכה. ולמה לא ניתנה להם מלאכה, לא מפני שהם שפלים, אלא מפני שהמלאכה חביבה.

כלומר דווקא לאדם ולא לבעלי החיים נתנה המלאכה שהוא דווקא כנזר הבריאה צריך לעסוק בה כדי לתקן את העולם.

מלאכה כגורם לעצמאות סיפוק וכבוד עצמי

האדם צריך לטרוח בעולם הזה על מזונותיו ושאר סיפוקיו, וטרחה זו יכולה לעיתים להיעשות ע"י אחרים. אולם כבר לימדונו חז"ל שנהמא דכיסופא הוא הוא כמשמעו כיסופא ובושה לאדם שאחרים מאכילים אותו. וכמו שמתפלל הכהן הגדול תפילה קצרה "ולא יהיו עמך ישראל צריכים פרנסה זה מזה". וכן בחז"ל מקורות רבים המשבחים את הנהנה מיגיעו דווקא

גדול מה שנאמר בנהנה ביגיעו ממה שנאמר בירא שמים, דאילו בירא שמים לא נאמר אלא אשרי כל ירא י"י [תהילים קכח א], ואילו בנהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך [שם קכח ב] אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא^[5].

וכן במסכת ברכות טז: על ענין תנחומי עבדים נאמר, "אם היה כשר, אומרים עליו, אדם נאמן הוא, כשר הוא ונהנה מיגיעו, דברי רבי יוסי. אמרו לו, מה הנחת לכשרים". התלות באנשים אחרים יוצרת כפיפות קומה, השתעבדות ובושה ואילו יכולת פרנסה עצמאית מביאה לכבוד עצמי ולהערכה^[6]. ובאבות דרבי נתן יא נאמר,

ר' אומר, גדולה מלאכה, שכל מי שעוסק במלאכה, אין בני אדם משיחין בו. משל למה הדבר דומה, לאשה שיש לה בעל, אם יצאה לשוק מקושטת אין בני אדם משיחין בה, כך מי שיש בידו מלאכה, אין בני אדם משיחין בו, מאין אוכל, מאין שותה… ר' אלעזר בן עזריה אומר, גדולה היא המלאכה, שכל אומן יוצא לשוק ומשתבח באומנותו, הלבלר והקולמוס על אזנו, השולחני והעט על אזנו, ומשתבח באומנותו, וכן כל האומנין בשאר מלאכות. ר' אומר, גדולה מלאכה, שאין אדם יוצא לשוק עד שיתעטף במעיל, והכתף יוצא וחביתו על כתפו, ומשתבח באומנותו.

מלאכה כגילוי של חריצות וסדר

וכן נאמר על אברהם אבינו בבראשית רבה פרשה עד:

בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור, ראה אותם אוכלים ושותים ופוחזים, אמר: הלואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת, וכיון שהגיע לסולמה של צור, ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור, אמר: הלואי יהא חלקי בארץ הזאת.

אדם העמל במלאכתו נדרש לגלות חריצות, סדר ומשמעת עצמית כדי להוציא את מלאכתו אל הפועל. ומעניין הדבר שאף כנענים אלמונים תושבי ארץ ישראל בימי אברהם אבינו היו בעלי מלאכה חרוצים. ואולי מעלתה של ארץ ישראל גרמה לזה שארץ ישראל היא כגן עדן שנאמר בו לעובדה ולשומרה.

מלאכה מצילה מן הלסטות ומן העבירה

נראה כי מציאות העולם שאדם נצרך למזונותיו ושאר הוצאותיו תדיר יש בה הכרח לעסוק במלאכה ולהתפרנס ממנה^[7] שאם לא כן יוכרח למצוא מקור פרנסה אחר עד כדי לסטות, וכדי בזיון וקצף. וכן משמע באבות דרבי נתן יא,

רבי עקיבא אומר, עתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה, ועתים שאין אדם עושה מלאכה ומתחייב מיתה לשמים. כיצד, ישב אדם כל השבוע ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה יאכל, היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל מתחייב מיתה לשמים. אבל אם היה פועל והולך בבנין בית המקדש, אף על פי שנתנו לו מעות של הקדש בשכרו, ונטל מהם ואכל מתנצל מן המיתה. רבי דוסתאי אומר, מניין שאם לא עשה מלאכה כל ששה, שיעשה כל שבעה, הרי שישב כל ימות השבת ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה שיאכל, הלך ונפל בין הגייסות, ותפשוהו ואחזו אותו בקולר ועשו בו מלאכה בשבת. כל זאת שלא עשה כל ששה.

והנה מפורסמים דברי הרמב"ם בהלכות ת"ת פרק ג הלכה ה שכל שאינו מתפרנס ממלאכתו והוא בטל סופו שיהא מלסטם את הבריות,

כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם. ועוד ציוו ואמרו: לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם. ועוד ציוו ואמרו: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עימה מלאכה סופה בטלה, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות. מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו. ומדת חסידים הראשונים היא. ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא שנאמר יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא שכולו טוב.

מלאכה מצילה מן הבטלה

כבר אמרו חכמים כי בטלה מביאה לידי שעמום, ושעמום מביא לידי חטא. ועיסוק במלאכה יש בו כדי להפיג את האדם משעמומו ויתר על כן ליתן לו משמעות ותוכן עד שנוכל לומר שמי שאין לו מלאכה חשוב כמת שהוא אדם חסר מעש ותכלית. וכן משמע באבות דרבי נתן יא,

גדולה מלאכה, שעל בטלונה מפרישין הבעל מאשתו, דתנן במסכת כתובות בפרק [אף על פי], המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוצא ויתן כתובה, שהבטלה מביאה לידי שעמום… רבי יהודה בן בתירא אומר, מי שאין לו מלאכה לעשות, מה יעשה, אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה, ילך ויתעסק בה, שנאמר "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך". ומה תלמוד לומר ועשית כל מלאכתך, להביא את מי שיש לו חצרות או שדות חרבות, ילך ויתעסק בהן. ר' טרפון אומר, אין אדם מת אלא מתוך הבטלה, (שנאמר, (בראשית מט) "ויגוע ויאסף אל עמיו". רבי יוסי הגלילי אומר, הרי שנכפה ונפל על אומן שלו ומת, הא אינו מת אלא מתוך הבטלה. היה עומד על ראש הגג ועל ראש הבירה ועל ראש הבניין ועל שפת הנהר ונפל ומת – אינו מת אלא מתוך הבטלה.

מלאכה כגורם לבריאות

גוף האדם מטבע ברייתו זקוק לתנועה ומאמץ על מנת שלא יתנוון יחלה ויתכלה^[8] וכן משמע בגיטין סז:

רב יוסף איעסק בריחיא רב ששת איעסק בכשורי אמר גדולה מלאכה שמחממת את בעליה. רב יוסף איעסק – לתלגא בריחים כדי שיחמם ויזיע: בכשורי – לשאת קורות ומשאות:

וכה כתב הרמב"ם הרופא הגדול בזה בהלכות דעות פרק ד סעיף יד,

ועוד כלל אחר אמרו בבריאות הגוף. כל זמן שאדם מתעמל ויגע הרבה ואינו שבע ומעיו רפין אין חולי בא עליו וכחו מתחזק. ואפילו אוכל מאכלות הרעים: וכל מי שהוא יושב לבטח ואינו מתעמל. או מי שמשהא נקביו. או מי שמעיו קשין. אפילו אכל מאכלות טובים ושמר עצמו על פי הרפואה. כל ימיו יהיו מכאובים וכחו תשש

מלאכה כחלק ממצוות שבת

מצוות השבת כשמה כן היא לשבות ממלאכה דווקא. נמצא כי מי שלא עוסק במלאכה כל ימיו כשבתות וחגים אינו מקיים את מצוות השבת כדבעי, שהרי אינו שובת ממלאכה ואין דבר ניכר אלא ע"י הפכו. וכן משמע באבות דרבי נתן יא,

מעשה בר' יאשיה שהיה מפנה את כליו ערב שבת עם חשכה, מבית זו לבית זו, מזוית זה לזוית זה. אמרו, למה אתה עושה כך. אמ' להם, כדי שתכנס שבת מתוך מלאכה, שנא' שבת וינפש.

מלאכה מצד דרך ארץ

הנה חז"ל הפליגו בשבח מי שהולך בדרך ארץ של תורה ומלאכה שכך אדם ממלא את זמנו בעשייה ויגיעה שכה נאמר במסכת אבות פרק ב הלכה ב,

רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר, יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ^[9], שיגיעת שניהם משכחת עון. וכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון…רבי אלעזר בן עזריה אומר:אם אין תורה, אין דרך ארץ. אם אין דרך ארץ, אין תורה.

עוד בברכות לה: נחלקו רבי ישמעאל ורשב"י בדבר הנהגת דרך ארץ, עד שטרחה הגמרא לומר כי דרכו של רבי ישמעאל היא דרך לרבים ואילו דרכו של רשב"י היא דרך ליחידים,

ר' חנינא בר פפא רמי כתיב (הושע ב, יא) ולקחתי דגני בעתו וגו' וכתיב (דברים יא, יד) ואספת דגנך וגו' ל"ק כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום ת"ר ואספת דגנך מה ת"ל לפי שנא' (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך יכול דברים ככתבן ת"ל ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי ר' ישמעאל ר"ש בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים שנא' (ישעיהו סא, ה) ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן שנא' (דברים יא, יד) ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנא' (דברים כח, מח) ועבדת את אויביך וגו' אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן^[10] א"ל רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.

בחתם סופר מסכת סוכה דף לו עמוד א. כתב כי מחלוקת רשב"י ורבי ישמעאל מתפרשת על א"י וחו"ל. שבחו"ל תכלית המלאכות היא לפרנסה בלבד ואין בהן חשיבות עצמית. אולם בארץ ישראל יש בעבודת האדמה ושאר אומנויות מצוה מצד ישוב הארץ ולכן צריך לקיים בה לכתחילה גם דרך ארץ^[11].

אמר מר: אתרוג כושי פסול. והתניא: כושי – כשר, דומה לכושי פסול! – אמר אביי: כי תנן נמי מתניתין – דומה לכושי תנן. רבא אמר: לא קשיא, הא – לן והא – להו . שמעתי ממ"ו הפלא"ה זצ"ל בהא דפליגי רשב"י ור' ישמעאל ר"פ כיצד מברכין ומסקי' הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם אמר הוא ז"ל שעשו כרשב"י ולא רשב"י ממש דודאי מי שכוונתו לשם ה' הבוחן מחשבותיו ויודע עשתונותיו בודאי יעלה בידו אלא הם עשו כרשב"י נדמו לו ולא בעצם תוכניותם ע"כ לא עלתה בידם ואמר היינו דאמרי הכא אתרוג הכושי היינו הצדיק המשונה במעשיו ככושי המשונה בעורו הוא כשר אך דומה לכושי שרוצה לדמות עצמו לרשב"י זה פסול כי לא עלתה בידו ע"כ דברי הרב ודפח"ח. מכאן ואילך תוספת דברי תלמידו הפעוט כמוני נלע"ד רבי ישמעאל נמי לא אמר מקרא ואספת דגנך אלא בא"י ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצוה משום יישוב א"י ולהוציא פירותי' הקדושי' ועל זה ציותה התורה ואספת דגנך ובועז זורה גורן השעורי' הלילה משום מצוה וכאלו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה ה"נ לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה ואפשר אפילו שארי אומניו' שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצוה אבל כשאנו מפוזרי' בעו"ה בין או"ה וכל שמרבה העולם יישוב מוסיף עבודת ה' חורבן מודה ר"י לרשב"י וע"ז אנו סומכי' על ר' נהוראי במתני' סוף קידושין מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד בני אלא תורה היינו בח"ל וכנ"ל והיינו דמחדש רבא באתרוג הכושי אפי' אינו נדמה אלא כושי ממש דהיינו רשב"י וחבריו האמתיים מ"מ הא לן והא להו לבני בבל כשר ולבני א"י פסול דבעי' יישוב א"י ע"י ישראל.

מלאכה מצד מצוות יישוב העולם

והנה במקראות יש פסוקים יסודיים בדבר יישוב העולם, כגון בבראשית א כח:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

וכן בישעיהו מה יח,

כִּי כֹה אָמַר ה' בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם הוּא הָאֱלֹהִים יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ אֲנִי ה' וְאֵין עוֹד.

עד כדי שבמסכת סנהדרין פרק ג משנה ג פסלו לעדות את המשחקים בקוביא כיון שאינם עסוקים ביישובו של עולם,

ואלו הן הפסולין [לעדות] המשחק בקובי' והמלוה בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית א"ר יהודה אימתי בזמן שאין להן אומנות אלא הוא אבל יש להן אומנות שלא הוא כשרין: גמ'. משחק בקוביא מאי קא עביד.. אלא לפי שאין עסוקין ביישובו של עולם^[12]. [דהואיל ואין עסוקין ביישובו של עולם אינן בקיאין בטיב דינין ומשא ומתן, ואינן יראי חטא].

וכן בפירוש הרמב"ם למשנה שם ביאר שהעסק במלאכה מועיל לאדם ומשפר את מציאותו,

ואמר המשחק בקוביא והוא שחוק ידוע והוא הנקרא בערבי גר"ר ושרטנ"ג על תנאי שמשימין כספים למי שיעשה כך או שלא יעשה שיקח אותן כפי שמסכימין באותו השחוק ואסור זה לפי שהוא מתעסק בדבר שאין בו תועלת לישוב העולם ומיסודי התורה שהאדם אין ראוי לו להתעסק בעולם הזה אלא באחד משני דברים או בתורה כדי שתשלם נפשו בחכמתה או במלאכה^[13] שתועיל לו בהתמדת המציאות או האומניות והסחורות אלא שראוי למעט מאלו ולהרבות בתורה כמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ד משנה יו"ד) הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה.

הרב הראי"ה העלה את תיקון העולם המתגלם במלאכה למדרגה של קדושה ואדרבה על דיד עשיית מלאכה תיקון הרוח ותיקון החומר מתאחדים. וכה דבריו באורות התחיה פסקה טז,

דבר פשוט הוא שהצדיק עושה כל מעשיו בקדושה, וכל פעולותיו הגשמיות עולות הן לתקונו של עולם, וזאת היא אהבת המלאכה, שכ"כ שגבה מעלתה מצד עצמה ושנתנה בברית כמו שתורה נתנה בברית. ומעתה אין ספק שתקון עולם מלא והתרחבות אור הקדש נמצא באמת בכל מלאכה: כל תנועה שמצלת איזה חלק מן ההויה מן שליטת התוהו, – דבר גדול וכללי יש כאן. אמנם הנעלה מכל היא ההצלה הכללית של הכשרת החיים הפנימיים של המציאות, להוציאם מידי גלמותם ולתקנם בתור כלים שלמים העושים את תפקידם יפה. אבל המחשבה של גדולי הדעה מתאחדת גם עם הנטיה ההמונית וקל וחומר עם נטית אהבת המלאכה והעבודה הממשית, שהיא כבר נטיה של שאר רוח, ורוח אלהים חופף עליה. וכשישנם צדיקים בדור, שאור ד' מופיע עליהם תמיד, הם מאחדים נשמתם עם נשמת הכלל כולו, והגות לב הפנימי של המוני בני אדם עושי המלאכה מתאחדת עם הגות לבבם. וצד המארה שיש במלאכה, שהיא באה מצד קנאת איש מרעהו, ומצד שנאת הבריות היונקת הרבה ממלחמת החיים בצורתה הארורה בעולם הירוד, הרי היא הולכת ומתפכחת, ויוצאה היא מכלל ארור ובאה לכלל ברוך. לפעמים יש כח בצדיקים לתן אור קדושה בעצמות המלאכה עד שיהיה בה כח מעין של תורה, להביא לחיי עולם הבא ולתקן את הפגמים ולהשיב בתשובה גמורה את עוסקיה, "גדול הנהנה מיגיע כפיו יותר מירא שמים"…וכל המלאכות יאירו באור החיים ע"י מלאכת הקודש, וכל מה שמתוספות מלאכות ועבודות גשמיות בארץ ישראל, תצא ע"י ישראל ביסודה המלאכה והעבודה משפלותה המאררה, וכל מה שתגדל השפעת לשון הקודש בעולם, וכל מה שיעלה כח התורה והתפלה הטהורה, המאמצת להרחיב את אור האצילות האלהית בעולם, לבררה ולהודיע לבני אדם הדר כבודה בכל דרכי הודעה ובכל דרכי ברור והסברה, כן יוסיף האור להגלות על כל שפה ולשון ועל כל חכמה ומדע, וקל וחומר שיחול אור ד' על כל דברים שבטעם, ביופי ובשירה, בהליכות דרך ארץ ובארחות הנמוס, ואפילו בקשוטים והדורים ואפני ההנהגות והנמוסים היותר מודרנים, כמובן המובחרים והעדינים שבהם, ובכולם יחל אור ד' לפעם. והרעיון המקשר את הכל אל הטוב והיושר, אל העדן ואצילות הרוח, אל אהבת העבודה בהדר הבטחון האלהי, והאהבה העליונה המשפיעה אור וחיים בכל נשמה, יגלה ויראה בכל הענפים הרחוקים הללו, וחיי עולם וחיי שעה יתקשרו בחוברת אמיצה, יקבלו דין מן דין, ויאירו כל הפרטים כולם באור הכלל, וכל ההופעות המעשיות והשכליות שבעולם – מאורה העליון של אור תורה אשר האיר אב המון גוים איתן האזרחי, שהעיר ממזרח צדק, יקראהו לרגלו, "והנה כבוד אלהי ישראל בא, מדרך הקדים, וקולו כקול מים רבים, והארץ האירה מכבודו", ואפילו התכנים היותר נפולים יתרוממו ויתקדשו, "ומעין מבית ד' יצא והשקה את נחל השטים".

עוד כתב הרב יוסף דב סולובייצ'יק בספרו איש ההלכה בפרק "כח היוצר שבו" כי תיקון ושכלול העולם הם תעודת האדם ממש,

כשהתורה האריכה בבריאת העולם וסיפרה לנו על עשיית שמים וארץ וכל צבאם, לא באה לגלות סודות קוסמוגוניים ורזי עולם מטאפיזיים אלא להורות הלכה למעשה. פרשת מעשה בראשית היא פרשת הלכה קבועה לדורות שגופי תורה כלולים בה כמו פרשת קדושים או משפטים. אם התורה פתחה את מגילת היצירה לפני האדם אז הלכה אחת מוכחת ממדה זו כי חייב הוא להתעסק ביצירה וחידוש הבריאה. לא לחינם יודעת היהדות על דבר ספר יצירה שהמטפל בו והיודעו יכול לברוא עולמות ולהחריבם "אמר רבא אי בעי צדיקי ברי עלמא שנאמר כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם (וברש"י: הא אם לא היו להם עוונות אין כאן הבדלה) רבא ברא וכו' רב חנינא ורב אושעיא הווי יתבי כל מעלה שבתא ועסקי בספר יצירה ומיברי להו עגלא תלתא". שיא השלימות המוסרית והדתית, שהיהדות שואפת להגיע אליו, הוא האדם בתור יוצר. הקב"ה, כשברא את עולמו, הניח מקום ליצור ידיו – האדם – להשתתף ביצירתו. כאילו פגם הבורא את ההויה כדי שבשר ודם ימלא את פגימותיה וישכללה^[14]. האלהים מסר את המסתורין של הבריאה – ספר היצירה – לאדם, לא רק לשם עיון בלבד, אלא לשם המשכת מעשה היצירה. "וכשהבין אברהם וצר וחקק וצרף ויצר וחקר וחשב ועלתה בידו נגלה עליון אדון הכל וקראו אוהבו וכרת לו ברית בין עשר אצבעות וכו'" (ספר יצירה) תעודת האדם היא "לצור ולחקק ולצרף וליצור" ולהפוך את הריקנות שבישות להוויה משוכללת^[15] ומקודשת, שצירופי שמות הקב"ה חרותים בה. כשהאדם, גולת הכותרת של הבריאה, בא לעולם, תעודתו בידו – תעודת היצירה. חייב הוא לעמוד על משמר ההוויה הזכה והטהורה, להשלים את הפגם שבמעשי בראשית את החסר שבפעול ואת הנעדר שבישות. היצור מצווה להשתתף עם היוצר בחידוש מעשי בראשית. יצירה גמורה ושלמה זוהי שאיפת השאיפות של כנסת ישראל.

האם ערך העבודה חשוב אפי' על חשבון זמן משפחתי?

בגמרא כתובות סא: מובא על הרשות שיש לבעל להיעדר מביתו לצרכי לימוד תורה ועבודה. לפי המשנה שם פועל רשאי להיעדר שבוע מביתו ללא רשות אשתו ועם רשותה עד חודש מביתו

הפועלים שבת אחת.. ברשות כמה כמה דבעי אורחא דמילתא כמה? אמר רב חדש כאן וחדש בבית שנאמר (דברי הימים א כז, א) לכל דבר המחלקות הבאה והיוצאת חדש בחדש לכל חדשי השנה ור' יוחנן אמר חדש כאן ושנים בביתו שנאמר (מלכים א ה, כח) חדש יהיו בלבנון שנים חדשים בביתו ורב נמי מ"ט לא אמר מההיא שאני בנין בית המקדש דאפשר ע"י אחרים ור' יוחנן מ"ט לא אמר מההיא שאני התם דאית ליה הרווחה

ופסק הרמ"א כרב באבה"ע עו סעיף ה. ההסבר לכך כנראה הוא מצד כורח הפרנסה הדוחק צרכים אחרים.

לעומת זאת לגבי תלמוד תורה נאמר בגמרא שם כי ת"ח יכול לצאת לשנתיים שלוש בלי רשות אשתו,

התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות שלשים יום.. אמר רב אדא בר אהבה אמר רב זו דברי ר' אליעזר אבל חכמים אומרים התלמידים יוצאין לת"ת ב' וג' שנים שלא ברשות^[16] אמר רבא סמכו רבנן אדרב אדא בר אהבה ועבדי עובדא בנפשייהו כי הא דרב רחומי הוה שכיח קמיה דרבא במחוזא הוה רגיל דהוה אתי לביתיה כל מעלי יומא דכיפורי יומא חד משכתיה שמעתא הוה מסכיא דביתהו השתא אתי השתא אתי לא אתא חלש דעתה אחית דמעתא מעינה הוה יתיב באיגרא אפחית איגרא מתותיה ונח נפשיה.

על אף המעשה הנורא ברב רחומי השו"ע אבה"ע עו סעיף ה כן פסק שיכול להיעדר בלי רשות ב' או ג' שנים. לדעת הראב"ד הובא בטור אבה"ע עו, "אבל מי שתורתו אומנותו יכול לילך בכל מה שתתן לו רשות" כלומר תלמיד חכם יכול להיעדר ללא הגבלה או אשתו מסכימה, וכן פסק הרמ"א שם. נראה כי מי שמלאכתו היא לא לצורך פרנסה בלבד אלא יש בה אידיאל כעיסוק בצורכי ציבור דינו כת"ח^[17].

מלאכה מצד מצות פרנסה

במסכת שבת יט. מובא כי אסור להפליג בספינה ג' ימים קודם השבת. אולם מותר להפליג בספינה לדבר מצווה,

ת"ר אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם לשבת במה דברים אמורים לדבר הרשות אבל לדבר מצוה שפיר דמי.

במרדכי שם מובא כי יציאה לסחורה גם נחשב יציאה לדבר מצוה,

לדבר מצוה מפליגין ופירש ר"ת דלכאורה סחורה חשיב דבר מצוה ומותר להפליג אפילו בערב שבת כדאמרינן פ"ק דקדושין [דף ל ב] ראה חיים זו אומנות ואמרינן נמי [ב"מ דף כט ב] והודעת להם את הדרך זה בית חייהם [*ופירוש שיחיו מהאומנות וכו' מור"ם]

וכן פסק ברמ"א או"ח רמח. עוד במועד קטן יג: מובא שהיוצא לחו"ל וחזר תוך המועד רשאי לגלח אם יציאתו הייתה לצורך מזונות ויציאתו מהארץ אינה נקראת יציאה שלא ברשות,

ואלו מגלחין במועד הבא ממדינת הים.. גמ' מתניתין דלא כר' יהודה דתניא ר' יהודה אומר הבא ממדינת הים לא יגלח מפני שיצא שלא ברשות אמר רבא לשוט דברי הכל אסור למזונות דברי הכל מותר לא נחלקו אלא להרויחא.

וכן פסק השו"ע או"ח סימן תקלא סעיף ד. מכל אילו משמע כי יש בסחורה ופרנסה משום מצווה^[18]. ונראה כי עצם הרווח הכספי אינו מצווה אלא השימוש בזה לפרנסת עצמו ובני ביתו^[19] שבכך מקיים אותם ויכולים להתפנות לעבודת השם.

האם ישנו איסור של ביטול מלאכה בדומה לביטול תורה?

בגמרא ברכות טז. מובא שיש לפועלים להיזהר מביטול מלאכתו של בעל הבית ולכן מתפללים במקום עבודתם ואפילו על עץ,

ת"ר האומנין קורין בראש האילן ובראש הנדבך ומתפללין בראש הזית ובראש התאנה ושאר כל האילנות יורדים למטה ומתפללין ובעל הבית בין כך ובין כך יורד למטה ומתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו רמי ליה רב מרי ברה דבת שמואל לרבא תנן האומנין קורין בראש האילן ובראש הנדבך אלמא לא בעי כונה ורמינהי הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו שנאמר שמע ישראל ולהלן הוא אומר (דברים כז, ט) הסכת ושמע ישראל מה להלן בהסכת אף כאן בהסכת אשתיק א"ל מידי שמיע לך בהא א"ל הכי אמר רב ששת והוא שבטלין ממלאכתן וקורין והתניא בית הלל אומרים עוסקין במלאכתן וקורין לא קשיא הא בפרק ראשון הא בפרק שני [יורד ומתפלל – דהא אינו משועבד למלאכה שהוא ברשות עצמו:לפי שאין דעתו מיושבת עליו – מבעתותו ואם הקלו אצל פועלים מפני בטול מלאכה לא הקלו אצל בעל הבית:]

משמע מרש"י שהחשש לביטול מלאכה כאן הוא מצד גזל בעל הבית^[20]. אולם בגמרא קידושין לג. משמע שהחשש לביטול מלאכה שייך אף בבעלי אומנויות עצמאיים,

אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתם ולא והתנן כל בעלי אומניות עומדים מפניהם ושואלים בשלומם ואומרים להם אחינו אנשי מקום פלוני בואכם לשלום א"ר יוחנן מפניהם עומדים מפני תלמידי חכמים אין עומדים.

בפשט הדברים הגמרא אוסרת על בעלי אומנויות לעצור מלאכתם מצד ביטול מלאכתם^[21] לצרכי פרנסתם. וכן במגילה כב: מובא השיקול של ביטול מלאכה לעניין שלא להרבות בקרואים לס"ת בימי מלאכה^[22] שלא לפגוע בפרנסת העם,

זה הכלל כל שיש בו ביטול מלאכה לעם כגון תענית צבור ותשעה באב קורין ג' ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים וחולו של מועד קורין ד'.

עוד הובא שיקול של ביטול מלאכה לעניין קיצור במזמורי תפילה^[23] ולעניין נשיאת כפיים של כהנים^[24].

הנה ראוי לדון מהו עוצם החיוב של הורים בחינוך ילדיהם לקניית מקצוע חולין ועד כמה יש לתת מקום ללימודים אלו מול הקניית לימוד התורה.

והנה בקדושין כט. מובא שיש חיוב על האב ללמד בנו תורה ואומנות,

ת"ר האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אומנות[25] וי"א אף להשיטו במים רבי יהודה אומר כל שאינו מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות ליסטות ס"ד אלא כאילו מלמדו ליסטות: ללמדו אומנות מנלן אמר חזקיה דאמר קרא (קהלת ט, ט) ראה חיים עם אשה אשר אהבת אם אשה ממש היא כשם שחייב להשיאו אשה כך חייב ללמדו אומנות אם תורה היא כשם שחייב ללמדו תורה כך חייב ללמדו אומנות.

מאידך מובא בגמרא קדושין פב. דעת רבי נהוראי שלימד בנו תורה בלבד,

רבי נהוראי אומר מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה שאדם אוכל משכרה בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא ושאר כל אומנות אינן כן כשאדם בא לידי חולי או לידי זקנה או לידי יסורין ואינו יכול לעסוק במלאכתו הרי הוא מת ברעב אבל התורה אינה כן אלא משמרתו מכל רע בנערותו ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו בנערותו מהו אומר (ישעיהו מ, לא) וקוי ה' יחליפו כח בזקנותו מהו אומר (תהלים צב, טו) עוד ינובון בשיבה וכן הוא אומר באברהם אבינו (בראשית כד, א) ואברהם זקן וה' ברך את אברהם בכל מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה שנאמ' (בראשית כו, ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי.

אפשר לומר כי בנו של רבי נהוראי היה יחיד ומיוחד בתורה[26], ואין דרכו דרך לרבים. אולם יותר נראה שרבי נהוראי לשיטתו שהתורה היא נצחית ואילו אומנות היא דבר עובר[27]. ואפשר לומר על דרך פשרה, שאם מטרת לימוד האומנות היא פרנסה בלבד אז ודאי שיש להעדיף דרך קצרה של אומנות נקייה וקלה שזוקקת הכשרה קצרה כדי שהנער יוכל לעמול בתורה[28]. אם המטרה של לימוד האומנות היא לתיקון העולם הרי שיש להשקיע בכך כל זמן שיידרש שזה כדין צרכי ציבור שהוקשו לתלמוד תורה[29].

פרק ב'

מסירות בעבודה

"הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה; וַתִּדַּד שְׁנָתִי, מֵעֵינָי" (בראשית לא מ)

"שדרך כל פועל אפילו שאין לו שום סיבה להתעצל ואף שאינו אלא יום אחד דרכו להתעצל בתוך זמנו ויעקב אף שזמנו ארוך וברמאות מ"מ מתנהג באמונה" (עץ יוסף בראשית רבה פרשה ע)

הנה בדורנו דור החופש והדרור יכולת הריכוז והמיקוד התרופפה ועצלות ירדה לעולם. מקום העבודה המודרני נהיה גם למקום מפגש חברתי, מקום בילוי והנאה. על כן יש לעיין בהנחיות חז"ל לגבי מסירות למלאכה וליישמם בדורנו כך שערכי מוסר העבודה לפי התורה לא יפגמו.

האם מותר לקחת הפסקה בתוך יום העבודה מעבר להפסקות הרישמיות?

הנה מיעקב אבינו נלמד את היחס הראוי לזמני העבודה (בראשית לא ו)

וְאַתֵּנָה, יְדַעְתֶּן: כִּי, בְּכָל-כֹּחִי, עָבַדְתִּי, אֶת-אֲבִיכֶן. וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי, וְהֶחֱלִף אֶת-מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים; וְלֹא-נְתָנוֹ אֱלֹהִים, לְהָרַע עִמָּדִי… זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ; וְאֵילֵי צֹאנְךָ, לֹא אָכָלְתִּי. לט טְרֵפָה, לֹא-הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ–אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה; גְּנֻבְתִי יוֹם, וּגְנֻבְתִי לָיְלָה. הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה; וַתִּדַּד שְׁנָתִי, מֵעֵינָי. זֶה-לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה, בְּבֵיתֶךָ, עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע-עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ, וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ; וַתַּחֲלֵף אֶת-מַשְׂכֻּרְתִּי, עֲשֶׂרֶת מֹנִים. לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק, הָיָה לִי–כִּי עַתָּה, רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי; אֶת-עָנְיִי וְאֶת-יְגִיעַ כַּפַּי^[30], רָאָה אֱלֹהִים–וַיּוֹכַח אָמֶשׁ.

וכה כתב הרמב"ם בהלכות שכירות פרק יג הלכה ז,

כדרך שמוזהר בעה"ב שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעה"ב ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במרמה אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן שהרי הקפידו על ברכה רביעית של ברכת המזון שלא יברך אותה. וכן חייב לעבוד בכל כחו^[31] שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן. לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד:

וכן מובא בשו"ע חו"מ סימן שלז סעיף כ' וברמ"א סימן שלג סעיף ה'. וכן בספר מסילת ישרים פרק יא האריך בדבר,

פרטי מדת הנקיות, רבים הם מאד…ואמרו ז"ל (בבא בתרא פח): קשה גזל הדיוט מגזל גבוה, שזה הקדים חטא למעילה וכו'. וכבר פטרו את הפועלים העושים אצל בעל הבית מברכת המוציא ומברכות אחרונות דברכת המזון. ואפילו בקריאת שמע, לא חייבום לבטל ממלאכתן אלא בפרשה ראשונה בלבד (ברכות טז). קל וחומר בן בנו של קל וחומר לדברי הרשות, שכל שכיר יום אסור בהן שלא לבטל מלאכתו של בעל הבית. ואם עבר, הרי זה גזלן. הנה אבא חלקיה, אפילו שלום לא השיב לתלמידי חכמים שנתנו לו שלום, שלא ליבטל ממלאכת רעהו (תענית כג). ויעקב אבינו עליו השלום מבאר בפיו ואומר (בראשית, לא): הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני. מה יענו איפוא העוסקים בהנאותיהם בשעת מלאכה ובטלים ממנה, או כי יעסקו בחפציהם איש לבצעו. כללו של דבר: השכור אצל חבירו לאיזה מלאכה שתהיה, הנה כל שעותיו מכורות הן לו ליומו, כענין שאמרו ז"ל (ב"מ נ"ו): שכירות מכירה ליומיה. וכל מה שיקח מהן להנאת עצמו באיזה אופן שיהיה, אינו אלא גזל גמור. ואם לא מחלו, אינו מחול, שכבר אמרו רבותינו ז"ל (יומא פו): עבירות שבין אדם לחברו, אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו.ולא עוד אלא שאפילו אם עשה מצוה בזמן מלאכתו, לא לצדקה תחשב לו, אלא עבירה היא בידו, שאין עבירה מצוה, וקרא כתיב (ישעיה, סא): שונא גזל בעולה, וכענין זה אמרו ז"ל (בבא קמא צד): הרי שגזל סאה חטים וטחנה ואפאה ומברך, אין זה מברך אלא מנאץ, דכתיב (תהלים, י): ובוצע ברך נאץ ה'. ועל כיוצא בזה נאמר (ויקרא רבה): אוי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו. וכמאמרם ז"ל (ירושלמי סוכה פ"ג): בענין לולב הגזול. והדין נותן, כי הרי גזל חפץ גזל, וגזל זמן גזל: מה גוזל את החפץ ועושה בו מצוה נעשה סניגורו קטיגורו, אף גוזל את הזמן ועושה בו מצוה, נעשה סניגורו קטיגורו.

אחרי הודיענו כל זאת, יסוד גדול בדיני פועלים הוא מנהג המדינה^[32]. וכה כתב בשו"ת רבינו גרשום מאור הגולה סימן עב,

ולענין דין זה של מלמדי תינוקות אם פוסק עמו בפירוש להשכים ולהעריב בלילי ימות הגשמים ללמד, צריך לעמוד בתנאי. ואם בסתם נשכרו צריך לעמוד כשאר מלמדי תינוקות ואינו יכול לכופו להשכים ולהעריב, ואם נוהגין שאר מלמדי תינוקות להתעסק בצרכי עצמן לפי שעה, אף זה מתעסק, ואינו יכול לעכב עליו^[33]. דתנן השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ולא להעריב אינו יכול לכופן. וזה ראובן אם כתב לעצמו ספרים בשעה ששאר [מלמדי] התינוקות עוסקין בעניניהם הרשות בידו, ומה שכתב בשעה שמלמדין התינוקות, אם שאר מלמדין של אותו המקום רגילין לעשות כן הרשות בידו, ואם לאו לא כל הימנו.

נראה כי בימינו שהשתנו הטבעים ויכולת הריכוז של כל אדם פוחתת והולכת ואופי המלאכות שונה שדורשות הם ריכוז רב ומחשבה מעמיקה מקובל בהרבה מקומות שעובדים לוקחים הפסקות רבות על דעת עצמם כדי להתרענן והבעלים לא מקפידים (כל עוד בסה"כ המשימות מתבצעות).

האם מותר לקיים מצוות על חשבון זמן העבודה כגון תפילה וברכות?

הנה בברכות דף טז. נאמר כי יש לפועלים בשכר לקצר בתפילת עמידה ולומר תפילת 'הביננו' ועוד לא יברכו לפני המזון כלל ואחרי המזון יברכו רק שתי ברכות,

ת"ר הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעל הבית קורין ק"ש ומברכין לפניה ולאחריה ואוכלין פתן ומברכין לפניה ולאחריה ומתפללין תפלה של שמונה עשרה אבל אין יורדין לפני התיבה ואין נושאין כפיהם. והתניא מעין י"ח.. לא קשיא כאן בעושין בשכרן כאן בעושין בסעודתן^[34] והתניא הפועלים שהיו עושים מלאכה אצל בעל הבית קורין ק"ש ומתפללין ואוכלין פתן ואין מברכים לפניה אבל מברכין לאחריה שתים כיצד ברכה ראשונה כתקונה שניה פותח בברכת הארץ וכוללין בונה ירושלים בברכת הארץ במה דברים אמורים בעושין בשכרן אבל עושין בסעודתן או שהיה בעל הבית מיסב עמהן מברכין כתיקונה: [קורין את שמע ומברכין לפניה ולאחריה – כתקונה וכן בזמן תפלה:אבל אין יורדין לפני התיבה – אינן רשאין ליבטל ממלאכתן ולירד לפני התיבה לעשות שליח צבור שיש שם בטול מלאכה יותר מדאי:מעין שמונה עשרה – הביננו לדעת דרכיך כו' שכולל י"א ברכות בברכה אחת וג' ראשונות וג' אחרונות כהלכתן:עושין בשכרן – שנוטלין שכר פעולתן לבד סעודתן צריכין למהר המלאכה ומתפללין מעין י"ח:אבל עושין בסעודתן – בשביל האכילה לבדה מתפללין י"ח:והתניא – בניחותא דיש חלוק בין עושין בשכרן לעושין בסעודתן:ואין מברכין לפניה – שאינה מן התורה:אבל מברכין לאחריה – שהיא מן התורה דכתיב ואכלת ושבעת וברכת (לקמן דף מח:):וכוללין – שני ברכות באחת שברכת הארץ ובנין ירושלים דומות:]

ובתוס' שם ביאר, "אע"ג דמדאורייתא הם^[35] יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה הואיל וטרודים במלאכת בעל הבית". ובתוס' רא"ש כתב שם, "בשביל שישכירום בעלי בתים".

עוד בברכות דף מה: משמע שהפועלים היו מסיימים ברכת המזון אחר ברכת בונה ירושלים כיון ששאר הברכות רק מדין דרבנן,

תני חדא העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח ותניא אידך הרי זה מגונה לא קשיא הא בבונה ירושלים הא בשאר ברכות אביי עני ליה בקלא כי היכי דלשמעו פועלים וליקומו דהטוב והמטיב לאו דאורייתא [כי היכי דלשמעו פועלים – וידעו שנגמרה כל הברכה שהרי אין המברך עונה אמן אלא לבסוף:וליקומו – לעבידתייהו ואי משום דקמפקע להו מהטוב והמטיב לא איכפת ליה דקסבר דלאו דאורייתא היא אלא ביבנה תקנוה על הרוגי ביתר שנתנו לקבורה]

אחרי כל זאת כתב בהגהות מיימוניות הלכות ברכות פרק א' כי בימיו המעסיקים היו משכירים פועלים כדי שיקראו ויתפללו כשאר אדם, "דטעמא דאביי אין שייך לדידן דאדעתא דהכי שוכר השוכר פועלים שמתפללים ומברכים וקורין כשאר כל אדם". וכן פסק בשו"ע חו"מ סימן קצא סעיף ב, "והאידנא לעולם מברכים כל ארבע ברכות, שאין דרך בני אדם עכשיו להקפיד בכך, ומסתמא אדעתא דהכי שוכרים פועלים שיברכו כל ארבע ברכות כתקנם".

למסקנה מותר לפועל להתפלל ולברך ככל אדם אולם אם יכול להתפלל לפני או אחרי העבודה הרי זה עדיף^[36].

האם הדין שונה לגבי פועל עם משימות מוגדרות והוא אחראי על ניהול סדר יומו?

יתכן כי במקרה כזה^[37] העובד הוא מעין קבלן שמוזכר בגמרא שלא נשכר לזמן אלא למלאכה. בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס פראג סימן תעז כתב לגבי קבלן,

אשר אמרת יש בני אדם חלוקים להחזיק מלמד תינוקות כקבלן להיות ידו על התחתונה אם יחזור בו^[38] א"כ לא ידעו פשט ההלכה במה מחלקין פועל מקבלן דבר פשוט לכל כי פועל שאינו רשאי להתבטל כמו שכיר [יום] או שכיר חדש או שכיר שנה באותו אמר רב שיכול לחזור בחצי היום מטעם עבדי הם ולא עבדי' לעבדי' אבל קבלן שקבל עליו קמה לקצור או בגד לארוג והוא רשאי להתבטל כשהוא רוצה אינו יכול לחזור בו ודכותי' גבי מלמד תינוקות אם שכרהו ללמוד כל הספר או חציו ולא קבעו לו זמן ללמוד בו ויכול להתבטל כשהוא רוצה אז הוא חשוב כקבלן.

על כן במקומות עבודה שבהם העובדים מכירים את משימותיהם ואחראים על סדר יומם ופעם בפעם נמדדים רק לפי ההספק שלהם ולא לפי זמנם רשאים לקחת הפסקות לפי שיקול דעתם ובלבד שיעמדו במשימתם.

פועל שסיים חובותיו האם מותר לו לצאת לביתו ולא לנכוח במקום העבודה סך השעות שהתחייב בחוזה?

נראה כי עובד שנוכחותו חשובה למען ניהול משימותיו (אף שסיים יעדיו לאותו יום) אין לו לעזוב את משמרתו. וכן בחולין דף נד. מובא שיש חשיבות להיות נוכח ולהשגיח על העבודה אף שלא עושה מעשה בפועל

אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעסוקין במלאכתם. וברש"י: אין בעלי אומניות – העוסקים במלאכת אחרים והוא שולחני היה משתכר בשל אחרים למחצה וצריך להזהר ולתת עיניו שם ולהשתדל עם כל העוברים לשאול מה הם צריכים והכי תניא בתוספתא המושיב את חבירו בחנות למחצית שכר אם היה אומן לא יעסוק באומנותו לפי שאין עיניו על החנות בשעה שעוסק באומנותו:

לעומת זאת מי שיש לו משימות ברורות וסיים אותם ומשימות חדשות אינם, נראה שאין לו להישאר כקוף בעלמא ולכלות את זמנו אלא ילך וישוב לביתו.

מהו משך הפסקת צהרים ע"פ התורה?

וכן נאמר במסכת ב"מ פו. לגבי מנהגי הפועלים באותו מקום שאין יכול בעל הבית לשנותם,

הכל כמנהג המדינה וכו': הכל לאתויי מאי לאתויי באתרא דנהיגי מכרך ריפתא ומשתה אנפקא דאי אמר להו קדימו ואייתי לכו אמרו לו לא כל כמינך

ובתוס' שם כתב,

דאי אמר להו קדימו ואייתי לכו אמרו ליה לא. פי' אי אמר קדימו להשכים מעלות השחר דאייתי לכו ריפתא ואנפקא ולא תתבטלו ממלאכתכם אמרי ליה לא אלא בהנץ החמה נאכל ואח"כ נעשה מלאכתנו ואית ספרים דגרסי דאי אמרי להו קדימו ואתי בתרייכו אמרי ליה לא וה"פ פועלין היה להם לאכול ריפתא או אנפקא בביתו של בעה"ב קודם שיעשו מלאכה ואם אמר להם אל תתבטלו אלא לכו עתה בשדה כל זמן שאין המאכל מזומן ושם אביא לכם ריפתא ואנפקא אמרי ליה לא אלא עתה נאכל בבית וכן לגירסא ראשונה יש לפרש כן:

נראה כי לפי דינא דגמרא הפסקות אמורות להיות קצרות ככל הניתן. כן משמע מכך שחכמים הקלו לקצר את ברכת המזון ואת התפילה ומכך שאסרו על פועלים לרדת לפני התיבה או לשאת כפיים^[39]. מאידך כבר נפסק כי בימינו אדעתא דהכי משכירין פועלים שיהיו קורין ומתפללין כשאר כל אדם^[40]. לכן נראה כי ההפסקה צריכה להיות לפי הרגילות של כל אדם בזמני אכילה, וכלל גדול שנינו בדיני פועלים שהכל לפי המנהג (ב"מ פג.)

מהו סך שעות העבודה ביום ע"פ התורה?

במסכת ב"מ דף פג. נאמר על זמני עבודה,

אמר ריש לקיש פועל בכניסתו משלו ביציאתו משל בעל הבית שנאמר (תהלים קד, כב) תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב וליחזי היכי נהיגי^[41] בעיר חדשה וניחזי מהיכא קא אתו בנקוטאי איבעית אימא דאמר להו דאגריתו לי כפועל דאורייתא^[42][בכניסתו – לעיר:משלו – צריך לוותר משלו אצל בעל הבית ולהחשיך אצלו:וביציאתו – למלאכתו בבוקר:משל בעל הבית – אינו צריך להקדים אלא עם הנץ החמה:בנקוטאי – שנתלקטו במקומות הרבה ויש מקום שמקדימין ויש מקום שמחשכין וליכא למיסמך אלא אדאורייתא].

משמע לפי פירוש רש"י ששעות העבודה המקובלות בימי חז"ל הם מהנץ החמה עד לצאת הכוכבים^[43]. אולם, יש לצאת מהבית בהנץ ולצאת ממקום העבודה בשקיעת החמה. וביאר תוס' שם, "לפי שחזרה לבית אינו לצורך בעל הבית ולכך אין לו להתבטל בשביל החזרה שאינה ממלאכת בעה"ב וביציאתו למלאכה משל בעה"ב דזמן המלאכה הוא מהנץ עד צאת הכוכבים ולא מעמוד השחר^[44]". עוד הביאו תוס' את שיטת ר"ח

ור"ח פירש בכניסתו למלאכתו נותן משלו לבעה"ב וממהר לצאת קודם הנץ שהוא זמנו לצאת ויוצא מעלות השחר ולכך ביציאתו ממלאכתו משל בעה"ב שיוצא קודם צאת הכוכבים שיגיע לביתו עד צאת הכוכבים וזהו משל בעה"ב שהרי דינו היה עד צאת הכוכבים כמו שמביא מן הפסוק וקמ"ל ריש לקיש ששינו העולם מנהגם מדין הפסוק שמביא לקיים הא דאמר לעולם יכנס אדם בכי טוב

ופסק הרמ"א בחו"מ סימן שלא סעיף א כשיטת רש"י.

האם זמן ההליכה לעבודה או החזרה נחשב כחלק מזמני העבודה?

בשו"ת חקרי לב ח"ב חו"מ סימן עב רצה לחדש ע"פ דברי ריש לקיש שהובאו לעיל כי ההליכה לעבודה היא לצורך בעל הבית שיש להחשיב את שעות העבודה מרגע יציאתו מביתו ולשלם לו על כך,

נשאלתי מאת מי שגדול הרב כמהרי"ח מודעי ז"ל על מעשה שבא לידו בבני עיר ששכרו ש"ץ או מלמד או רב או שוחט ממקום אחר שכיר שנה ונעתק ממקומו ובא לשם ורוצה שיתנו לו השכירות מעת שיצא ממקומו ובני העיר אינם רוצים לתת כי אם מעת שבא לשם שהתחיל המלאכה הדין עם מי? תשובה. נ"ל עיקר שחייבים בני העיר לשלם לו מעת שיצא ממקומו וראיה לזה ממ"ש בב"מ דפ"ג אמר ר"ל פועל בכניסתו משלו ביציאתו מבעה"ב שנאמר מזרח השמש יאספון יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב ופירש"י ותוס' ז"ל ביציאתו למלאכתו משל בעה"ב דזמן מלאכה הוא מהנץ החמה ולא מעמוד השחר שהליכה לצורך בעה"ב

לפי זה דין התורה הוא שההליכה לעבודה נחשבת כבר כחלק מזמן העבודה^[45] אולם החזרה מהעבודה אינה נחשבת כחלק מהעבודה.

האם אפשר להכריח פועל לעבוד שעות נוספות?

במסכת ב"מ דף פג. נאמר על זמני עבודה,

מתני' השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב אינו רשאי לכופן גמ' פשיטא לא צריכא דטפא להו אאגרייהו מהו דתימא אמר להו הא דטפאי לכו אאגרייכו אדעתא דמקדמיתו ומחשכיתו בהדאי קא משמע לן דאמרו ליה האי דטפת לן אדעתא דעבדינן לך עבידתא שפירתא

וכן פסק בשו"ע חו"מ סימן שלא סעיף א' שאי אפשר לחייב פועלים לעבוד יותר שעות מהנהוג ואף שמוסיף על שכרם.

האם מותר לעובד לקחת עבודה נוספת?

בתוספתא ב"מ פרק ח' נאמר,

אין הפועל רשאי לעשות מלאכתו בלילה – ולהשכיר את עצמו ביום

וכן פסק בחו"מ סימן שלז סעיף יט וביאר מפני ביטול מלאכתו של בעל הבית. נראה לפי זה שמי שיודע בעצמו שעבודת בעל הבית לא תיפגע הרי שאין מניעה.

האם יש "זכות השביתה" לפועל כמנוף לחץ לשפר את תנאי עבודתו?

בגמרא לא שמענו על "זכות שביתה" של פועל ולכל היותר הפועל יכול לחזור בו[46] ולהתפטר מעבודתו לגמרי לפי הכללים שנתבארו שם. שאין מציאות בה פועל יקבל שכר אם אינו עובד ואדרבה יש לפועל לדקדק בזמנו שלא יגזול את בעל הבית. ועוד שאותו פועל מבטל ימי מלאכה ויצירה ומעכב מלאכת בעל הבית[47].

בכל אופן יש רשות לבני עיר לקבל על עצמם תקנות שונות כדי לפתור בעיות וסכסוכים כמשמע במסכת ב"ב ח: בהסכמת אדם החשוב שבעיר[48],

ורשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים ועל שכר פועלים ולהסיע על קיצתן [לקנוס את העובר על קיצת דבריהם להסיעם מדת דין תורה]… הנהו בי תרי טבחי דעבדי עניינא בהדי הדדי דכל מאן דעביד ביומא דחבריה נקרעוה למשכיה אזל חד מנייהו עבד ביומא דחבריה קרעו למשכיה אתו לקמיה דרבא חייבינהו רבא לשלומי איתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא ולהסיע על קיצתם לא אהדר ליה רבא אמר רב פפא שפיר עבד דלא אהדר ליה מידי ה"מ היכא דליכא אדם חשוב אבל היכא דאיכא אדם חשוב לאו כל כמינייהו דמתנו [אלא בפניו].

ועוד בתוספתא בבא מציעא פרק יא הלכה יב,

ורשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המדות ועל שכר הפועלים רשאין לעשות קיצתן רשאין בני העיר לומר כל מי שיראה אצל פלוני יהא נותן כך וכך כל מי שיראה אצל מלכות יהא נותן כך וכך כל מי שרצה או שתרעה פרתו בין הזרעים יהא נותן כך וכך וכל מי שתרעה בהמה פלונית יהא נותן כך וכך רשאין לעשות קיצתן ורשאין הצמרין והצבעין לומר כל מקח שיבא לעיר נהא כולנו שותפין בו רשאין הנחתומין לעשות רגועה ביניהן רשאין החמרין לומר כל מי שימות לו חמור לעמוד לו חמור אחר

וכן נפסק בשו"ע חו"מ סימן רלא סעיף כח-כז. נמצא לפי זה שבהסכמה רחבה של בני העיר או המדינה[49] יכולים להסכים על זכות השביתה אף שנפגעים מכך הבעלים[50] כדי לאפשר לפועלים להילחם על זכויותיהם[51] ואין הבעלים יכולים לבטל את הסכמת כלל בני העיר[52]. בכל אופן מן הראוי להשתמש בכלי זה כאמצעי אחרון, וראשית כל יש לנסות לפתור סכסוכים בבית דין[53].

פרק ג'

עובד ומעביד

"לא תרדה בו בפרך שלא יאמר לו החם את הכוס הזה, והוא אינו צריך; הצן לי את הכוס, והוא אינו צריך; עדור תחת הגפן עד שאבא. שמא תאמר לצורך עצמי אני עושה, והרי הדבר מסור ללב שנאמר ויראת מאלקיך הא כל דבר שהוא מסור ללב נאמר בו ויראת מאלקיך" (תורת כהנים פרשת בהר)

ניהול איכותי של העבודה הוא חשוב מאוד לשטף העבודה. דע עקא, לעיתים יש מנהלים המנצלים את מעמדם לסיפוק תאוות השליטה שלהם ע"י החלטות חד צדדיות והוראות פתאומיות. על כן חשיבות גדולה ישנה לבירור היחס הנכון שבין עובד למעביד וגבולות הכח שביניהם.

הנה במקומות עבודה רבים אין העבודה מוגדרת כלל וכלל וכל עובד מחליף תפקידים ומשימות באופן תכוף עד כדי שהמשימה המקורית שלשמה הובא נשכחה מזמן. גם מקום העבודה עצמו מחליף פרוייקטים ומשימות ומשנה פניו לבלי היכר. על כן בירור חשוב הוא עד כמה יש למעביד להתאים את העבודה לכישוריו של העובד.

האם עובד חייב לשרת את הממונין עליו במלאכות פרטיות?

והנה לגבי עובד הנשכר לעבודה ספציפית פשוט שאי אפשר. אולם לגבי עובד הנשכר סתם יש לעיין האם מותר להסב אותו למלאכות שלא קשורות למקום העבודה כלל כדוגמת מלאכות פרטיות של המעביד.

בתורת כהנים (ספרא) פרשת בהר נאמר לגבי דין עבד עברי שאין לעבוד בו עבודת עבד מה שאין כן בבן חורין,

"וכי ימוך אחיך ונמכר לך" שתנהוג בו באחוה. יכול אף הוא ינהוג בעצמו באחוה? תלמוד לומר "עבד". יכול אף אתה תתנהג בו כעבד? תלמוד לומר "אחיך". הא כיצד? אתה נוהג בו באחוה והוא נוהג בעצמו בעבדות. "לא תעבוד בו עבודת עבד" שלא יטול אחריך בלונטיא, ולא יטול לפניך כלים במרחץ. דבר אחר: "לא תעבוד בו עבודת עבד" בו אין אתה עובד עבודת עבד, אבל עובד אתה בבן חורין עבודת עבד.

והנה הרמב"ם עבדים פרק א הלכה ז מפרש שעבודת עבד היא כל מלאכה מבזה וזה שייך רק בעבד שגופו קנוי אולם בבן חורין שעושה המלאכה מרצונו ומדעת עצמו אין מניעה[54],

כל עבד עברי אסור לישראל שקנהו להעבידו בדברים בוזים שהם מיוחדים לעשות העבדים כגון שיוליך אחריו כליו לבית המרחץ או יחלוץ לו מנעליו שנאמר לא תעבוד בו עבודת עבד אינו נוהג בו אלא כשכיר שנאמר כשכיר כתושב יהיה עמך. ומותר לספר לו שערו ולכבס לו כסותו ולאפות לו עיסתו אבל לא יעשה אותו בלן לרבים או ספר לרבים או נחתום לרבים. ואם היתה אומנותו זאת קודם שימכר הרי זה יעשה אבל לא ילמדנו בתחלה מלאכה כלל אלא אומנות שהיה בה היא שעושה כשהיה עושה מקודם. בד"א בעבד עברי מפני שנפשו שפלה במכירה. אבל ישראל שלא נמכר מותר להשתמש בו כעבד שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו:

לכן נראה שמותר למעביד לבקש מעובד מלאכות פרטיות שהרי עובד זה מדעתו ומרצונו עושה ואין בזה ביזוי. ונראה שיש להגדיר זאת מראש מעת הקבלה לתפקיד.

האם מותר להטיל על עובד עבודות שלא נצרכות? האם מותר להטיל על העובד משימות ללא סוף ברור?

בתורת כהנים (ספרא) פרשת בהר,

"לא תרדה בו בפרך"– שלא יאמר לו "החם את הכוס הזה!", והוא אינו צריך; "הצן לי את הכוס!", והוא אינו צריך; "עדור תחת הגפן עד שאבא!" . שמא תאמר "לצורך עצמי אני עושה", והרי הדבר מסור ללב שנאמר "ויראת מאלקיך" — הא כל דבר שהוא מסור ללב נאמר בו "ויראת מאלקיך".

וברמב"ם עבדים פרק א סעיף ו הוסיף תנאי נוסף שתהא לעבודה קצבה וגבול[55],

כל עבד עברי אסור לעבוד בו בפרך. ואיזו היא עבודת פרך זו עבודה שאין לה קצבה ועבודה שאינו צריך לה אלא תהיה מחשבתו להעבידו בלבד שלא יבטל. מכאן אמרו חכמים שלא יאמר לו עדור תחת הגפנים עד שאבא שהרי לא נתן לו קצבה. אלא יאמר לו עדור עד שעה פלונית או עד מקום פלוני. וכן לא יאמר לו חפור מקום זה והוא אינו צריך לו ואפילו להחם לו כוס של חמין או להצן ואינו צריך לו אסור ועובר עליו בלא תעשה שנאמר לא תרדה בו בפרך. הא אינו עושה לו אלא דבר קצוב שהוא צריך לו.

והנה לא ברור ברמב"ם מה הגריעותא בעבודה שאין לה קצבה. יש שפירשו מצד שמתאמץ ביותר שחושש כל שעה שרבו יבוא[56] ויש שכתבו מצד שאינו יכול למהר לעשות קצבתו ואז לנוח[57].

בכל אופן נראה דשאני פועל מעבד, שהפועל עובד מרצונו החופשי וכדאמרן לגבי מלאכות בזויות וכן נקט בלח"מ שם.

האם עובד יכול להתלונן על עומס יתר? ואיך הוא נקבע?

והנה בספר חסידים סימן תתרע"ד כתב דברי מוסר על המכביד על השכירים,

ואלו דברים מורידים את האדם ואין הצלחה בנכסיו ואם השעה עומדת לו יהיו נפרעין מזרעו המכביד על השכירים כגון אם השכיר אחד לעשות מלאכתו או ללמד בניו או שאר דברים לא יטריחנו יותר מדאי או ממה שהתנה עמו להכריחו ואין להתנות עם אדם יותר על מה שיכול לעשות אם אתה יודע שאינו יכול לילך יותר מכך וכך מיל אל תאמר לו על מנת שתלך יותר ממה שאתה יודע שיכול לילך אע"פ שזה מתרצה אסור לו להטריחו יותר מאשר יכול לסבול וכן בכל השכירות:

ויש לעיין מהי המידה ש"אדם יכול לעשות" ואיכה אפשר לדעת אימתי נקרא מטריחו יותר מידי. בשו"ת חוות יאיר סימן קו כתב על משרתת,

בדבר אשת פלוני הידועה לרום מכ"ת בשמה ובמעשיה דיה רגזנית קפדנית ועצרנית ולסיבה זו לא היה דעת אדם סובלתה והיתה בלי משרתת כמה שנים ובתחלת חורף הזה נלאיתה נשוא עול טיפול הבית שכרה בתולה משרתת. ולסיבת הכבדת עול חוץ למנהג לפי דברי המשרתת בצירוף סגירת הלחם במגדל תמיד נתקוטטו יחד הגבירה והשפחה ותברח מפניה כמשלש חדשים ויצאה והלכה לאיש ב"ב אחר לשרת אצלו בעד מזונה חנם. ובעלת הבית תפסה בגדי שבת של המשרתת ושכרה לג' חדשים הנשארים שפחה אחרת בשכר מרובה יותר ממה שפסקה על הראשונה ילמדני רבינו אם הדין עם הגבירה כדין שוכר עליהם דגבי פועל. גם מה שמקפדת על שבירת או אבדון כלי בביתה כל דהו ותנכה לשפחה משכרה מה שאין מנהג נשים יורנו מכ"ת אם ע"פ הדין כך הוא. פב"פ. תשובה : והנה בדבר יציאת השפחה בטענת הכבדת עול. מסתמא לא נסתפקת דנחזי אנן אם מנהג בני העיר בשפחותיהם להטיל עליהם עול ההוא. ואם קצתם מטילי' על שפחותיהם כזאת וקצתם לא אם ידוע איך ינהגו הרוב ניזל בתרייהו ואין זה בכלל שאין הולכים בממון אחר הרוב. ואם אי אפשר לברר זה נ"ל דאע"פ דבכל ספק ק"ל יד הפועל על התחתונה מ"מ במלאכה אם תתחייב לעשות אחר דק"ל דפועל יכול לחזור בו כמבואר שם ס"ג ממ"ש כי לי בני ישראל עבדים ורש"י פי' בחומש על פסוק זה שטרי קודם לכן במלאכה גופי' שטרו ית' קודם ולא יטיל בה"ב עלי' עול שאינו נהוג בבירור[58]. וכן בסגירת דלתי שידה תיבה שבו הלחם. אם מפורסמת האשה בזה והמשרתת מבנות העיר סברה וקבלה ואם לאו ג"כ אזלינן בתר מנהג נשים שהם ביכולת לערכה. ואם הוא נגד המנהג לא תוכל עשוהו אף על פי שתעשה כן לבניה. אם בניה סובלים שפחתה אינה מחויבת לסבול גם בניה לא בזיזא מלשאול בכל פעם מש"כ שפחתה.

משמע שעומס נקבע ע"פ המנהג להקדיש סך זמן לכל מלאכה שהיא. ולכן לכל עובד יש להקציב זמן לכל מלאכה לפי המנהג.

מהו היחס הנכון של מנהל לעובדיו?

ברמב"ם הלכות עבדים פרק א הלכה ט כתב על יחס האדון לעבדו,

כל עבד עברי או אמה העבריה חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה בכסות ובמדור שנאמר כי טוב לו עמך שלא תהא אתה אוכל פת נקי והוא אוכל פת קיבר אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי התבן. אתה דר בכרך והוא דר בכפר או אתה דר בכפר והוא יושב בכרך שנאמר ויצא מעמך מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו. וחייב לנהוג בו מנהג אחוה שנאמר ובאחיכם בני ישראל. ואע"פ כן צריך העבד לנהוג בעצמו מנהג עבדות באותן העבודות שהוא עושה לו

ונראה שהדברים ק"ו לעובד שאינו עבד שיש לנהוג בו מנהג של אחוה[59]. והנה בגמרא ב"מ פג. מובא מעשה רב על אודות הדאגה למחיית העובדים ואף שהזיקו לבעל הבית,

כרבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתו אמרו לרב אמר ליה הב להו גלימייהו אמר ליה דינא הכי אמר ליה אין (משלי ב, כ) למען תלך בדרך טובים יהיב להו גלימייהו אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי אמר ליה זיל הב אגרייהו א"ל דינא הכי אמר ליה אין (משלי ב, כ) וארחות צדיקים תשמור:

האם עובד חייב לבצע מלאכה קשה יותר ממה שסוכם מראש בעת העסקתו?

הנה בגמרא ב"מ עז. מובא לדעת רבא שאי אפשר להטיל על השכיר מלאכה הקשה[60] מהמלאכה שסוכם עליה בתחילה,

ואמר רבא האי מאן דאגר אגורי לעבידתא ושלים עבידתא בפלגא דיומא אי אית ליה עבידתא דניחא מינה יהיב להו א"נ דכותה מפקד להו דקשה מינה לא מפקד להו[61] ונותן להם שכרן משלם אמאי וליתיב להו כפועל בטל כי קאמר רבא באכלושי דמחוזא דאי לא עבדי חלשי.

וכן נפסק בטוש"ע חו"מ שלה א. מאידך, אם לא סוכם מראש על סוג המלאכה נראה שאין עיכוב על המעביד להטיל על העובדים מלאכות כרצונו ואף שהורגלו במשך זמן לסוג מלאכה מסוים וכה כותב הרשב"א שם ונפסק בשו"ע חו"מ סימן שלה סעיף א,

ודוקא כשאמר להם בפירוש כששכרם למלאכה זו, הא סתמא אף על פי שמסר להם זו בבקר, כשנשלמה מפקד להן אפי' קשה ממנה[62] שהרי אם היה רוצה היה מוסר להם קשה בבקר.

בנוסף יש לעיין האם המלאכה הקשה יותר לא קלה יותר בצדדים אחרים לעומת המלאכה המוסכמת שאז יש לשקלל באופן כולל וכן מובא בתשובות מיימוניות משפטים כד ונפסק בשו"ע חו"מ סימן שלה סעיף א,

על עסק הדין באחד ששכר סוס ועגלה מחבירו עד מקום פלוני רחוק ח' ימים ונתן משכון על השכירות וכשהלך ב' ימים נמלך לשוב כי שמע שיש סכנה בדרך מפני התועים ושב לעירו אחר ב' ימים..הלכך ה"ל האי סוס והעבד והעגלה ברשות שוכר ו' ימים עדיין אחרי שובו לעשות בו מה שירצה להשכירו בעיר ולהביא עצים מן היער ושאר מלאכות המצויות שם לעגלות. גם אין לומר שאין לו לעשות עבידתא דקשיא מינה היכא דשלים עבידתא ומשניהו למלאכת אחרת (ב"מ עז א) והרי זאת קשה הימנו דכי הדרא בריקן הדרא וכאן הרי הוא טעון, לא לקתה מדת הדין על כך דניחא ליה למשכיר שיעשה סוס שלו מלאכה טעון סביב עירו וישוב בכל יום לערב וילין בביתו מאשר יבא ריקן מארץ מרחקים דכמה פגעים ומקראות רעים להולכי דרכים גם משכיר רגיל תמיד להשכיר לאחרים. ושלום שמשון ב"ר אברהם זלה"ה.

לסיכום אין להטיל על עובד מלאכה הקשה מהמלאכה שסוכם עליה אא"כ 1) לא סוכם מראש על סוג מלאכה[63] 2) המלאכה האחרת היא עדיפה באופן כולל אף שיש לה צדדים קשים יותר.

האם המעביד יכול להטיל על עובד מלאכה קלה יותר אך פחות מעניינת או מאתגרת?

ראינו לעיל כי "אוכלושי דמחוזא" היו עובדים חרוצים שהמלאכה הייתה טבעית להם עד כדי כך "דאי לא עבדי חלשי". ועל כן אם למעביד אין מלאכה לתת להם הם מקבלים שכר משלם ואף שהם בטלים.

בשו"ת רדב"ז חלק א סימן רפה כתב שכל שיש תועלת לעובד באותה מלאכה א"א לשנותו למלאכה אחרת ולא מצד הקושי או הקלות אלא מצד שאותו עובד מתקלקל בעשותו מלאכה שאינה ראויה לו,

שאלת ממני על השוכר מלמד ואחר כך מצא טוב ממנו אם יכול ליתן לו מלאכה אחרת אפי' שהיא קלה מהלמוד. תשובה אינו נותן לו מלאכה אחרת והטעם כי מלאכת הלמוד יש תועלת גם למלמד ולפיכך אינו יכול לשנותו למלאכה אחרת. וגדולה מזו אני אומר אם השכירו לבניו אינו יכול ליתן לו אחרים דמצי למימר אלה קשי ההבנה יותר מהאחרים ואטרח יותר ולא אצליח אבל אם שכרו סתם ללמד נערים נותן לו נערים שירצה ואם לא מצא נערים נותן לו שכרו משלם כי המלמד אינו מרויח בזה להיות בטל שהוא מתקלקל כדאמרינן בהני אוכלוסי דמחוזא דאי לא עבדי חלשו וכל שכן בלמוד שגם הוא מרויח[64] כדכתיבנא.

נראה לפי זה שכל מלאכה שלא סוכם עליה מראש והיא לא מתאימה להתפתחות המקצועית של העובד א"א להטיל עליו.

אם בעל הבית מוסיף לעובד שכר האם חייב לקבל כל עבודה?

במרדכי פרק האומנין חידש בשם מורו רבינו מאיר וכן פסק ברמ"א חו"מ סימן שלה סעיף א,

וכתב רבינו מאיר דהא דקאמר הכא דקשה מיניה לא עבדי ה"מ היכא דאינו רוצה להוסיף על שכרו אבל אם רוצה להוסיף על שכרו לפי מה שמלאכתו שניה כבדה מן הראשונה הרשות ביד בעה"ב לחזור בו כדאשכחן לקמן גבי ספינה דרשאין לפרקה בחצי הדרך[65] היכא דאשכח לאגורי אף על גב דהשני מרבה בחבילות ואין לחלק ולמימר דוקא בספינה רשאי לעשות כן דלאו מלאכה דאיהו גופיה קא עביד אלא ספינתו שטא ומיא הוא דממטי לה אבל אי עבידתא דאיהו גופיה קא עביד לה לא מצי לדחויי ליה עבידתא אחריתי אפילו ע"מ להרבות בשכרו דמצי א"ל לא ניחא לי לאטרוחי דהא ליתא שהרי גבי ספינה נמי לפי מה שירבה השני בחבילות צריך הספן לטרוח יותר למושכה מלמטה למעלה ובזמן שהיא גוששת וכמה מיני טורח יש בספינה טעונה משאינה טעונה כל כך ואפ"ה ליכא עליה אלא תרעומת:

לשיטה זו אפשר שאם המעביד מוסיף לעובד שכר לפי קושי המלאכה אין העובד יכול לעכב[66]. ונראה שהדברים אמורים רק לגבי מלאכות מפרכות יותר שלפיכך תוספת שכר יש בה כדי לפצות את העובד, ואין הדברים אמורים על מלאכות שלא לפי מעמדו המקצועי של העובד וכדאמרן לעיל.

פרק ד'

תקלות בעבודה

"רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתו אמרו לרב אמר ליה הב להו גלימייהו אמר ליה דינא הכי אמר ליה אין למען תלך בדרך טובים יהיב להו גלימייהו אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי אמר ליה זיל הב אגרייהו א"ל דינא הכי אמר ליה אין וארחות צדיקים תשמור" (ב"מ פג.)

הנה אדם לטעויות יולד והנח להם לעמלים שטעות לעולם מתרחשת ומי שלא עושה באשר הוא עמל לא טועה אלא אם כן טועה הוא בעברת זדון. אולם מאידך יש לנו גם לצאת להגנת המעבידים שטעות של העובד יכולה לעלות בממון רב. על כן ננסה לצקת את היסודות של דיני טעויות עובדים והפיצוי עליהם.

איזה שומר נחשב בעל מקצוע שנתנו לו חפץ לתיקון או עובד שלוקח ציוד לביתו?

בגמרא ב"מ דף פ: כה נאמר,

מתני' כל האומנין שומרי שכר הן [כל האומנין – קבלנין המקבלין עליהן לעשות המלאכה בבתיהם שומרי שכר – להתחייב בגניבה ואבידה וטעמא מפרש בגמרא:] … גמ' לימא מתניתין דלא כרבי מאיר דתניא שוכר כיצד משלם רבי מאיר אומר כשומר חנם ר' יהודה אומר כשומר שכר אפילו תימא רבי מאיר בההיא הנאה דקא שביק כולי עלמא ואגיר ליה לדידיה הוי עילויה שומר שכר אי הכי שוכר נמי בההיא הנאה דקא שביק כולי עלמא ומוגר ליה לדידיה הוי עילויה שומר שכר אלא אפילו תימא ר' מאיר בההיא הנאה דקא יהיב ליה טפי פורתא הוי עילויה שומר שכר שוכר נמי מי לא עסקי' דקא משוי ליה טפי פורתא אלא אפילו תימא ר"מ בההיא הנאה דתפיש ליה אאגריה דלא בעי למיעל ולמיפק אזוזי הוי עליה ש"ש.

וכן פסק בשו"ע חו"מ סימן שו סעיף א כי האומן דינו כשומר שכר. ובגמרא מנו כמה סוגי שכר שהוא מקבל, 1) עצם זה שבעל הבית עזב לכל האומנים האחרים ובחר דוקא בו להשתכר על ידו[67] 2) מקבל שכר יתר על השמירה 3) נהנה שהוא תופס את החפץ אצלו ואינו צריך להתאמץ להשיג את כספו שהרי אינו נותן את החפץ אא"כ יקבל שכרו.

לטעם השלישי כתבו הפוסקים נפקות שאם בעל הבית שילם מראש אינו נחשב כשומר שכר. וכן במחנה אפרים הלכות שומרים סימן מא הביא בשם ראשונים שעיקר השכר הוא שתופס בשכרו[68] ולכן אם שילם לו מראש אינו נחשב כשומר שכר (ורק בשוכר הרי נהנה שעושה בחפץ מלאכתו ואומן שהקדים לו שכרו אינו נהנה כלל בכך שהחפץ אצלו),

אבל ראיתי לראב"ן ז"ל בספרו שהשיב בתשובה שכל שהקדים לו שכרו אינו כש"ש וכ"כ המרדכי, משמע דס"ל דטעמו של אומן אינו אלא משום דתפיס ליה אאגריה וכ"כ בשאלתות דרב אחאי גאון ז"ל וכ"כ הנ"י יע"ש, אבל כל היכא דלא שייך האי טעמ' ה"ז פטור מדין ש"ש. ול"ד לשוכר דשוכר שאני שמשתמש בגוף הפרה ולהנאתו היא אצלו שצריך שיהא הפרה ברשותו כדי להשתמש בה מה שאין כן באומן שאינו משתמש בגוף החפץ וג"כ לא חשיב שלהנאתו עומד אצלו דאין זה מטי ליה הנאה כשעומד ברשותו יותר משאם היה עומד ברשות בעלים והיה עושה מלאכתו אצלם, והא דמדמי ליה תלמוד' אומן לשוכר היינו במכ"ש דאי אומן חייב מטעם שמשתכר בה א"כ היכי פוטר ר"מ לשוכר דיותר יש לחייבו לשוכר מה"ט:

למסקנה בעל מקצוע או עובד שלקח החפץ לביתו נחשב כשומר שכר כיון שיכול לעכב את הציוד אצלו במקרה של סכסוך על שכרו. אם קיבל שכרו מראש נחשב כשומר חינם.

לעיתים לעובד נאבד ציוד במקום העבודה כמחשבים ושאר ציוד משרדי או אף קבצים או תוכנות שלא גיבה אותם כראוי. מה דין עובד שאיבד ציוד במקום העבודה?

ברש"י לעיל פרש את המשנה "קבלנים המקבלים לעשות המלאכה בבתיהם". אם כן יש לדון איזה שומר נחשב פועל בבית בעל הבית לפי הטעמים דלעיל.

בתוס' שם משמע כי אומן העושה מלאכה בבית בעל הבית אינו נחשב כש"ש מאחר שאינו תופס את הציוד בשכרו (שאינו יכול לעכב את הציוד בידיו במקרה של סכסוך שכר) ולכן הטעם השלישי שלעיל אינו שייך בו,

וא"ת שוכר נמי בההיא הנאה דתפיס ליה אשכרו שנתן ליהוי שומר שכר וי"ל דאומן ודאי הוי שומר שכר במאי דתפיס אאגריה לפי שרוב אומנים עושין מלאכה בבית בעל הבית ואינם תופסים כלום בשכרם וזה שעושה בביתו ותפוס בכלי נהנה הרבה אבל שוכר אין לו הנאה שכל שוכרים תפוסים בדבר ששכרו דאין יכולין לעשות מלאכתן אם לא שיהא ברשותם:

גם לטעם הראשון לעיל כתב הסמ"ע על חו"מ שו ס"ק א' שזה שייך רק באומן הלוקח החפץ לביתו שהבעל הבית שכרו עד סוף התיקון ואילו בפועל שכיר יום הרי בנקל יכול להעבירו, ועוד ששכיר יום בבית בעל הבית מסתמא אין השמירה עליו כלל[69],

ז"ל הטור כל האומנין שנותן להן לתקן בקבלנות הן כש"ש להתחייב בגניבה ואבידה וזהו שכרן שמשתכרין במה שנותנין להן לתקן ליתן שכרן עכ"ל ובדרישה הוכחתי דדוקא באומן דקבלנות קאמר דהוי ש"ש משא"כ פועל שכיר יום ואף דלכאורה ה"ט שייך ג"כ בשכיר יום יש לחלק כיון דהשכירות שנותנין להן אינו בשביל השמירה אלא עבור המלאכה שמתקנין ועוסקין בו אלא שבהנא' שנתנו לו לתקן ולא לאחר באותו הנא' מחשב לש"ש והנאה כזו אינה שייכא כ"א בקבלן שמניח אותה המלאכה בידו עד גמרו ונתנו לו שכרו משא"כ שכיר יום שהיום נותן לזה ומחר לאחר וכל כה"ג אין שייך לומר בו בהנא' שנתנו לו כו' דהא לא נתנו לו אלא עבור שנזדמן לפניו זה והא ראי' שלמחר יתנהו לאח' ועוד יש לחלק דסת' קבלן עוש' המלאכ' בביתו ושייך בו שמיר' הכלי' מגנבים מביתו משא"כ בשכיר יום דמסתמא הוא עושה המלאכה בבית הבעלים ואין השמירה עליו ועמ"ש עוד מזה בדרישה ופרישה:

אולם הש"ך שם רוח אחרת עימו וס"ל שהשכר שלקח אותו ולא את אומן אחר שייך בין בבית האומן בין בבית בעל הבית

ולפע"ד אפי' עושה המלאכ' אצל הבעל הבית הוי ש"ש מטעם שזהו שכרו שמשתכר במה שנותן לו מלאכ' ליטול שכרו אע"ג דבתוס' איתא פ' האומנין סוף דף פ' דהאומן עושה המלאכ' בביתו כו' היינו למ"ד שוכר כש"ח אבל למאי דקי"ל שוכר כש"ש משמע להדיא מדבריהם שם דאפי' עושה מלאכ' בבית בעה"ב הוי ש"ש מטעם שזהו שכרו שמשתכר במה שנותן לו מלאכה ליטול שכרו ודוק:

למסקנה יש כאן מחלוקת אחרונים סמ"ע וש"ך האם נחשב כשומר שכר או אינו שומר כלל וכלל.

מה הדין באומן שקלקל את מה שתיקן בעצמו?

במסכת ב"ק צח: מובא כי אומן המקלקל את החפץ שהובא לו לתיקון חייב לשלם,

מתני' נתן לאומנין לתקן וקלקלו חייבין לשלם נתן לחרש שידה תיבה ומגדל לתקן וקלקל חייב לשלם.. אמר רב אסי לא שנו אלא שנתן לחרש שידה תיבה ומגדל לנעץ בהן מסמר ונעץ בהן מסמר ושיברן אבל נתן לחרש עצים לעשות שידה תיבה ומגדל ועשה מהן שידה תיבה ומגדל ושיברן פטור מאי טעמא אומן קונה בשבח כלי

לדעת רב אסי אם האומן השביח את החפץ ואח"כ קלקל אותו אין הוא חייב לשלם על קלקול השבח שהשביח כיון ש'אומן קונה בשבח כלי' כלומר אחר שהאומן השביח את הכלי הרי הוא כקונה את צד השבח שבו[70] והלקוח קונה ממנו מחדש את הכלי נמצא שצד השבח של הכלי ששייך לאומן, האומן את שלו קלקל[71]. ולכן חייב לשלם רק על מה שקלקל בעיקר הכלי לפני השבח.

הראש על קדושין פרק ב הביא מחלוקת הרי"ף ור"ת האם הלכה כרב אסי,

רב אלפס כתב בפ' הגוזל קמא (דף צט ב)..דלית הילכתא כרב אסי משום דמייתי התם על מילתיה דרב אסי נימא כתנאי עשה לי שירים ונזמים וכו' מאי לאו בהא קמיפלגי מ"ס אומן קונה בשבח כלי וכו' ודחי לה לא דכ"ע אין אומן קונה בשבח כלי וכו' אלמא ליתא לדר' אסי ונ"ל דאין זו ראיה דמשום דבעי למידחי הא דאמר כתנאי הוצרך לומר דכולי עלמא אין אומן קונה בשבח כלי דאי אומן קונה א"כ לכולי עלמא מקודשת וכן פי' ר"י דאין להביא ראיה דהלכה ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף מדאמרינן דכ"ע ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף משום דלא מצי למימר דכ"ע אינה לשכירות אלא לבסוף דא"כ הויא מקודשת לכ"ע ור"ת ז"ל פסק כרב אסי דאמר אומן קונה בשבח כלי ואף על גב דבפ' המקבל (דף קיב א) מפ' טעמא דרב ששת דאמר דקבלן עובר משום בל תלין משום דאין אומן קונה בשבח כלי הא אמרינן בפ' הגוזל קמא (דף צט א) לימא פליגא דרב ששת אדרב אסי ומוקי להא דרב ששת בשליח דאיגרתא.

בשו"ע חו"מ שו סעיף ב פסק דלא כרב אסי אולם בש"ך שם כתב שזה ספיקא דדינא והאומן שקלקל פטור מספק,

ולי נראה לפסוק דהוי ספיקא דדינא..ונלפע"ד דגם הרא"ש ספוקי מספקא ליה שהרי בכל המקומו' הביא דעת הרי"ף ודעת ר"י ולא הכריע..הילכך נרא' דלענין ממון על כל פנים ספיקא דדינא הוי ואינו משלם אלא דמי עצים בלבד דהמוציא מחבירו עליו הראיה.

אומן שלא קלקל אמנם ביצע עבודה אחרת ממה שבקשו מה שכרו?

במשנה ב"ק ק: מובאת מחלוקת ר"מ ורבי יהודה,

ב"ק ק: לצבוע לו אדום וצבעו שחור שחור וצבעו אדום רבי מאיר אומר נותן לו דמי צמרו ר' יהודה אומר אם השבח יתר על היציאה נותן לו את היציאה ואם היציאה יתירה על השבח נותן לו את השבח [לצבוע לו אדום כו' – קני בשינוי לר"מ ולא יהיב ליה אלא דמי צמרו אבל לא דמי שבחו או זה יתן שכרו משלם ויקח הצמר:ר' יהודה אומר כו' – דקניס ליה להאי דשינה להיות ידו על התחתונה ולא נתהני משבחא ואגרא נמי כוליה לא ישקול אלא יציאה ואם יציאה יתירה על השבח יתן לו את השבח שהשביח את הצמר ואם ירצה לתת את שכרו כגון שהשבח יותר על השכר יתן שכרו:]

לשיטת ר"מ האומן הוא כגזלן וקונה את החפץ בשינוי שעשה ועל כן חייב לשלם לבעל הבית כשעת הגזלה דהיינו שווי החפץ לפני השינוי. אמנם לרבי יהודה אינו נחשב כגזלן שהרי הוא תיקן בתום לב וס"ס השביח את החפץ וזכאי לקבל תשלום על השבח שהשביח את החפץ. אולם קנסוהו חכמים שאם ההוצאה פחותה מהשבח שאינו מקבל אלא את ההוצאה[72].

והנה על הגדרת ההוצאה והשבח נחלקו הראשונים. בפירוש המשנה לרמב"ם שם באר,

וענין שבח והוצאה כמו שאומר לך על דרך משל אילו היה הבגד שוה דינר ואחר צביעתו שוה דינר וחצי והוציא בו הצבע רובע לא יתן לו אלא רובע דינר. ואם הוציא עליו שלש רביעי דינר יתן החצי מאשר הותיר בדמיו.

משמע לרמב"ם שהגדרת שבח היא מעליותא החפץ אחרי התיקון לעומת ערכו שלפני התיקון. והגדרת יציאה היא הוצאות הצבע על הצביעה[73]. אולם בתלמוד ירושלמי מסכת בבא קמא פרק ט הלכה ה לא משמע כן שמובא שם,

מהו אם השבח יותר על ההוצאה נותן לו ההוצאה. בר נש דיהב לחבריה חמשה מיני עמר וחמשה מיני סממנין ועשרה מנוי אגריה א"ל ציבעיה סומק וצבעו אוכם. א"ל אילו צבעתיה סומק הוה טב עשרים וחמשה מנוי. וכדו דצבעתיה אוכם לית הוא טב אלא עשרין מנוי. את אובדת דידך אנא לא אובד דידי.

לפי פירוש הרמב"ם לעיל הרי השבח הוא עשרה מנים ולא הייתה לצבע הוצאה כלל אלא רק טורחו כשכיר יום, ולכן הצבע צריך לקבל תשלום פחות של שכר טורח ואף שכרו שקבל כבר יש לו להחזיר. אולם משמע בירושלמי שכיון ובעה"ב תכנן להרויח חמישה מנים והצבע תכנן להרויח עשרה מנים ולבסוף נמצא שהצמר הושבח חמישה מנים פחות ממה שהיה בתכנון, הצבע סופג את ההפסד ועל כן יקבל רק חמישה מנים מבעה"ב והבעה"ב ירויח חמישה מנים כפי התכנון.

ובתוס' על ב"ק שם הביא דעת ר"י שבאר,

ואור"י דהכי פי' דרבי יהודה לפי הירושלמי אם השבח שהושבח הצמר יותר על ט"ו מנים והיתר על ט"ו מנים קרי שבח יתר על הוצאה והוצאה קרי עשרה מנים של שכר הצבע שמוציא הצבע וטורח ויהיה בשכרו י' מנים דהשתא אם השבח על ט"ו מנים יותר מי' מנים שהם יציאה נותן לו היציאה דהיינו י' מנים ולא יתן לו יותר ואם היציאה יתירה על השבח שלא הושבח על ט"ו מנים אלא ד' או ה' יתן לו השבח מה שהושבח על ט"ו ואין נותן לו כל י' מנים שהתנה עמו דא"ל את אפסדת דידך ואנא לא אפסדנא דידי ויש ליתן טעם לדברי הירושלמי למה לא יהיה כאן הדין כמו בנוטע שלא ברשות[74] דנעשה כאן כאילו כן התנה עמו א"נ קנסא הוא משום דשינה ממה שצוה לו.

כלומר שהגדרת שבח היא מה שנתעלה החפץ מעל לערכו ההתחלתי ועוד השבח שתכנן בעה"ב להרויח עליו (בחיסור תשלום האומן). וכן פסק הרמ"א בחו"מ שו ג. והגדרת הוצאה היא תשלום האומן.

בש"ך על חו"מ שו סעיף ג פסק דווקא בעיקרון כרש"י ורמב"ם (דלא מתחשבים בשבח שהיה אמור להשביח) אולם מפרש שכל זה רק שלא ידוע השבח שהיה אמור להשביח. ואם ידוע אותו שבח, אז נלמד מהירושלמי שיש לחשב את הפסד בעל הבית ולהוריד זאת מהשכר שנקבע מראש עם האומן ודי בזה.

מה דין בעל מקצוע שקלקל )יותר ממה שהיה בתחילה(?

במסכת ב"ק צט: מובא שכל שהוא מקבל שכר (אומן או הדיוט) וקלקל חייב. ורק אומן המתקן בחינם וקלקל פטור,

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן טבח אומן שקלקל חייב ואפילו הוא אומן כטבחי ציפורי[75] ומי אמר רבי יוחנן הכי והאמר רבה בר בר חנה עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דמעון ואמר ליה זיל אייתי ראיה דממחית לתרנגולים ואפטרך לא קשיא כאן בחנם כאן בשכר כי הא דאמר רבי זירא הרוצה שיתחייב לו טבח יקדים לו דינר מיתיבי המוליך חטים לטחון ולא לתתן ועשאן סובין או מורסן קמח לנחתום ועשאו פת ניפולין בהמה לטבח וניבלה חייב מפני שהוא כנושא שכר אימא מפני שהוא נושא שכר

וכן פסק בחו"מ שו ד.

למסקנה כל הנוטל שכר חייב על קלקולים שעשה למושא עבודתו. אומן שתיקן בחינם וקלקל פטור. הדיוט בין כה וכה חייב.

האם יש תקלות (פאשלות) מקובלות שנסלח לעובד עליהם?

בשו"ת הרשב"א חלק א סימן אלף נו משמע שכל טעות שדרך הבעל מקצוע לטעות בו ואין זה ממיעוט השגחה ופשיעה הרי שאותו בעל מקצוע פטור,

שאלת הנותן מעות לחברו לכתוב לו ספר תורה ונמצאו בו טעיות וצריך לשכו' מי שיגיה אותם. אם הם טעיות שדרך הסופרים לטעות בכך אין הסופר חייב כלום. שאף על פי שהנותן מעות לכתוב לו ספר תורה על ספר תורה כשר הוא נותן וכל שהוא חסר אות אחת אינו כשר. מ"מ טעיות הנמצאות בכתב שכיחי ואין לך סופר שידקדק בכתיבתו כל כך שלא יטעה כלל. וכל כיוצא בזה מן הסתם אין דעת הבעלים להקפיד ואחולי מחליה[76]. ומיהו אם טעה כל כך שאין דרך הסופרים לטעות חייב לפי שזה ממעוט השגחת הסופר ומפשיעתו. וכאותה שאמרו גבי טינופת שבפירו' רובע שכיחא יותר מרובע לא שכיחא. ואיהו הוא דערי'. וכיון דעריב קנסוה רבנן בכליה דמשלם. וכל שכן אם טעה בו כ"כ שיפסל בו הספר לגמרי. וכמו שאמר שתים יתקן שלש יגנז וכיוצא בזה לפי שאין זה הספר כשר. כמו שאמר בפרק הנזקין (דף נ"ד) גבי סופר שאמר גוילין שבו לא עבדתים לשמן הזכרות שבו לא כתבתים לשמן נאמן אתה להפסיד שכרך. ומ"מ כל כיוצא בדברים הללו תלויין במנהג המקומות. אם מנהג המקום שכותבי ספרים מגיהין אותם אף זה בשקבל סתם על דעת להגיהו קבלו. ובסתם המקומות שאין על הסופר להגיה אם עמד והגיהו מעצמו חייבין הבעלים לשלם לו שכרו אף על פי שעשה שלא מדעתם. דהרי זה כיורד לתוך שדה של חברו ונטעה שלא ברשות בשדה העשויה ליטע שאומדים כמה אדם רוצה ליתן בשדה לנטעה ונותן לו.

וכן ברמ"א חו"מ שו ח.

מה דין יועץ שנתן ייעוץ מקצועי לא טוב?

במסכת בבא קמא צט: נאמר לגבי שלחני המייעץ לגבי מטבעות האם טובים או רעים. הגמרא מחלקת בין אומן מומחה גדול לאומן רגיל. במומחה גדול שטעה פטור כיון שטעותו היא בודאי לא באשמתו. ואילו באומן רגיל או הדיוט חייב.

איתמר המראה דינר לשולחני ונמצא רע תני חדא אומן פטור הדיוט חייב ותניא אידך בין אומן בין הדיוט חייב אמר רב פפא כי תניא אומן פטור כגון דנכו ואיסור דלא צריכי למיגמר כלל אלא במאי טעו טעו בסיכתא חדתא דההיא שעתא דנפק מתותי סיכתא [שנפסל המטבע והעמידו צורה אחרת ועדיין לא היו בקיאין בה].

והנה לא ברור מדוע לא חילקה הגמרא לגבי אומן בין שמקבל שכר או שאינו מקבל שכר כדלעיל לעניין שוחט שניבל הבהמה. וכתב ע"ז תוס'

לא שייך הכא לשנויי כאן בשכר כאן בחנם כדמשני גבי שחיטה דבהכרת מטבע צריך בקיאות גדול ולית ליה למיחזי אם אין בקי כדנכו ואיסור.

כלומר אומן יהא חייב גם בחינם במקרה זה כיון שדורש בקיאות גדולה ואין לאדן לייעץ בזה אף בחינם אם אינו מומחה. ולכן רק במומחה גדול יש צד לפטור שבודאי אינו אשם.

ובחידושי הרשב"א שם הביא מחלוקת האם אומן מומחה גדול יהא חייב אם קיבל שכר או עדיין פטור. לדעת הרשב"א באומן מומחה גדול יהא פטור אף בשכר, כיון שהייעוץ בזה תלוי בבקיאות (ולא בזריזות הידיים כשוחט), והמומחה במטבעות אין דרך שיטעה אלא באונס גמור ולכן פטור אף שמקבל שכר. אך בשוחט שתלוי בזריזות הידיים יש לו להישמר וטעות בזה נובעת לעיתים בהתרשלות. ולכן אם משקבל שכר יש לו להישמר מאוד. וכיון שלא נזהר חייב.

י"מ דאפילו דנכו ואיסר בשכר חייבים דאפילו אומן כטבחא דצפורי חייב כל שהקדים לו שכר וטבחא דצפורי בשחיטה כדנכו ואיסר בראיית המטבע. ולדידי ק"ל דא"כ דאפי' בדנכו ואיסר איכא לפלוגי הו"ל לברייתא קמייתא לאפלוגי באומן גופיה כדנכו ואיסר בין בשכר לחנם, ועוד דכי משני רב פפא ברייתא תרוייהו הו"ל למימר אבע"א מאי אומן אפילו כדנכו ואיסר וקמייתא בחנם ובתרייתא בשכר ואבע"א כאן וכאן בחנם וקמייתא בדנכו ואיסר ובתרייתא בשאר אומנים דאינן כדנכו ואיסר, ומשום הכי מסתברא לי דדנכו ואיסר דבקיאי טפי אפילו בשכר פטורים וכל השאר אפילו בחנם חייבין וברייתא מלתא פסיקתא תני, והפרש יש בין אומן דשחיטה לאומן דראיית המטבעות, דאלו גבי שחיטה שהדבר תלוי באומנות הידים שייך שאפילו האומן הבקי כטבחא דצפורי יקלקל לעתים אא"כ ישגיח ויכוין מלאכתו היטב ולפיכך לאו אנוס גמור חשבינן ליה, אבל בראיית המטבעות כל שהוא בקי הרבה כדנכו ואיסר כיון שהדבר תלוי בראייה והבקיאות בצורת המטבע לא שייך שיטעה בו הבקי כדנכו ואיסר, וכשטעה אונס גמור הוא ושומר שכר פטור מן האונסין והלכך אפי' דנכו ואיסור אפילו בשכר פטורין כנ"ל.

השו"ע חו"מ שו ו פסק כדעה קמייתא ברשב"א שאף אומן מומחה גדול חייב בשכר ופטור אם עשה בחינם.

למסקנה מי שנתן ייעוץ מקצועי בשכר ועצתו התבררה לא נכונה חייב לשלם על הנזק. אם הוא מומחה גדול וייעץ בחינם פטור. אם אינו מומחה גדול אף בחינם חייב[77].

אדם שנתן עצה מקצועית באופן לא רשמי האם חייב בנזק שנגרם על ידו?

בגמרא ק. מובא

ההיא איתתא דאחזיא דינרא לרבי חייא אמר לה מעליא הוא למחר אתאי לקמיה ואמרה ליה אחזיתיה ואמרו לי בישא הוא ולא קא נפיק לי אמר ליה לרב זיל חלפיה ניהלה וכתוב אפנקסי דין עסק ביש ומאי שנא דנכו ואיסור דפטירי משום דלא צריכי למיגמר רבי חייא נמי לאו למיגמר קא בעי רבי חייא לפנים משורת הדין הוא דעבד…

ריש לקיש אחוי ליה דינרא לרבי אלעזר אמר מעליא הוא אמר ליה חזי דעלך קא סמכינא א"ל כי סמכת עלי מאי למימרא דאי משתכח בישא בעינא לאיחלופי לך והא את הוא דאמרת רבי מאיר הוא דדאין דינא דגרמי מאי לאו ר' מאיר ולא סבירא לן כוותיה א"ל לא ר' מאיר וסבירא לן כוותיה

וכתב שם הרי"ף

שמעינן מינה דהדיוט לא מיחייב לשלומי עד דמודע ליה דעליה קא סמיך דאי לא מודע ליה מצי א"ל לא ידענא דעלי קא סמכת ואי מוכחא דעליה קא סמיך לא צריך לאודועיה.

אולם תוס' שם נחלק על הרי"ף

והא דקאמר (. מר) חזי דעלך קסמכינא אפילו לא אמר הוה מחייב כמו ר' חייא דאע"ג דלא אמרה ליה הוה מחייב אי לאו משום דלא הוה צריך למילף[78].

וכן השו"ע חו"מ שו ו והרמ"א פסקו כהרי"ף. למסקנה רק אם הודיעו בפירוש שסומך עליו חייב.

פרק ה'

זכויות העובד

"יהיה עמך עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות נקיה. שלא תהא אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר; אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש; אתה ישן על מוכין והוא ישן על התבן" (ספרא בהר)

בדורנו שיח הזכויות נדמה שהוא מלא על כל גדותיו. ועדיין יש לנו לברר מהם זכויות העובד בראי חכמינו, מהו מזונם להם לדרך, מה יוצא להם המלבוש, גם רכב גם פרשים וכן על זה הדרך.

מעשה באב שקצף על בנו וגער בו "מדוע הנך משתמש בעטים של בית הספר ללא רשות הרי זה תשומת יד או גזל! מחר אביא לך מהעבודה!". ובכן, במקומות עבודה רבים יש חדר ציוד חופשי חינם לשימוש המכיל שלל ציוד משרדי. וודאי שהציוד נועד רק לעודד את העובדים להשתמש בו לטובת עבודתם. בהמשך נדון גם על שימוש או לקיחה של ציוד מהעבודה לצרכים ביתיים.

האם המעביד חייב לספק מזונות לעובדים?

בגמרא ב"מ פג. מובא שאין חובת הזנה מהתורה אלא הכל כמנהג המדינה[79]

מקום שנהגו לזון יזון לספק במתיקה יספק[80] הכל כמנהג המדינה מעשה בר' יוחנן בן מתיא שאמר לבנו צא שכור לנו פועלין הלך ופסק להם מזונות וכשבא אצל אביו אמר לו בני אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהן שהן בני אברהם יצחק ויעקב אלא עד שלא יתחילו במלאכה צא ואמור להם על מנת שאין לכם עלי אלא פת וקטנית בלבד רבן שמעון בן גמליאל אומר לא היה צריך לומר הכל כמנהג המדינה:

וכן נפסק בשו"ע חו"מ שלא ג.

מה כמות ואיכות האוכל שהמעביד חייב ליתן?

גם בשאלה זו נראה כי הכל לפי מנהג המדינה[81] כנ"ל "לספק במתיקה יספק". עוד שם מבואר שאם בעה"ב התנה מראש על מזונות פשוטים כפת וקטנית הרי סברו וקבלו.

על מי מוטל טורח הכנת המזון?

בירושלמי תרומות ו הלכה ב נראה שזו מחלוקת ר"מ וחכמים האם טורח הכנת הסעודה מוטל על בעל הבית או על הפועלים

המאכיל את פועליו ואת אורחיו תרומה הוא משלם את הקרן והן משלמין את החומש דברי ר' מאיר וחכמים אומרים הן משלמין את הקרן ואת החומש והוא משלם להן דמי סעודתן. גמרא הא רבי מאיר אמר משלמין ורבנן אמרי משלמין מה ביניהון אמר רבי יוחנן עיקר סעודה ביניהן רבי מאיר אמר עיקר סעודה לבעל הבית ורבנן אמרי עיקר סעודה לפועלין.

וכן פרש בר"ש מסכת תרומות פרק ו משנה ג

פי' עיקר סעודה על מי לטרוח דר"מ סבר על בעל הבית לטרוח ורבנן סברי בעל הבית נותן דמים והפועלים יקנו להן כל צורכי הסעודה.

נראה כי הלכה כחכמים שטורח הכנת הסעודה הוא על הפועלים[82].

אם הפועל מביא אוכל מביתו האם עדיין זכאי לקבל מזונות או דמי מזונות?

בשו"ת תשב"ץ חלק ג סימן קפו פסק שאם הפועל מסכם מראש על תנאי העסקה שכוללים מזונות אז חייב בעל הבית לספק לו מזונו על אף שיש לו מזונות ממקום אחר.

שאלת ראובן ושמעון הית' להם תביע' אצל עכו"ם והעכו"ם היה במקום אחר. והחוב היה לראובן בו שני שלישי' ולשמעון שליש. אמר ראובן לשמעון נלך שנינו לתבוע החוב אמר לו שמעון לך אתה לבדך וכל מה שתוציא במזונות ושכירות וזולתם אתן חלקי בו והלך ראובן ומצא העכו"ם והוצרך לבוא עם הישמעאלי בדברי ריבות והוציא ראובן הוצאות מרובות במזונות וזולתם והלך העכו"ם למקום אחר והלך ראובן אחריו ולא זז משם ראובן עד שהציל מיד העכו"ם י"ג זהובים והוציא ג"כ במקום ההוא הוצאות מרובות אלא שלא הוצרך להוציא דבר במזונותיו לפי שנתאכסן בבית חבירו. וכשרצ' ראובן לשוב לביתו ויהי בדרך עמדו עליו לסטים ושללוה והוצרך ג"כ להוציא מעות מרובות עד שהחזירו אליו בגדיו והית' ההוצא' יתיר' על השבח. ועתה תובע ראובן לשמעון שיתן לו חלקו במה שהוציא יותר על הי"ג זהובים. וגם חלקו במה שאכל בבית חברו אף על פי שלא הוציא הוא דבר משלו עתה לפי שלולי שעש' לו ראובן נחת רוח קודם לכן לא היה מאכילו חנם. מהו שורת הדין בזה: תשובה המורש' הזה עשה שליחותו כהוגן וזכ' בשכרו אף על פי שנאבד לו מה שהביא כיון שלא נאבד בפשיעתו.. ובנדון הזה כיון שהלך בשליחותו של בעל השליש נותן לו שליח שכרו כפי מה שנוהגין לתת שכרו להלוך ממקום למקום דבר קצוב בכל יום ואפי' מכיסו והוא יזון את עצמו כדרך כל השכירים ואפי' באה לו מציא' שמצא מי שיזון אותו לא ינכ' לו משכרו כלום שזו מציא' היא ומציאת הפועל לעצמו כדאי' בפ' שנים אוחזין (י"ב ע"ב). וכן בפ' הנושא את האש' (ק"א ע"ב) אמרי' שאם פסק האחד לאשתו לזון את בתה ונשאת לאחר ופסק לזון אות' שאחד זן אותה והאחד מעל' לה מזונות ואינו יכול לטעון כבר יש לה מזונות ממקום אחר. וכן בכאן כיון שחייב לתת לו שכרו אינו יכול לנכות לו מה שזן אותו אחר דרך גמילות חסדים.

אולם, יש לומר שכל זה רק אם יש סיכום מראש על דמי מזונות שאז דמי המזונות שמקבל הם מתוקף תנאי העסקה והם חלק ממשכורתו[83]. אם לא סוכם מראש והמזונות הם מתוקף מנהג המדינה בלבד. נראה כי מנהג המדינה הוא לספק מזון רק לפועלים הרעבים. ואם יודע הבעל הבית שאינם רעבים פטור מלספק להם.

האם חייב בעה"ב לספק בגדי עבודה והאם הם שייכים לעובד?

במסכת כתובות נד. משמע שיש מחלוקת אמוראים האם בגדים שקיבל שכיר במהלך עבודתו הרי הם כשלו או שחייב להשיבם ביציאתו

איתמר אלמנה רב אמר שמין מה שעליה ושמואל אמר אין שמין מה שעליה אמר רב חייא בר אבין וחילופה בלקיט רב כהנא מתני וכן בלקיט [שמין מה שעליה – כשמגבין לה בית דין כתובתה שמין בגדיה בפרעון כתובה:בלקיט – שכיר[84] שגר בבית בעל הבית ולקח לו בעל הבית בגדים כשיוצא ממנו שם אותן בגדים בשכרו]

ובשיטה מקובצת שם הביא שיטת רש"י במהדו"ק

וחילופא בלקיט. אם יש שכיר בביתו ולא קצב לו שכירות מתחלה ובתוך כך שהיה עוסק במלאכתו נתן לו בגדים כשיגיע לסוף מלאכתו באין לפרש את שכרו אין שמין מה שעליו אליבא דרב אמרינן דבאשה היינו טעמא דשמין לרב כדמפרש לקמן דכי אקני לזה אדעתא למיקם קמיה אדעתא דמיפק ולמשקל לא אקני לה אבל בלקיט שהיום עמו ולמחר הולך לו ודאי לגמרי אקני ליה לשמואל באשה אין שמין דכל ספוקה עליו וגמר ומקני לה אבל לקיט אין עליו להלבישו ומסתמא לא נתן לו כסות.

מתוך דבריו שמענו שאין חובת הלבשה על בעל הבית (ומכל מקום יסוד בדיני פועלים הוא הכל כמנהג המדינה).

האם מותר לקחת הביתה אוכל שהחברה מכבדת בארוחות?

הנה במשנה ב"מ פג. מובא שיש לנהוג עם הפועל בעניין המזונות לפי מנהג המדינה

השוכר את הפועלים..מקום שנהגו לזון יזון לספק במתיקה יספק[85] הכל כמנהג המדינה[86].

וכן נפסק בשו"ע חו"מ שלא סעיף ב. ועל אף שהמנהג בדורנו הוא לספק מזונות לעובדים קשה לומר כי נהוג שהפועלים לוקחים לביתם.

לעניין אכילת הפועל שזכתה התורה כבר נאמר בספר דברים כג, כה "כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך ואל כליך לא תתן". ובב"מ פז. נאמר כי "בפועל הכתוב מדבר". ולמרות האמור בתורה שאין לתת בכלים, עדיין בגמרא ב"מ צב. נשאלה השאלה הבאה

איבעיא להו פועל משלו הוא אוכל או משל שמים הוא אוכל למאי נפקא מינה דאמר תנו לאשתי ובני אי אמרת משלו הוא אוכל יהבינן להו[87] אלא אי אמרת משל שמים הוא אוכל לדידיה זכי ליה רחמנא לאשתו ובניו לא זכי להו רחמנא.

בשו"ע שלז טז נפסק "פועל שאמר לב"ה תן לאשתי ובני מה שהיה לי לאכול או שאמר הריני נוטל מעט מזה שנטלתי לאכול לאשתי ובני אין שומעין לו" וחידד את הטעם לזה בסמ"ע

שהתורה לא זכתה לו מכח תוספות שכרו דפועל דאז היה מותר ליתן את שלו למי שירצה אלא מחמת חנינה וחסד כשאר מתנות עניים לקט שכחה ופאה זכתה התורה לפועל במתנה ואמרינן דלא זכתה לו אלא בשעה שנתנו בפיו ללעסו.

כלומר אין אכילת הפועל מותרת מצד "תנאי העסקה" אלא מצד חסד שמיימי[88] וגם לזה ההיתר רבו התנאים כמפורט בסימן שלז שם.

מזונות הניתנים במקומות העבודה בימינו בחדר אוכל/קפיטריה אינם נכללים במזונות שזיכתה התורה לפועל לפי גדרי הדין בשו"ע חו"מ שלז. אולם בכך יש לדון האם המזונות הם מצד חנינה וחסד[89] או כתמורה לעבודתו.

המשנה מעשרות ב ז מחלקת בין אוכל הניתן לפועל מן התורה שפטור ממעשר לבין אוכל הניתן לו בשכרו שחייב במעשר

השוכר את הפועל לקצות (עמו) בתאנים, אמר לו: על מנת שאוכל תאנים, אוכל ופטור.על מנת שאוכל אני ובני ביתי, או שיאכל בני בשכרי, הוא אוכל ופטור, ובנו אוכל וחייב. על מנת שאוכל בשעת הקציעה ולאחר הקציעה, בשעת הקציעה אוכל ופטור, ולאחר הקציעה אוכל וחייב, שאינו אוכל מן התורה.זה הכלל: האוכל מן התורה, פטור.ושאינו אוכל מן התורה, חייב.

משמע מכאן שאוכל הניתן לפועל בשכרו הוא כשלו לגמרי וע"כ חייב במעשר שהרי "מקח גומר למעשרות" ומכאן שגם יכול לתת לאישתו ולבניו כפי רצונו[90].

אולם, מזון הניתן בקפיטריה לכלל העובדים ולא מחולק באופן אישי יש לברר כמה מזה מיועד לכל פועל באופן אישי ויכול לקחת את חלקו ולחלקו לפי רצונו. וכן מזון הניתן לעובד במנה או מתנה אישית זה ודאי כ"שלו" לגמרי ויכול לחלקו למי שירצה.

מעבר לכך נראה שניתן להקל ולקחת במקרים הבאים: 1) אוכל שכבר נמאס. 2) אוכל שנשאר בסוף היום וגורלו להיזרק לפח. 3) אוכל שלוקח בשביל זמני הנסיעה[91].

האם מותר לקחת ציוד משרדי (כגון ניירות, ניילונים וכו') לשימוש אישי?

נראה שלא נהגו העולם להקפיד על פכים קטנים וכלל גדול שנינו בב"מ פג. "השוכר את הפועלים.. הכל כמנהג המדינה". ועדיין יש לתת כלל מהו מנהג המדינה בזה. ונראה לתת בזה כלל שכל דבר שאדם לא מקפיד לתת משלו למקום העבודה כך אין מקום העבודה יקפיד עליו.

לכן נראה שלקיחה של פריטים חדשים באריזה וכדומה אינו במנהג. אולם לקיחה של פריטים חסרים או משומשים על דרך אקראי אין בזה כלום שזהו המנהג. ועדיין נראה שהמקפיד בזה קדוש יאמר לו.

האם מותר להשתמש במדפסת, פקס, טלפון?

בהלכות גזלה פרק א הלכה ב פסק הרמב"ם "ואסור לגזול כל שהו דין תורה" ולכן גם דברים שעלותם זניחה שאין דרך בני אדם להקפיד כלל אסור לגזול.

אולם כתב שם הרב המגיד כי דברים שעלותם זניחה מותרים מעיקר הדין שכן

מיהו כתבו קצת מן המפרשים ז"ל דדוקא כשיעור מאי דקפדי ביה קצת מן האנשים אבל ליטול מן החבילה קיסם או מן הגדר לחצוץ בו שיניו דליכא איניש דקפיד ביה בכי האי שרי ואף זה אסרו בירושלמי ממדת חסידות[92]:

וכן נפסק בשו"ע שנט,א.

עוד נראה כי מקובל להשתמש במכשירים אלו לצרכים דחופים או שאינם יכולים להיעשות מחוץ לשעות העבודה כגון שליחה של פקסים למקומות שפתוחים רק בשעות היום וכדומה. נראה גם כי עובד המקבל רכב/מחשב נייד/פלאפון ממקום העבודה מוגדר כי כל שימוש פרטי סביר מותר.

למסקנה נראה שאין להשתמש בציוד של מקום העבודה למטרות אישיות ללא אישור מפורש של המנהל הישיר. אם מדובר בציודים זניחים לחלוטין או שמנהג המדינה לקחתם או ציודים ששייכים לו מצד תנאי העסקתו יהא זה מותר מעיקר הדין לקחתם לביתו.

פרק ו'

היעדרויות

ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר.

כבר בתורה למדנו שהעובד חייב בימי מנוחה והרפייה. אם כן נדון על הימים שעובד נעדר מעבודתו ומהו שכרו באותם הימים.

האם לפי דין תורה העובד מקבל שכר על זמן שנעדר מהעבודה עקב מחלה?

בגמרא ב"מ עז. מובא שאם פועל עוזב את מקום העבודה באמצע היום מפאת מחלה מקבל את שכרו של עד חצי היום וא"א לפחות לו משכרו של עד חצי היום ואף שמדובר בדבר האבוד

השוכר את הפועל ולחצי היום שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה אם שכיר הוא נותן לו שכרו [רש"י: ונותן לו חצי דמי שכרו] אם קבלן הוא נותן לו קבלנותו מני אילימא רבנן מאי איריא שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה דאניס כי לא אניס נמי הא אמרו רבנן יד פועל על העליונה אלא לאו ר' דוסא היא וש"מ לא שאני ליה לרבי דוסא בין שכירות לקבלנות א"ר נחמן בר יצחק בדבר האבוד ודברי הכל.

והנה בתלמוד בבלי מסכת קידושין דף טז עמוד ב נאמר לגבי עבד עברי

תניא: מנין לבורח שחייב להשלים? ת"ל: שש שנים יעבד, יכול אפילו חלה? ת"ל: ובשביעית יצא! ..אמר מר: יכול אפילו חלה? ת"ל: ובשביעית יצא. אפילו חלה כל שש? והתניא: חלה שלש ועבד שלש – אינו חייב להשלים, חלה כל שש – חייב להשלים! אמר רב ששת: בעושה מעשה מחט [רש"י: בחוליו שהוא מעשה קל]. הא גופא קשיא, אמרת: חלה שלש ועבד שלש – אין חייב להשלים, הא ארבע – חייב להשלים, אימא סיפא: חלה כל שש – חייב להשלים, הא ד' – אין חייב להשלים! הכי קאמר: חלה ד' – נעשה כמי שחלה כל שש וחייב להשלים.

משמע בגמרא שאם חלה שלוש (ולא יותר) ולא עבד כלל ואח"כ עבד שלוש א"צ להשלים ימי עבדותו ויוצא בשביעית. ומשמע שאין פוחתין לעבד משכרו (ששולם לו בעת קנייתו) ואף לא מההענקה שמקבל בסוף עבדותו. בראשונים מצאנו כמה וכמה פישורים לשתי הגמרות הללו. בתוספות על קידושין שם כתב

חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים. יש שהיו רוצים לומר שאותם שכירים מלמדי תינוקות אם חלו חצי זמן כמו כן לא יהיו משלימים את זמנן כמו עבד עברי דהכא ויטלו כל השכירות[93] כיון שהיו אנוסין וקשה דבפרק השוכר את האומנין… וא"כ מלמדי תינוקות נמי אם חלו לא יקחו אלא מה שהרויחו דאין לדמותם כלל לע"ע דעבד עברי גופו קנוי לאדונו הילכך חלה שלש אינו חייב להשלים דאין יכול לעשות מלאכה יותר מיכולתו אבל מלמד אין גופו קנוי אלא שכר עצמו ללמוד עד הזמן וכשאינו יכול להשלים לא יטול אלא מה שהרויח[94] ועוד נראה לחלק בין מלמד לע"ע דעבד היכא דחלה ג' ועבד ג' היינו טעמא דאינו חייב להשלים משום דכתיב בספר (ישעיהו טז) מקצה שלש שנים כשני שכיר אם כן מצינו דשנים דשכיר הן שלש שנים והיינו דכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים והילכך היכא דעבד שלש דהיינו שני שכיר אמר דאינו חייב להשלים ויטול שכרו כיון דעבדו ג' שנים דהיינו שני שכיר:

אולם ברא"ש על בבא מציעא הנ"ל שיטה אחרת עימו וכה דבריו

הא דאמר הכא היכא דאניס שכיר או קבלן אינו נותן לו אלא שכרו שלפני האונס ובפרק קמא דקדושין (דף יז א) אמר דעבד עברי שחלה שלש אינו צריך להשלים תי' רבינו מאיר ז"ל דהתם מיירי כשקיבל העבד כל שכרו דאם נתן לו האדון לא ישלים ואם לא נתן ישלים[95]. ול"נ התם מיירי כשחלה שלש ועבד שלש דכיון שאחר חוליו קבלו בעה"ב למלאכתו ולא אמר לנכות לו מה שחלה מסתמא מחל לו. אבל הכא שהחולי היה בסוף זמנו אין הוכחה שמחל לו

וכן הובאה שיטת הרא"ש ברמ"א חו"מ שלג סעיף ה ושיטת רבינו מאיר בי"א והש"ך שם נקט כשיטת תוס' שבכל עניין מנכים לפועל את ימי מחלתו[96].

והנה בשו"ת תשב"ץ חלק א סימן סד כתב באופן אחר

שאלת על מה ששכרוך הקהל י"א לירד לפני התיבה וללמד תינוקותיהם והם שוכרים אותך משנה לשנה. ועת' כשרצו לשכור אותך לשנה זו התנית עמהם תנאים הרבה האחד שאף אם יחלו התינוקו' או תחלה אתה שתטול שכרך משלם..וכן מה שהתנית עמהם שאם תחלה שיפרעוך משלם תנאי קיים הוא ואפי' בלא תנאי כתב ר"מ דרוטנבורק ז"ל שנותן לו ב"ה שכרו משלם והביא ראיה מדאמרי' בפ' קמא דקדושין (י"ז רע"א) גבי ע"ע חלה ג' ועבד ג' אינו חייב להשלים ואף על גב דגבי פועל שנאנס ולא השלים מלאכתו מוכח בפ' האומנין (ע"ז ע"א) שאינו נוטל אלא שכר מה שעשה אפ"ה גבי מלמד יש לדמותו יותר לעבד עברי משאר פועלים דחד טעמא אית להו דפועל שאין שוכרין אותו אלא ליום אחד לא מסיק אדעתיה ב"ה שיבא אליו אונס שיצטרך להתנות עמו ומש"ה אין לו אלא שכר מה שעשה אבל עבד הנמכר לשש שנים כולי עלמא ידעי שא"א לו שיעבוד כל הזמן ההוא שהרי רגיל הוא האדם שיחלה תוך זמן גדול ומ"ה אם חלה לא ישלם לו אחר שש וה"ה נמי למלמד ששוכר עצמו לשנה שנוטל שכירותו משלם אף אם יחלה כיון שלא התנה עמו ב"ה כ"כ קצת מרבותי' הצרפתי' ז"ל:

נראה למסקנה כי מעביד אינו צריך לשלם על ימי המחלה של העובד אך לא גורע משכרו שעד עתה ואף בדבר האבד. אולם אם שכרו לזמן ארוך שסביר לחלות באותו זמן לפרקי זמן קצרים אין לנכות משכרו (וזהו היסוד ל-'ימי מחלה' הנהוגים בימינו).

האם מחלה של בן משפחה דינה כמחלה של העובד עצמו?

בתה"ד שכט חידש שאף מחלת האשה בכלל ועובד שאשתו חלתה ופסק מעבודתו אין לגרוע משכרו שעד עתה ואף בדבר האבד

ראובן שכר את שמעון עבור ב' זהובים שיתקן ויטהר לו יין חדש בכפרים שלו בבציר הבא עשרה חביות וכן הלך שמעון ועשה ד' חביות בטוב..הלך עוד אל כפרי אחר והוא בצר לו כשיעור ב' חביות ודרך אותו אבל לא גמר מלאכתו עד שנעשה רק שדרכו ונתנו אל הכובות ובתוך כך שלחה לו אשתו לשמעון שיבא מהר אליה כי חולה היא ובכן חתם את הכובות והלך לו והוצרך ראובן לשכור את לוי בדמים יקרים לבצור את היין ולגמור מלאכתו…נראה אע"ג דתלמודא לא חשיב אונס אלא שמע שמת לו מת או אחזתו לעצמו חמה מ"מ כה"ג נמי חשיב אונס כדמוכח פ' ארבע נדרים דתנן בנדרי אונסין הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה הוא או שחלה בנו או שעכבוהו נהר כו'[97] הא קמן דחלה בנו חשיב אונס שצריך להיות עמו ואשתו רמיא עליה טפי דכגופו דמיא[98].

וכן פסק הרמ"א חו"מ שלג ה. בשו"ת הריב"ש סימן קכז כתב שאולי ניתן לומר שגם חולי אביו נקרא אונס כמו בחלה בנו שהרי חייב לשמש את אביו בחוליו[99] וכן הביא בפשטות את דבריו בפתחי חושן[100]. ויתכן אף שכל אונס בכלל שתה"ד נקט גם "או שעכבוהו נהר" ואולי אף אם הפועל נעדר מפאת רכב לא תקין וכדומה הדין כן וצ"ע.

במקרה של גיוס מילואים על מוטל המשכורת של הפועל?

בתוספתא בבא מציעא ז,ה: השוכר את הפועל ונזדמנה לו אנגריא לא יאמר הרי זה לפניך[101] אלא נותן שכרו במה שעשה.

ונראה דין זה מתאים לכל מה שהבאנו שכל אונס שלא ידוע בשווה על שני הצדדים הפועל מפסיד. וכן נפסק בשו"ע חו"מ שלו ד.

ועל כן אין המעביד חייב לשלם על הזמנים שהפועל לא היה מפאת מילואים אלא משלם לו רק על הזמנים שעבד בפועל. על מילואים מתוכננים מראש נראה שיש ליידע את המעביד. בכל אופן המנהג בימינו הוא שהמשכורת של העובד בימי המילואים משולמת ע"י הביטוח הלאומי.

מה הדין באי הגעה לעבודה בגלל הוראת השלטונות (למשל יום בחירות או סגר) ?

והנה במסכת בבא מציעא קה: נאמר על חוכר (מעין שוכר של שדה שמשלם בכך וכל כורים לשנה מהתוצרת) כי כאשר הייתה מכת מדינה שפגעה בתוצרת השנתית החוכר מנכה למחכיר מחכורו (שכרו)

המקבל שדה מחבירו ואכלה חגב או נשדפה אם מכת מדינה היא מנכה לו מן חכורו אם אינה מכת מדינה אין מנכה לו מן חכורו [אינו מנכה – דאמר לו מזלך גרם]…גמ' ה"ד מכת מדינה אמר רב יהודה כגון דאישדוף רובא דבאגא עולא אמר כגון שנשתדפו ארבע שדות מארבע רוחותיה

וכן באופן דומה בעמ' קג:, אמנם שם אם הייתה אפשרות עדיין להפיק תוצרת אף שהיא קשה יותר אינו מנכה לו מחכורו

המקבל שדה מחבירו והיא בית השלחין או בית האילן יבש המעין ונקצץ האילן אינו מנכה לו מן חכורו.. גמ' היכי דמי אילימא דיבש נהרא רבה אמאי אינו מנכה לו מן חכורו נימא ליה מכת מדינה היא אמר רב פפא דיבש נהרא זוטא דאמר ליה איבעי לך לאתויי בדוולא[102]

משמע שבמכת מדינה אין 'אשמה' על אף צד בהפסד ולכן ניזוקים בשווה מאידך אם המכה היא רק באותה שדה המחכיר אומר לחוכר כי מזלו של ההחוכר גרם ועל כן הוא משלם חכירה מלאה.

ולענייננו, בהגהות אשרי מסכת בבא מציעא פרק ו סימן ו הרחיב את הדין של מכת מדינה אל מלמד (פועל)

המשכיר מלמד לבנו וחלה הבן יש למלמד להשלים עכוב החולי ואף על גב שמפסיד המלמד שאין מוצא תינוק אחר ללמוד וכגון שאין הבן מלומד בחולי וכל דבר שלשניהם ידוע לבעה"ב ולפועל על הפועל להתנות אבל אם אינו ידוע כ"א לבעה"ב על בעה"ב להתנות ואם המלמד יודע שהנער מלומד בחולי צריך לאתנויי ואם לא התנה הפסיד שכרו כל ימי חוליו ואם מת הבן תוך שנתו יכול לתובעו כל שכרו בהשכירו לבנו זה וכן אם אמר לבנו סתם וידוע על איזה בנו ורפיא בידי אם יכול לומר לו תלמוד לי נער אחר שהוא חריף כמותו ואם הביטול מחמת גזירת המושל בעיר ואי אפשר למלמדים ללמוד הוה ליה מכת מדינה[103] ונותן לו כל שכרו.

והנה בשו"ת מהר"ם פדואה סימן לט חידש בעניין 'מכת מדינה'

אכן מצד אחר נראה לי לזכות ראובן כי כל מה שכתבתי לעיל הוא לפי סברת האלופים שדמו הנדון לשמעתת' דהמקבל אכן בעיני נר' שאין זה מקומו ומקור דינו כלל כי הענין ההוא מיירי במכה שקבלו על העבר דהיינו כגון אכלה חגב ונשתדף השדה שנתקלקלה התבואה ולחנם טרחו וחרשו וזרעו וכן נקצץ האילן ויבש המעיין אם אי אפשר לתקנו ולהחזירה ע"י טורח אם יחזרו בהם מכאן ולהבא אם כן לשוא טרחו בשעבר ולזה אין תקנה כ"א בנכוי ומחלק בין מכה מדינה למכה פרטי' אבל היכא דהקלקול הוא להבא כנדון דידן אשר כל שאלתכם הוא על להבא בדין חזרה קאי במי ששוכר בהמה או בית ונפל ביה מום וקלקול מה ואין מחלק בין מכה מדינה או מכה פרטית ושאר חלקים דשמעתא דהמקבל רק מאחר דנשתנה ונפל ביה מום יוכל לחזור ואם אינו חוזר הוא חפץ בשכירתו

כלומר שכל דין 'מכת מדינה' נאמר רק על הפסדי העבר שאין עליהם ברירה ולכן שני הצדדים ניזוקים בשווה. אולם אם יש מכת מדינה ואחד הצדדים יכול לחזור בו (להפסיק השכירות או להתפטר) להבא ולא עשה זאת הרי גילה דעתו שחפץ להמשיך בהתקשרות למרות ההפסדים וכן הדין שהוא מפסיד. הדרכי משה חו"מ שכא א[104] הבין שהמהר"ם פדואה חולק על שיטת ההגהות אשר"י והמרדכי וסיעתם שהם סוברים שהמלמד מקבל את שכרו מתחילת מכת המדינה עד סוף זמן שכירותו ולא שייך בזה חזרה. והזכיר הרמ"א דעת המהר"ם פדואה בחו"מ שכא א ופסק דווקא כהמרדכי[105].

אחרי הודיענו כל זאת בשו"ת מהרי"ל סימן מא כתב על התפרצות מגיפה שברחו עקב כך כל העיר (שהיא בוודאי מכת מדינה) שההפסד על הפועל ורק אם היה לבעל הבית לידע יותר מהפועל אז ההפסד על בעה"ב[106]

ועל אודות המלמד, אם היה כך כשברח בעל הבית עדיין היה מוצא המלמד להשכיר עצמו אין לו אלא תרעומת, כדאיתא בפרק האומנין עד שלא התחילו במלאכה כו' ופר"י לאו דווקא אלא בעוד מוצאים להשכיר. ואם לא מצא להשכיר עצמו, צריך לדקדק אי הוה בעניין זה דה"ל למלמד לאסוקי אדעתיה אונס הזה, כגון שהתחיל קצת בעת השכירות או רגילות לברוח ממקומו' הסמוכו' ששם התחיל הפורענות כיון דשכיחי שיירות כדפי' לעיל איבעי ליה לאסוקי אדעתיה ולאתנויי ואי לא מתנה פסידא דמלמד, או אם הוה בענין זה שבעל הבית והמלמד לא הוה להו לאסוקי אדעתייהו כגון שהתחיל באמצע הזמן פתאום ובכל פרווהא לא היה דבר בעת השכירות, הא נמי פסידא דמלמד. אבל אי בעל הבית הוה ליה לאסוקי אדעתיה ולא המלמד כגון שהוא נכרי ואינו יודע טיבת העיר והמדינה ובעל הבית יודע, אז הוה פסידא דבעל הבית, כל זה הסכימו רוב רבותי' ז"ל. ומלשונך משמע שהנער לא מת ולא חלה וגם המלמד לא קבל כלום משכירותו, על כן לא חילקתי בהאי דינא.

והנה בחו"מ שלד א פסק הרמ"א כן ונראה זה סותר לפסק בסימן שכא א. ואפשר ליישב בתרתי, או שנאמר שאין מגפה זו נחשבת לרמ"א מכת מדינה[107] או שנבאר שסובר הרמ"א שאף במכת מדינה הפסידא על הפועל. וכן בנתיבות המשפט חו"מ סימן שלד סעיף א כתב לבאר ששיטת הרמ"א היא אכן שבמכת מדינה הפועל מפסיד שכרו ככל אונס שלא ידוע בשווה לפועל ולבעל הבית. ורק במלמד אינו מפסיד כשיטת המרדכי שכן מקבל שכר על השימור ולא על הלימוד וגזרת המושל היתה על הלימוד בלבד. והרמ"א בסימן שכא רק רצה להוכיח מדברי המרדכי שדין מכת מדינה הוא גם על להבא שאינם יכולים לחזור בהם אלא חייבים להשלים הזמן כל צד לפי יכולתו. ואה"נ הפועלים אינם מקבלים שכר אם בסוף לא עשו המלאכה[108].

לסיכום נראה כי עובד שאינו יכול לבצע את מלאכתו מחמת מכת מדינה יש כאן מחלוקת אחרונים גדולה[109], 1) למהר"ם פדואה והסמ"ע מכת מדינה משתלמת רק לשעבר למה שאין יכולת חזרה ואינה משתלמת על להבא שאפשר בחזרה ואם לא חזרו בהם שני הצדדים יתחלקו בשכר. 2) לרמ"א לפי דעת הש"ך כל מכת מדינה ההפסד על בעה"ב עד סוף הזמן כפשט ההגהות אשר"י. 3) לרמ"א לפי הסבר הנתיבות כל מכת מדינה הוא אונס בשווה על הפועל והמעביד ולכן ההפסד על הפועל כדין המע"ה.

האם לפי התורה עובד זכאי לימי חופש?

אחד מטעמי השבת הוא "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר". לא מצאנו זכאות מהתורה לימי חופשה מעבר לשבתות וחגים[110].

פרק ז'

ימים מיוחדים

נדון איפה בימים שבהם נאסרה לעשות מלאכה והציבור מגמגם בהם האם לילך למקום העבודה אם לאו. והם, ימי חול המועד, ימי תעניות וימי אבלותו של אדם.

ימי חול המועד הם בודאי ימי שמחה, לימוד תורה, ובילוי משפחתי. אולם לעיתים בחוסר מודעות אדם הולך לעבודה ומחלל את הימים הקדושים הללו. על כן ראוי לדון על המותר והאסור בחולו של מועד.

האדם הדתי מורגל בצומות שכן התורה וחז"ל ציוו על צומות (יום כיפור, ט' באב, י"ז בתמוז י' בטבת, צום גדליה, תענית אסתר, תענית בכורות). אנשי מעשה נהגו לצום גם בימי יארצייט על אב או אם . וכן צומות שנהגו מצד חזרה בתשובה כגון תענית בה"ב. למעט יום הכיפורים שאסור במלאכה, נהגו רבים לפקוד את מקום עבודתם בימים אלו על אף החולשה היורדת עליהם שכן ימי החופשה מועטים והמלאכה רבה והצום קשה כפליים מתוך הבטלה. והנה גם התענית וגם המלאכה לוקים בכפליים שכן הדעת מוסחת מן התענית ע"י העיסוק במלאכה והמלאכה נטרדת ע"י קושי התענית.

נדון גם באבלות יחיד, למרות שסתם כל אדם נוהג לכבדם מאוד ולא לחללם במלאכה.

האם מותר לעשות מלאכה בחול המועד?

בגמרא מועד קטן יא: נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי לגבי דבר האבד שלא יכל לגמרו לפני המועד, האם יכול במועד לגמרו כדרכו או שמותר באופן חלקי בלבד

מי שהפך את זיתיו ואירעו אבל או אונס או שהטעוהו פועלים טוען קורה ראשונה [פעם אחת דאי לא עביד הכי איכא פסידא יתירא] ומניחה לאחר המועד דברי ר' יהודה רבי יוסי אומר זולף וגומר וגף כדרכו: פתח באבל וסיים במועד אמר רב שישא בריה דרב אידי זאת אומרת דברים המותרין במועד אסורים בימי אבלו רב אשי אמר לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא בימי אבלו דמדרבנן הוא ושרי אלא אפילו במועד דאיסור מלאכה מדאורייתא[111] במקום פסידא שרו רבנן…

מתני' וכן מי שהיה יינו בתוך הבור ואירעו אבל או אונס או שהטעוהו זולף וגומר וגף כדרכו דברי ר' יוסי ר' יהודה אומר עושה לו לימודים בשביל שלא יחמיץ:

ופסק השו"ע או"ח סימן תקלז סעיף א כרבי יוסי שמותר לעשות מלאכות בחול המועד בדבר האבד באופן מלא.

עוד במו"ק ב. מבואר שכל שהוא טרחא יתירה אפי' בדבר האבד אסור

משקין בית השלחין במועד [מתני' משקין בית השלחין במועד – שדה שהיא עומדת בהר וצריך להשקותה תמיד משקין אותה אפילו בחולו של מועד לפי שהוא לו הפסד גדול אם אינו משקה אותה ודבר של הפסד התירו חכמים לטרוח בו בחולו של מועד]

..אבל אין משקין לא ממי הגשמים [משום דאית ביה טירחא יתירא] ולא ממי הקילון… מאן תנא דפסידא אין הרווחה לא ואפילו במקום פסידא מיטרח נמי לא טרחינן… אמר רב פפא הא מני רבי יהודה היא.

וכן פסק בשו"ע או"ח תקלז ב שכל שהוא טרחא יתירא אף בדבר האבד אסור. וכן הרמ"א הוסיף בסעיף א שם בשם הכלבו שכל מה שיכול להקל בטרחא עדיף.

למסקנה מותר לעשות מלאכות שהם בגדר דבר האבד בלבד שאם לא יעשה יגרם הפסד וגם בזה יש למעט בטרחא יתירה. וכל אדם יתן אל ליבו האם מלאכתו היא בגדר דבר האבד או להרווחה.

האם מסחר מותר בחול המועד?

בגמרא מו"ק י: מובא שאסור לעסור במסחר בחוה"מ אך יש היתר בדבר האבד,

ואמר רבא הני תמרי תוחלני מיגזרינהו שרי מייצינהו אסיר רב פפא אמר כיון דמתלעי כפרקמטיא האבד דמי ושרי ואמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסור[112] א"ר יוסי בר אבין ובדבר האבד מותר. רבינא הוה ליה ההוא עיסקא דהוה מזדבן בשיתא אלפי שהייה לזבוניה בתר חולא דמועדא וזבניה בתריסר אלפי. רבינא הוה מסיק זוזי בבני אקרא דשנואתא אתא לקמיה דרב אשי א"ל מהו למיזל האידנא עלייהו א"ל נכיון דהאידנא הוא דמשכחת להו ביומי אחריני לא משכחת להו כפרקמטיא האבד דמי ושרי

ונחלקו בראשונים שם האם דבר האבד נקרא שהקרן שבידו נפסדת או אף הפסד של רווחים. בתוס' שם משמע שהותר רק למכור סחורה בחול המועד שיתכן ואח"כ יוכל רק למכור במחירי הפסד [כלומר יפסיד מהקרן ששילם הוא כאשר קנה את הסחורה]. אולם לקנות בחול המועד סחורה כדי להרוויח לא הותר כל עיקר.

ובדבר האבד מותר. פירוש בדבר שאם לא ימכרנה עתה שמא לא ימכרנה יפה פעם אחרת ויפסיד מן הקרן אבל אם לא יפסיד מן הקרן אלא שלא ירויח כל כך אין זה חשוב דבר האבד וכל שכן לקנות סחורה שמא תהיה יותר ביוקר אחר המועד[113]

הריטב"א שם הביא דעה אחרת שכל שכבר יש לו סחורה שקנה בעבר, ויכול עתה למוכרה בדמים מרובים אם לא ימכור עתה הרי יתכן שיפסיד את העיסקה הזו ושפיר נקרא דבר האבד. אולם לקנות בחוה"מ כדי למכור אח"כ ביוקר אסור

ויש אומרים[114] דכיון שכבר הוא ברשותו והגיע לו מקום הריוח דבר האבד הוא אם ההפסד כנגד הריוח, וראיה גמורה לדבר נראה מעובדא דבדיתא דלבאי כוורי[115] והתירו לממלחינהו משום דבר האבד והתם אין שם קרן כי מן ההפקר זכו בהם ובמה שיאכלו עכשיו יש כדי טרחם, אלא ודאי כדאמרן ואגמ' דילן סמכינן, ומ"מ לקנות פרקמטיא שהיא בזול כדי להרויח אין זה אלא הרוחה ולא דבר האבד דא"כ נתיר לעשות כל מלאכה במועד, וראיה גמורה כוורי דפומבדיתא שלא התירו למיזל ולמיצד ולממלחינהו ולא חשיב דבר האבד אלא כשצדו אותן לצורך אכילה ואחר שהיו ברשותם היו נפסדים, וליכא למימר דהתם הוא דאיכא טירחא מה שאין כן בפרקמטיא, דהא זימנין דפרקמטיא איכא טירחא טובא טפי לשקול ולמדוד ולהוליך אלא ודאי כדאמרן.

ברמב"ם הלכות יו"ט פרק ז הלכה כב כתב להתיר גם לקנות וגם למכור אם ישנה הזדמנות בלתי מצויה להרויח[116],

אין עושין סחורה במועד בין למכור בין לקנות. ואם היה דבר האבד שאינו מצוי תמיד לאחר המועד כגון ספינות או שיירות שבאו או שהם מבקשים לצאת ומכרו בזול או לקחו ביוקר הרי זה מותר לקנות או למכור[117].

וכן פסק השו"ע או"ח תקלט סעיף ה.

למסקנה כל שיש רווח בלתי מצוי מותר לסחור בחול המועד.

האם מותר לכתוב בחול המועד?

בגמרא מו"ק יח: משמע שמותר לכתוב בחול המועד בדברים הבאים,

ואלו כותבין במועד קדושי נשים וגיטין ושוברין דייתיקי מתנה ופרוזבולין איגרות שום ואיגרות מזון שטרי חליצה ומיאונים ושטרי בירורין גזרות בית דין ואיגרות של רשות אין כותבין שטרי חוב במועד ואם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל הרי זה יכתוב אין כותבין ספרים תפילין ומזוזות במועד ואין מגיהין אות אחת אפילו בספר עזרא רבי יהודה אומר כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו וטווה על יריכו תכלת לציציתו.

ובתוס' שם כתב כלל בזה, "נראה דכל הני הוו דבר האבד[118] פן ימות הנותן או העדים או ב"ד או ילכו למדינת הים".

וכן בשו"ע או"ח סימן תקמה סעיפים א-ו. למסקנה מותר לכתוב כל דבר שיש חשש שיאבד.

מה הכלל לגבי מלאכות שהם צרכי רבים בחול המועד?

במסכת מועד קטן ב. מבואר שמותר לעשות צרכי רבים בחול המועד (ואף בלי צורך מיידי כיון שאינו מעשה אומן)

וחכמים אומרים עושין את האמה בתחילה בשביעית ומתקנין את המקולקלות במועד ומתקנין את קלקולי המים שברשות הרבים וחוטטין אותן ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים ועושין כל צורכי הרבים

ובגמרא שם ה. מבואר שאם הרבים צריכים ממש עתה[119] מותר אפי' מעשה אומן "חטיטה אין חפירה לא אמר ר' יעקב אמר ר' יוחנן לא שנו אלא שאין רבים צריכין להם אבל רבים צריכין להם אפילו חפירה מותר".

וכן פסק כל זה השו"ע או"ח סימן תקמד.

האם מותר לעבוד ביום צום תשעה באב?

לגבי עשיית מלאכה בתשעה באב נאמר במסכת תענית דף ל: כי היו מנהגים שונים בזה לפי מקומות

מקום שנהגו לעשות מלאכה בט' באב עושין מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין ובכל מקום ת"ח בטלים רשב"ג אומר לעולם יעשה כל אדם עצמו כתלמיד חכם תניא נמי הכי רשב"ג אומר לעולם יעשה אדם עצמו כתלמיד חכם כדי שיתענה… ר"ע אומר כל העושה מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם[120] וחכ"א כל העושה מלאכה בט' באב ואינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה שנא' (ישעיהו סו, י) שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה מכאן אמרו כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה ושאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה.

ובפירוש רבנו יהונתן מלוניל על פסחים דף נד: כתב לבאר

אף על פי דאמרינן דכל דברי אבילות נוהגין בו, שאסור בנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, אבל עשיית מלאכה מקום שנהגו לעשות בו מלאכה עושין, דלא גזרו בו רבנן מתחלה איסור מלאכה[121], לפיכך תלוי במנהג… ויתירין על כל אדם תלמידי חכמים, שאסורין במלאכה אפילו במקום שנהגו לעשות, לפי שיש להם לב להכיר האבידה הגדולה, ויש להם לדאוג ולהתאבל על זה כל היום. אבל שאר בני אדם במקום שנהגו, אם יתבטלו ממלאכה חיישינן (לית) להו ליוהרא. ורבן שמעון בן גמליאל סבר, לא חיישינן להו ליוהרא, ומשום מחלוקת ליכא לפי שהרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה.

כן הביא השו"ע או"ח סימן תקנד סעיף כב את המנהגים השונים לפי המקומות. ובביאור הלכה הביא "והיום מנהג כל ישראל בכל מקום שלא לעשות". וכן נראה שנוהג רוב הציבור הדתי בישראל שלא לפקוד את מקומות עבודתם בתשעה באב אלא במקרים מיוחדים וכמו שיתבאר להלן.

למסקנה נראה שהמנהג הוא ליבטל ממלאכה בתשעה באב.

האם ניתן להקל בתשעה באב לעסוק במלאכה בדבר האבד?

בתרומת הדשן סימן קנג דן בחליבת הפרות בתשעה באב. בתחילת דבריו רצה להתיר חליבה כדרך שמותרת בחול המועד מצד דבר האבד[122]. לאחר מכן נטה התה"ד לומר שטעם איסור מלאכה בתשעה באב (במקום שנהגו) הוא מצד עינוי, שהמלאכה מפיגה את העינוי ולכן יש להמנע ממנה

י"ל דכל מלאכה בין של טורח או לאו וגם מלאכת הדיוט אם יש בה שיהוי קצת שמשתעשע בה אין לעשותה בט' באב מפני שעי"כ מתבטל בעינוי לאפוקי הדלקת הנרות או לקשור או להתיר שאין בה שיהוי ודאי פשוט להתיר בט' באב.

בהמשך התה"ד נראה שוב כחוזר בו וסובר כי בטלת מלאכה אדרבה תענוג יש בזה ולא עינוי ולכן מסיק התה"ד כי איסור מלאכה בתשעה באב הוא מעין שביתת יו"ט כמשמע הגמרא בתענית יב. המבררת מדוע נאסרה מלאכה בתענית הגוזרים על הציבור (על עצירת גשמים וכדומה)

בשלמא כולהו אית בהו תענוג רחיצה וסיכה ותשמיש המטה אבל מלאכה צער הוא אמר רב חסדא אמר רב ירמיה בר אבא אמר קרא (יואל א, יד) קדשו צום קראו עצרה אספו זקנים כעצרת מה עצרת אסור בעשיית מלאכה אף תענית אסור בעשיית מלאכה

הגמרא שם לומדת על איסור עשיית מלאכה בתענית ציבור מדין עצרת (חג שבועות) ולכן אפשר ללמוד שגם איסור מלאכה בתשעה באב הוא מצד שביתה ממלאכה ולא מצד עינוי. ולא ברור מה לתענית ולחג העצרת. הריטב"א שם על תענית יב: ביאר מדוע הושוותה התענית לעצרת

וטעם הדבר כדי שיפנו לבם לתענית לחזור בתשובה, וגם שיראו עצמם כאילו רפו ידיהם ומבוהלים מפני עונותיהם.

באופן דומה בשו"ת רשב"א חלק א תקכא כתב שמלאכת דבר האבד מותרת כדרך שאמרו בחול המועד[123]. העולה מן הדברים שיש לתענית שני צדדים לביטול מלאכה כשם שיש לתענית שני פנים: עינוי וחזרה בתשובה (לטעם ראשון בריטב"א). מצד העינוי כל מלאכה שהיא משמחת ומאווררת היא אסורה ומצד החזרה בתשובה כל מלאכה שהיא 'מעבירה את הזמן' ולא מאפשרת חשבון נפש יש לשבות ממנה. הנפק"מ בין השיטות תהיה האם מותרת מלאכת דבר האבד. מצד ביטול עינוי הרי תהא אף מלאכת דבר האבד אסורה. ומצד שביתה תהא מלאכת דבר האבד מותרת כדרך שמצאנו בחוה"מ[124].

בסוף דבריו התה"ד פסק שטוב להחמיר בחליבה רק ע"י נוכרי. וכן ברמ"א או"ח תקנד סעיף כב פסק כהך צד של דברי תה"ד שאין לעסוק במלאכה שיש בה שיהוי והיא משמחת ורק בחליבה כתב שטוב להחמיר ע"י נוכרי. ונראה כפשרה בין שתי השיטות. המגן אברהם שם פסק שאם א"א ע"י נוכרי אז יחלוב בעצמו. השו"ע בסעיף כג פסק בפשטות כהצד השני להתיר כל מלאכת דבר האבד.

למסקנה נראה כי לדעת הרמ"א יש לאסור כל מלאכה משמחת המסיחה את הדעת מן האבלות ורק בדבר האבד אפשר להקל [אם לא יכולה להיעשות ע"י נוכרי וכדומה]. לדעת השו"ע אפשר להקל לכתחילה בכל דבר האבד.

האם מותר לעבוד בשאר הצומות הקלים?

לגבי שאר תעניות מובא בגמרא שהצום עצמו הוא רשות. וכן בראש השנה יח:

אמר רב חנא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא מאי דכתיב (זכריה ח, יט) כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה אין שלום צום אמר רב פפא הכי קאמר בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה יש גזרת המלכות צום אין גזרת המלכות ואין שלום רצו מתענין רצו אין מתענין אי הכי ט"ב נמי אמר רב פפא שאני ט' באב הואיל והוכפלו בו צרות.

אמנם בשו"ע או"ח תק"נ לא פסק כן שהצומות הקלים תלויים ברצון הציבור אלא "הכל חייבים להתענות ארבע צומות הללו, ואסור לפרוץ גדר", אך לגבי האיסורים הנוהגים באותם הצומות בזה נסמך השו"ע על הר"ן שהביא את שיטת הרמב"ן בזה

וכתב הרמב"ן ז"ל דמדינא כולהו ארבעה צומות אסורו' ברחיצ' ובסיכה ובנעיל' הסנדל ובתשמי' המטה ומפסיקין בהן מבעוד יום כתשעה באב דלא גרעה גזרת נביאים מגזרת ב"ד בתעניות אמצעיות ואחרונו' דאסירי בכל הני כדאיתא במס' תענית[125] ועוד דכל דתקון נביאים כעין דאורייתא תקון ועשו ארבעה צומות כיוה"כ לעינוי…והא דלא מדכרי בגמ' הני חומרי אלא בט' באב בלחוד משום דשארא ברצו תלו. והאידנא כיון שנהגו להתענו' ולא נהגו חומרות הללו משמע דמעיקרא כך רצו להתענות בלבד אבל לא רצו לנהוג באותן חומרו' וכיון דהני ברצו תלו הרשות בידן אבל מעיקר תקנה ודאי אסורין בכולן:

כלומר לפי הרמב"ן עם ישראל קיבל על עצמו מן פשרה שבצומות הקלים ינהגו רק תענית אכילה ולא שאר חומרות ונראה פשוט שאף איסור מלאכה בכלל חומרות שלא נוהגות[126].

למסקנה נראה שהמנהג הוא לא ליבטל ממלאכה בשאר צומות.

האם מותר ללכת לעבודה על דעת כך שיתכן ויחלש ויצטרך לשבור את הצום? או יש להמנע מללכת לעבודה.

נראה פשוט שבדיעבד אדם שנחלש והגיע לדכדוכה של נפש מכל סיבה שהיא חייב לשבור את הצום מצד פקוח נפש.

אולם לכתחילה האם לצאת כלל לעבודה אם יש חשש כזה נראה כי יש לחלק. אם לאדם יש סיכוי רחוק שאמנם יחלש בעקבות עבודתו ויאלץ לשבור את הצום נראה כי מותר לו לצאת לעבודה שהרי חכמים לא אסרו מלאכה בצומות הקלים וממילא ערך המלאכה גובר על ערך התענית. ומכיון שמטבע המלאכה יש תמיד חשש היחלשות לעומת אדם הספון בביתו, ועם זאת התירו לכתחילה לעסוק במלאכה א"כ סיכון זה כבר נלקח בחשבון ע"י חז"ל שהתירו ולכן לא מונע.

מאידך מי שעוסק במלאכה מפרכת שיש סיכוי סביר שיחלש מאוד עקב הצום הרי ביציאתו למלאכה הוא מבטל את הצום בידיים[127]. נראה גם כאן שאם יש צד של דבר האבד אז יהא מותר להתחיל לעבוד ואם יחלש ישבור את הצום מאונס.

האם מותר לעובד להגיע לעבודה בצום על אף שהתפוקה שלו יורדת או שמוכרח לקחת יום חופש?

בירושלמי דמאי פרק ז משנה ג מובא

לא יחרוש אדם בפרתו בלילה וישכירנה ביום לא יעשה בתוך שלו בלילה וישכיר עצמו ביום לא ירעיב עצמו ולא יסגף עצמו מפני שהוא ממעט במלאכתו של ב"ה[128]

וכן פסק בשו"ע חו"מ שלז יט[129]. ואם תאמר כל זה כשאין מצווה בדבר, אולם אם יש צד מצוה אז המצוה דוחה את מלאכת בעל הבית, הרי במסכת ברכות טז. נאמר

תניא הפועלים שהיו עושים מלאכה אצל בעל הבית קורין ק"ש ומתפללין ואוכלין פתן ואין מברכים לפניה אבל מברכין לאחריה שתים. וברש"י ד"ה ואין מברכין לפניה – שאינה מן התורה.

יתכן לפי זה שכל שמצווה שאינה מן התורה אין הפועל רשאי לעשות על חשבון זמן עבודתו כדי שלא לבטל מלאכת בעל הבית, ורק מצוות דאוריית דוחה את מלאכת בעל הבית. בשו"ת ימי יוסף סימן ט הרחיב זאת לעניין תעניות ציבור שהם תקנת חז"ל ישנה ואינם דוחות איסור גזל. ואין לומר שבעל הבית מוחל בדבר שיש לו הפסד. ולכן לשיטתו הפועלים פטורים מן הצום (או לחלופין אם יכולים ליקח יום חופש הרי כמובן שזה עדיף[130]).

אולם בהגהות מיימוניות על הרמב"ם ברכות פרק א ס"ק ז כתב שבזמננו משכירים פועלים על דעת שיברכו ויתפללו כשאר כל אדם. וכן פסק בשו"ע או"ח קצא. ונראה לפי זה שיהא מותר לפועל לקיים כל מצווה דרבנן שנוהגת בכל אדם ואף שממעט ממלאכת בעה"ב שהרי על דעת זה שוכרו ואין חיוב לקחת יום חופש. וכן נקט בשו"ת יביע אומר חלק ב או"ח אולם כתב לגבי תעניות רשות כגון תענית שובבי"ם או בס"ת או תפילין שנפלו או תענית לכפר על פשעים אין רשאי הפועל לצום.

למסקנה נראה כי בתעניות הקלות שנוהגות בכל ישראל המנהג הוא להגיע לעבודה למרות הצום ואף שממעט קצת ממלאכת בעל הבית.

האם מלאכה לצורך רבים דוחה את הצום?

בירושלמי דמאי פרק ז משנה ג מובא שאסור לסופר (מלמד ילדים) לצום כיון שממעט מלאכת שמיים

רבי יוחנן אזל לחד אתר אשכח ספרא איינוס אמר להו מהו כן אמרו ליה ציים א"ל אסור לך ומה אם מלאכתו של בשר ודם את אמר אסור מלאכתו של הקב"ה לא כל שכן.

וכן במסכת תענית יא: נאמר כן על כל תלמיד חכם

אמר רב ששת האי בר בי רב דיתיב בתעניתא ליכול כלבא לשירותיה ..(אמר) ר' ירמיה בר אבא אמר ריש לקיש אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית מפני שממעט במלאכת שמים:

וכן בספר חסידים סימן תקכז הרחיב זאת על כל מי שרבים צריכים לו שאסור לו לסגף ולחליש את עצמו

אדם שצריכים לו רבים אין רשאי לסגף עצמו אם רבים לומדי' לפניו או מליץ למלך ולשרים ולשופטים וכיוצא בהם כי אם לא יוכל לדבר אז אחרים מפסידים:

ולא נתבאר האם גם בצום מהתורה או דרבנן הדין כן או שמדובר רק בצום הרשות. ואכן בבית יוסף או"ח תקעא מביא בשם סמ"ג שלמרות האמור לעיל כשהצבור בצער חייב תלמיד חכם לצער עצמו עמהם. ואמת נראה שקשה לומר שת"ח העוסקים במלאכת שמיים יהיו פטורים מתענית חובה שהרי לתשעה באב אדרבה ת"ח חייבים יותר משאר אדם שהם מכירים יותר באבדה כנ"ל בתענית ל:. ומצד הפסד התלמידים, הרי ירוויחו בכך שהם ורבם ישתתפו עם הציבור ויתחנכו לכך. וכן פסק שם בשו"ע סעיף ב.

מאידך בשערי תשובה או"ח תקנא ס"ק לו לגבי דין ימי בין המצרים שיש נהגו להתענות בהם אין לתלמיד חכם לנהוג בחומרא זו אם ממעט במלאכת שמיים ואי אפשר שלא יתבטל מלימוד איזה שעות מפני התענית. וכן לכל צורך מצווה אין לנהוג בחומרא זו כמובא בשו"ע שם סעיף טז. אולם בתשעת הימים אין להקל כיון שרוב העולם מקפידים בזה ויש לחוש לתקלה שממנו יראו וילמדו לזלזל בתשעת הימים.

לגבי מלאכת חולין שרבים צריכים לה ויפסידו אם יתמיד בתענית נראה שבצומות הקלים אין לצום אם מלאכתו תיפגע[131] שאין כאן פרישה מן הציבור שאדרבה מלאכתו היא למען הציבור. ורק ת"ח חייב לשתף עצמו עם הציבור שת"ח הם מורי הציבור ומחנכיו.

האם למנהל מותר לפתוח את מקום העבודה בצומות?

נראה שאם פתיחת מקום העבודה היא חיונית להמשך פעילות המקום הרי שיש בכך צורך רבים כנ"ל ויהא מותר ומצוה לפתוח את מקום העבודה (אולם בט' באב נראה שיש להחמיר אם לא בצורך גדול).

האם מותר לקחת יום תענית כיום מחלה למרות שאינו חולה באמת?

עבור מקומות עבודה שלא מחייבים אישור רופא ומסתפקים בהצהרה של העובד, יש לברר האם מותר לקחת יום מחלה בימי הצומות. נראה שיש לעיין האם מחלה שבאה באופן רצוני ע"י צום ולא באונס נקראת מחלה[132]. ונראה שסוף כל סוף אם הוא לא מסוגל לעבוד פיזית הרי זה נקרא חולה.

האם מותר לפועל לקום לסליחות?

בירושלמי דמאי ז ג אסור לפועל להיות ניעור בלילה שמא ימעט ממלאכתו של בעל הבית וכן בתוספתא ב"מ ח. וכן פסק בשו"ע חו"מ שלז יט[133].

בשו"ת שלמת חיים (חאו"ח סי' פח) הסתפק לגבי מלמדי תינוקות האם יקומו לסליחות. אולם לגבי המורה לגדולים פסק דהוי כחג השבועות ולא יהו המורה ותלמידיו כפורשים מן הציבור. ביבי"א או"ח ב כח כתב

נ"ל אם מרגישים בעצמם שאינם יכולים לעסוק במלאכת שמים כראוי, ימעטו מלקום באשמורת, רק באיזה ימים יקומו כדי שלא לפרוש מן הציבור. שהרי אין הסליחות אלא מנהג ולא חובה כלל.

למסקנה נראה כי עדיף לפועל לקום חלקית לסליחות.

האם מותר לעבוד בעת אבלות?

באופן כללי נאמר על אבל שאסור בעשיית מלאכה[134] במו"ק טו:

אבל אסור בעשיית מלאכה דכתיב (עמוס ח, י) והפכתי חגיכם לאבל מה חג אסור במלאכה אף אבל אסור במלאכה[135].

ובמו"ק כא: כתוב לגבי אחר שלושה ימים לאבלות שמותר לעשות מלאכה למי שנצרך לכך למחייתו

ת"ר אבל ג' ימים הראשונים אסור במלאכה ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה מכאן ואילך עושה בצינעא בתוך ביתו והאשה טווה בפלך בתוך ביתה

ובתוספות הרא"ש שם פירש "מכאן ואילך עושה בצינעא בתוך ביתו. אעני המתפרנס מן הצדקה קאי, אבל עשיר אסור כל שבעה". וכן משמע בירושלמי מועד קטן ג,ה

הרי שאין לו מה לאכל ביום הראשון ובשני אינו עושה מלאכה בשלישי הוא עושה בצינעה אבל אמרו תבוא מאירה לשכיניו שהצריכוהו לכך. בר קפרא אמר אפילו בשלישי לא יעשה כל עיקר בר קפרא כדעתיה דבר קפרא אמר אין תוקפו של אבל אלא עד שלשה ימים[136]. ר' אבא בריה דר' פפי ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי כל תלתא יומין נפשא טייסא על גופא סבירה דהיא חזרה לגביה כיון דהיא חמייא דאישתני זיויהון דאפוי היא שבקא ליה ואזלה לה.

וכן פסק בשו"ע יו"ד שפ סעיף ב.

עולה כי אבל אסור בעשיית מלאכה כל עיקר בשלושה ימים ראשונים[137] ורק מי שצריך לעבוד למחייתו מותר מיום רביעי ואילך

האם מותרת מלאכת דבר האבד לאבל?

והנה יש בזה מחלוקת תנאים שכן נאמר בגמרא מו"ק יא:

אלו דברים העושין לאבל בימי אבלו זיתיו הפוכין טוענין לו וכדו לגוף ופשתנו להעלות מן המשרה וצמרו להעלות מן היורה ומרביצים שדהו משתגיע עונת המים שלו.. רבן שמעון בן גמליאל אומר זיתיו הפוכין ואין שם אומן אלא הוא כדו לגוף ואין שם אומן אלא הוא פשתנו להעלות מן המשרה וצמרו להעלות מן היורה ואין שם אומן אלא הוא הרי זה יעשה בצינעא

האריסין והחכירין והקבלנין הרי אלו יעשו אחרים בשבילן החמרין הגמלין והספנין הרי אלו לא יעשו ואם היו מוחכרין או מושכרין אצל אחרים הרי אלו יעשו [הגמלים והספנים הרי אלו לא יעשו – לא ישכירו לכתחילה לפי שהמלאכה שלהם הוא: ואם היו מוחכרין או מושכרין – הם או בהמתם אצל אחרים למהלך חדש או חדשים הרי אלו יעשו הם לעצמן ולא יפסידו כל שכרן ובעלים נמי לא יפסידו והכא לא קתני על ידי אחרים שהרי הן בעצמן מושכרין אבל אריסים אפשר להם על ידי אחרים בעבודת קרקע:]

שכיר יום אפילו בעיר אחרת לא יעשה [שכיר יום – אחד ואפילו בעיר אחרת ואין יודעין שם שהוא אבל וליכא משום מראית העין:לא יעשה – הואיל ובידו לחזור כדאמרינן (ב"ק דף קט"ז:) פועל כחוזר ואפילו בחצי היום וליכא פסידא כולי האי:]

היתה מלאכת אחרים בידו ..בין קיבולת בין שאינה קיבולת לא יעשה היתה מלאכתו ביד אחרים בביתו לא יעשו בבית אחר יעשו.

ונחלקו בפסק ההלכה בזה השו"ע והרמ"א כמחלוקת התנאים שהשו"ע יו"ד סימן שפ סעיף ה פסק כת"ק להחמיר בדבר האבד ע"י אחרים והרמ"א שם פסק כרשב"ג להקל אף ע"י עצמו (ותוך ג' ימים רק בהפסד מרובה). לגבי שכיר, נראה כי דינא דגמרא הוא שאינו נקרא דבר האבד שלא יעבוד שהרי רק מונע רווח מעצמו (כפירוש רש"י שפועל חוזר בו בחצי היום ואינו מפסיד שכרו וכן בשו"ע חו"מ סימן שעד סעיף כה).

אדם בעל מלאכה חשובה לרבים האם מותר באבלותו?

בגמרא מו"ק יא: נאמר תוך כדי ענייני אבלות

יתר על כן אמר רבן שמעון בן גמליאל אם היה אומן לרבים וספר ובלן לרבים והגיע עת הרגל ואין שם אומן אלא הוא הרי זה יעשה

והנה בהלכות אבלות יו"ד שפ השו"ע והרמ"א לא נגעו בזה. יש שהקלו במלאכה לצורך רבים שאינו עושה בידיים א"נ בצנעא בתוך ביתו[138]. ויש שהקלו במלאכה לצורך רבים שהיא גם מלאכת אוכל נפש[139].

פרק ח'

שכר

"ת"ר בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים ולא רצו ללמד.. שלחו להם חכמים ולא באו כפלו להם שכרן ובאו" (יומא לח.)

הנה במגזר הפרטי נושא השכר הוא כשוק פרוץ שכל מי שכשרונו והכשרתו נדרשת יכול לדרוש בשכרו ולהתמקח. אולם רבים מקרי המחלוקת שבהם שנופלים בזה ועל כן נדון בפרק זה.

אם סיכמו על שכר כ'מקובל במשק' בלי לפרט. כמה משכורתו[140]?

בב"מ פז. נחלקו מה הדין במעביד שהבטיח לשלם לעובד כאחד וכשנים מבני העיר

רבן שמעון בן גמליאל אומר אינו צריך הכל כמנהג המדינה: הכל לאתויי מאי לאתויי הא דתנן השוכר את הפועל ואמר לו כאחד וכשנים מבני העיר נותן לו כפחות שבשכירות דברי רבי יהושע וחכמים אומרים משמנין ביניהם: [ואמר לו בעל הבית – הרי שכרך עלי כאחד מפועלי העיר:משמנין ביניהן – לא בפחות ולא ביותר אלא כמנהג המדינה בינונית[141]:]

והשו"ע חו"מ שלא ג פסק כחכמים שנותן לו שכר ממוצע ואף שלא התנו כן בפירוש מראש[142].

למסקנה אם לא התנו ביניהם כלל על השכר אלא התנו 'כמקובל במשק' יקבל העובד שכר ממוצע[143]. וכמובן שעדיף לסכם הכל מראש[144].

האם סיכום בע"פ מחייב?

בשו"ת הריב"ש סימן תעה כתב שכל שהתחיל הפועל מאלכתו זהו מעשה קניין המחיל את הסיכום שהיה בעל פה,

תחלה יש לכם לדעת כי מדין תורה אין שליח צבור פטור מן המסים והארנוניות… ובודאי אם התנה כן בפי' עם הברורים הראשונים ויש עדים בדבר, או אף אם אין עדים אלא שהם מודים הרי תנאם קיים. אף על פי שאין כתוב זה התנאי בשטר השכירות לא הפסיד, כיון שהם הבטיחוהו כן על פה, ועל דעת כן השכיר עצמו. שאין שכירות הפועל צריך שטר ולא קנין, אלא כל שעשה הפועל מלאכתו חייב השוכר לתת לו משלם שכרו שהתנו עמו.

וכן בשו"ת הריב"ש סימן תעו כתב כן

שאין חלוק בין שכירות פועל ליום אחד או שכיר שבת או שכיר חדש או שכיר שנה. או שהוא קבלן שקבל קמה לקצור או כרם לבצור, שבכל אלה אין צריך קנין. אלא התחלת המלאכה היא הקנין…דאטו המוכר שדהו באלף זוז וכתב את השטר סתם בסך ההוא, ובשעת המכירה התנה על פה שעל מנת כן הוא מוכר לו שדהו בסך ההוא שיתן לו חפץ אחד מלבד האלף הזוז, או שימחול הלוקח למוכר שטר חוב שיש לו עליו, והלוקח נתרצה בזה. היש ספק שכיון שקנה זה השדה וזכה בו שחייב להשלים למוכר מה שנדר לו, ואף על פי שלא נכתב בשטר המכירה, וההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל ולסוף לא סליק[145]. אף על פי שכתב שטר מכירה סתם, כיון שבשעת המכירה אמר כן, אף על פי שלא התנה תנאי גמור בעל מנת, אלא שגלה דעתו בשעת המכירה שעל דעת כן הוא מוכר, הרי הוא כאלו התנה כן בפי'. ואם לא עלה בידו לעלות המכר בטל.

כיצד אפשר לדעת מהו המנהג המקובל?

בב"מ פג: משמע שיש לראות את מנהג פועלי העיר ואף בעיר חדשה שאין בה מנהג יש לברר את המנהג של העיר שבאו תושבי העיר החדשה ממנה. ורק אם נתלקטו מערים הרבה לעיר החדשה אז הוי כאין מנהג לעיר

וליחזי היכי נהיגי בעיר חדשה וניחזי מהיכא קא אתו בנקוטאי [וליחזי היכי נהיגי – בעיר והכל כמנהג המדינה ודריש לקיש מאי היא: בנקוטאי – שנתלקטו במקומות הרבה[146] ויש מקום שמקדימין ויש מקום שמחשכין וליכא למיסמך אלא אדאורייתא:]

בירושלמי ב"מ פרק ז הלכה א משמע עוד שאם בעל הבית מעיר אחת ובא לשכור פועלים בעיר אחרת הולכים לפי מנהג עיר הפועלים בכל עניין

בני טיבריא לא משכימין ולא מעריבין בני בית מעון משכימין ומעריבין בני טיבריא שעלו לשכר בית מעון נשכרין בבית מעון בני בית מעון שירדו לשכר בטיבריא נשכרין בטיבריא אבל שעולה מטיבריא לשכר פועלין מבית מעון יכילו מימר לון כן סלקת במחשבתכון דלא הוינא משכח מיגר פועלין מטיבריא אלא בגין דשמעי עליכון דאתון משכימין ומעריבין בגין כן סלקית הכא.

בשו"ת הריב"ש סימן תעה כתב על שכירות חזן שיש לוודא כי המנהג היה בהסכמת הקהל או משנים קדמוניות

ואם זה לא יתברר כדבריו [שליח ציבור הטוען שהתנו עמו שפטור ממסים וארנוניות] אלא ששכרוהו סתם, אז צריך לעיין אל המנהג. דבעניני שכירות פועלים ודאי הולכים אחר מנהג המדינה, אף על פי שהשכירות נעשה בסתם. כדתנן בפ' השוכר את הפועלים (פ"ג) מקום שנהגו לזון יזון. לספק במתיקה יספק. הכל כמנהג המדינה. ואמרינן עלה בירושלמי זאת אומרת מנהג מבטל הלכה ובנדון זה גם כן יש לעיין במנהג העיר ואם יש בעיר מנהג שפורעין גם החזנין, גם זה על דעת כן נכנס. דאם לא כן הי' לו להתנות. ואם מנהג העיר לפטרם גם זה פטור מן הסתם כי השוכרים היה להם להתנות. ומ"מ נראה שבכגון זה צריך שיהיה המנהג ברור לפטור אם בהסכמת הקהל או שנהגו כן משנים קדמוניות ונהגו לדון ע"פ המנהג ההוא. דהא לא דמי למנהג פועלים, שכמה פועלים נשכרים בכל יום, ויכול אדם לראות איך נוהגים. אבל בפטור החזן שאין בעיר כי אם חזן אחד, איך יקרא מנהג מה שלא שאלו מס לחזן אחד או שנים, אלא אם כן ידוע ומפורסם בעיר שמחמת מנהג העיר לפטור החזנין פטרום

עוד כתב שם שאם פועלים הלכו להישכר בעיר אחרת שנוהגים לפי מקום שכירותם שעל דעת זה הלכו לעיר אחרת,

ולמנהג המקומות שבא משם החזן אין להביט כלל. דמאי דאמרינן בריש פ' השוכר את הפועלים וליחזי מהיכא אתו, דמשמע דבעיר חדשה שאין בה מנהג הולכים אחר מנהג המקום שבאו משם היינו לומר שאם כל בני העיר החדשה באו ממקום אחד כלם הולכין אחר מנהג המקום שבאו משם. כיון שזאת העיר חדשה ואין בה מנהג ידוע עדין. לפי שדעתם להנהיג העיר כמנהג מקומם הראשון. ולהכי מתרצינן בגמרא בלקוטאי. ר"ל שהעיר מקובצת מעמים אלה מצפון ואלה מים, ולזה אין כאן מנהג שנוכל לילך אחריו. אבל לא שנלך אחר המקום שבא הפועל משם כיון שהוא בא להשכיר עצמו בכאן. דאי לא תימא הכי עדין הקושיא במקומה עומדת ליחזי פועל מהיכא אתי, ומ"ש בירושלמי (שם /ב"מ פ"ז/ ה"א) בני טבריא לא משכימין ולא מעריבים. בני בית מעון משכימים ומעריבים. בני מעון שבאו לשכור מטבריא נשכרין כבני טבריא. אבל אדם מטבריא וכו'. זהו כשהשוכר הולך למקום הפועל לשוכרו שיכול הפועל לומר על דעת מנהג מקומי השכרתי עצמי. אבל הפועל ההולך להשכיר עצמו במקום אחר, על דעת מנהג פועלי המקום שנשכר שם הוא עושה וכ"ש בנדון זה שבא לקבוע דירתו במקום שנשכר שם, דעל דעת מנהג המקום ההו' השכיר עצמו. ואם אין מנהג ידוע וקבוע במקום ההוא הפסיד, אלא אם כן התנה בפירוש מתחלה.

אם לא סכמו כלל על השכר?

בב"מ עו. נפסק כי בעל הבית האומר לשלם שלושה והשליח אומר לפועלים ארבעה ושכרכם על בעל הבית

דאמר ליה בעל הבית בתלתא ואזיל איהו אמר להו בארבעה.. לא צריכא דאמר להו שכרכם על בעל הבית ולחזי פועלים היכי מיתגרי לא צריכא דאיכא דמגר בארבעה ואיכא דמתגר בתלתא דאמרו ליה אי לאו דאמרת לן בארבעה טרחינן ומתגרינן בארבעה איבעית אימא הכא בבעל הבית עסקינן דאמרו ליה אי לאו דאמרת לן בארבעה הוה זילא בן מילתא לאתגורי איבעית אימא לעולם בפועלים עסקינן דאמרי ליה כיון דאמרת לן בארבעה טרחינן ועבדינן לך עבידתא שפירתא וליחזי עבידתייהו בריפקא ריפקא נמי מידע ידע דמלי מיא ולא ידיע [וליחזי פועלים היכי מתגרי – אי מתגרי בארבעה. על כרחיה דבעה"ב ניתיב ארבעה דהא קתני נוטל מבעל הבית מה שההנה אותו ואע"פ שלא צוהו והרי ההנה אותו בכך ואי מתגרי בשלשה מאי תרעומת איכא:הוה טרחינן – לבקש אדם דזקוק לפועלים שישכור בארבעה:אי בעית אימא בבעל הבית עסקינן – בפועל שיש לו לעצמו שדות שהן שלו ואינו נשכר למלאכת אחרים אם לא ביותר על דמי שכירות והיינו תרעומת דאי לאו דאמרת לי בד' לא הייתי מזלזל בעצמי:לעולם בפועלים – הרגילים למלאכת אחרים:בריפקא – שחפרו חריץ סביבות שדה ואין מלאכתן ניכרת כגון דמלו מיא כדמסיים ואזיל]

משמע בגמרא שבמקרה כזה הפועלים מקבלים שכר מינימום אלא אם כן ניכר מתוך מלאכתם מה שוויה[147]. וכן פסק בשו"ע חו"מ שלב א. ולא נתבאר מדוע הפועלים מקבלים דווקא לפי השכר הנמוך. וברי"ף שם כתב לבאר

ואי אמר להו שכרכם על בעה"ב חזינן היכי מיתגרי פועלים בההיא דוכתא אי בד' יהיב להו בעה"ב ד' ואי בתלתא יהיב להו תלתא דכיון דשני שליח בשליחותיה בטלה לה שליחותיה והוו להו כמאן דעבדי ליה סתמא דדינא דשקלי כמנהג המדינה ואי אפילו איכא מאן דמיתגר [בתלתא ומאן] דמיתגר בד' לא שקלי אלא תלתא דדעתיה דאיניש אתרעא זילא ועלייהו דידהו רמיא לגלויי ליה לבעה"ב דלא מתגרינן לך אלא בד'.

וכן פסק בשו"ע שלב א וכן באופן דומה בשלד א שכל שהפועלים לא התנו מראש הם מפסידים שהמוציא מחבירו עליו הראיה[148].

באם פועל הסכים לשכר נמוך ואח"כ גילה כי נתאנה וקיבל שכר נמוך ביחס לעבודתו. האם יש אונאה לפועל או קבלן דהיינו שיכול לתבוע את הפרש השכר?

והנה בבא מציעא נו: משמע שיש אונאה לשכיר שהרי הוא מוכר עצמו לזמן

בעי רבי זירא שכירות יש לו אונאה או אין לו אונאה ממכר אמר רחמנא אבל לא שכירות או דלמא לא שנא אמר ליה אביי מי כתיב ממכר לעולם ממכר סתמא כתיב והאי נמי ביומיה מכירה היא. בעי רבא חטין וזרען בקרקע מהו יש להם אונאה או אין להם אונאה כמאן דשדיין בכדא דמיין ויש להם אונאה או דלמא בטלינהו על גב ארעא היכי דמי אילימא דאמר איהו שדאי בה שיתא ואתו סהדי ואמרי דלא שדא בה אלא חמשה והאמר רבא כל דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין אפילו פחות מכדי אונאה חוזר אלא דאמר איהו שדאי בה כדאבעי לה ואיגלאי מילתא דלא שדא בה כדאבעי לה יש להם אונאה או אין להם אונאה כמאן דשדי בכדא דמיין ויש להם אונאה או דלמא בטלינהו אגב ארעא

והנה בשיטה מקובצת שם הביא דעת הראב"ד שגמרא זו איירי בקבלן

וכן פירש הראב"ד וזה לשונו: כגון שקבל עליו לזרוע את שדהו של זה בכך וכך בענין שהוא ראוי לאותה שדה ואמר כן זרעתי כמו שראוי לה וסאה היה ראוי לה וסאה זרעתי ואמרו בקיאין שאין די לאותה שדה בסאה ועדיין צריך חצי סאה לזרעה מי אמרינן אותו הזרוע אף על פי שלא השריש כקרקע הוא ואין לו אונאה או לא. וקשיא לי וליהוי נמי כקרקע ליהדר תו ליזרע עד כדי שראוי לה כי עדיין לא נגמרה מלאכתו. ונראה מפני שאי אפשר לזריעה בלא פיתוח ושידוד כדכתיב פתח וישדד אדמתו והזורע מעודר הרגבים בשוורים וזורע דרך חרישתו והוא לא קבל עליו אלא לפתח פעם אחת ולזרוע וכבר פתח וזרע והיה סבור שזרע בה כל הצורך כבר נגמרה מלאכת הזריעה ההיא ואין עוד עליו לחרוש בבקרים ולזרוע. ואני סובר עוד שאין תקנה דתוספת הזרע עם חרישה אחרת כי שמא יפול התוספת וכו' כמו שכתב הרב המגיד בפרק הנזכר. ואינו מחוור שאם כן מכל מקום הרי הפסידה והוביר מקצתה והרי הוא חייב לשלם

ומשמע לדעתו שקבלן מטלטלין יש בו אונאה ובקבלן קרקעות אין בו אונאה[149] ורק בזרעים באדמה יש מקום עיון מה נחשבים. וכן פסק רמב"ם מכירה יג טז.

והנה הרמב"ם פסק שיש הבדל בזה בין פועל לקבלן דפועל (שכיר לזמן) אין לו אונאה כלל ואף במטלטלין

השוכר את הפועל לעשות עמו בין בקרקע בין במטלטלין אין לו הונייה[150]. מפני שהוא כקונה אותו לזמן. ועבדים אין בהם הונייה.. נראה לי שהקבלן יש לו הונאה[151]. כיצד כגון שקבל עליו לארוג בגד זה בעשרה זוזים. או לתפור חלוק זה בשני זוזים הרי זה יש לו הונייה. וכל אחד משניהם בין קבלן בין בעל הבגד חוזר לעולם כמוכר:

וכן כל זה בשו"ע חו"מ רכז לה. ונראה כוונת הרמב"ם היא שפועל דומה לעבד שהמעביד קונה את זמנו של הפועל ולא את מלאכתו והנה לזמן-אדם אין הונאה. אולם בקבלן המעביד קונה את המלאכה ששוקעה במטלטלין וככל מטלטלין יש בזה אונאה.

למסקנה אין דין אונאה ביחס למשכורת פועל[152] ואין הפועל יכול לדרוש יותר ממה שסוכם מראש[153].

אם סכמו על שכר נמוך ביחס לעבודה האם העובד יכול להתחרט?

בב"מ עו. משמע שפועלים שקבלו על עצמם שכר נמוך אין להם אפי' תרעומת ורק אם השליח הוריד מהשכר שהמעביד היה נכון לשלם יש להם תרעומת על השליח שמנע מהם טוב

חזרו זה בזה לא קתני אלא הטעו זה את זה דאטעו פועלים אהדדי. היכי דמי דאמר ליה בעל הבית זיל אוגר לי פועלים ואזל איהו ואטעינהו היכי דמי אי דאמר ליה בעל הבית בארבעה ואזיל איהו אמר להו בתלתא תרעומת מאי עבידתיה? סבור וקביל!.. לעולם דאמר ליה בעל הבית בארבעה ואזל איהו אמר להו בתלתא ודקאמרת סבור וקביל דאמרי ליה לית לך (משלי ג, כז) אל תמנע טוב מבעליו.

ומשמע שהדברים אמורים אף אם העבודה באמת שווה ארבעה וכן נקט בשיטה מקובצת שם

כללא דנקטיה בהאי שמעתא היכא דאמר ליה לשלוחיה זיל ואוגר לי אגירי בארבעה ארבעה ואזל ואמר להו בתלתא תלתא לית להו אלא תלתא ואף על גב דשויא עבידתייהו ארבעה[154] ואית להו עליה תרעומת על דעבר על בל תמנע טוב מבעליו היכא דשויא עבידתייהו ארבעה.

וכן פסק בשו"ע חו"מ שלב ב. למסקנה אם עובד הסכים מראש לשכר נמוך אף שעבד עבודה ששוה יותר משכרו אין לו אלא תרעומת. ורק בסוף הזמן רשאי לדרוש העלאת שכר לזמן הבא[155] (או לפרוש מעבודתו).

מה דין עובד או מעביד שהטעו אותו שזו המשכורת המקובלת?

בחידושי הרשב"א מסכת בבא מציעא עו. משמע שהוי כלא התנו בכלל ומקבל שכר מינימום או לפי שווי המלאכה אם ניכר מהו שוויה,

חזרו לא קתני אלא הטעו דאטעו פועלים אהדדי [כתב הראב"ד] ולא אמרו שהפועלים הטעו את בעה"ב ובעה"ב הטעה אותם כענין שפירש זה לפועלים דאטעו אהדדי ובירושלמי[156] הכי מפרש לה בעה"ב הטעה אותם שאמר להם תבואו עמי כדרך שבאו חברכם, אמרו ובכמה באו, אמר להם בחמשה חמשה רובם ואשתכח בסוף עשר עשר רובם וכן בפועלים שהטעו את בעה"ב על דרך זה, ע"כ. ונשאר לו ז"ל הענין מגומגם. ואני תמה אם הדין אמת לולי שאמרו הרב כי מאחר שהטעו זה את זה בענין זה ולא נתרצו זה לזה אלא על מה שאמרו שרובן נשכרין כן נמצא שלא סמכא דעתם אלא על כך והרי אלו טועין וחוזרין, ובשלמא פועלים אין להם על בעה"ב אלא תרעומת שאע"פ שלא גמרו לעשות עמו [אלא] על דעת שהוזלה המלאכה שהרוב נשכרין בחמשה חמשה מה נפשך אם גמרו בדעתם לעשות בה' שפיר ואם לאו ונתבטל תנאי שכירותם הרי אלו כפועלים שעשו אצל בעה"ב בלא קציצה שאין בעה"ב נותן להם אלא כסך מועט שנשכרין בו קצת הפועלים שבעיר וכדאמרינן בסמוך דאיכא דמתגר בד' ואיכא דמתגר בתלתא ואפ"ה אין נוטלין מבעה"ב אלא תלתא ואף על פי שלא נכנסו במלאכתו אלא על דעת ארבעה דאמר להו פועל, אבל פועלים שהטעו את בעה"ב ואמרו שרובן נשכרין בארבע ארבע ונמצא לבסוף שאינם נשכרין אלא בתלתא תלתא היאך מוציאין ממנו ארבעה שלא על דעת כן נתרצה להם שהרי שאלם בכמה רובם אלמא לא נתרצה להם בכך אלא מפני שחשב שהוא כן והטעוהו והשכירות בטעות היתה וכל שבטעות חוזר[157], וע"כ נ"ל דאפשר שהיה להם לבעלי הגמ' להעמידה בכך ולא העמידוה שאין נראה להם דעת הירושלמי.

וכן פסק ברמ"א חו"מ שלב סעיף ד. שכל שהטעו הפועלים את בעל הבית או בעל הבית את הפועלים נמצא שהשכירות בטעות היתה וכאילו לא קצצו שכר כלל ומשלם להם כפחות שבפועלים.

אולם בסמ"ע שם הבי דעת רבנו ירוחם. אם הפועלים התעו את המעביד שרוב הפועלים מקבלים עשרה ונמצא שרוב הפועלים מקבלים חמישה, כך יקבלו רק חמישה ואף שיש פועלים הנשכרים בפחות לא הולכים אחר השכר הפחות שהרי לפחות הסכימו לשלם כשכר הרוב,

אבל ר' ירוחם בשם רשב"א (וב"י הביאו בסי' זה) לא כ"כ בסיפא אלא ז"ל וכן אם הטעו פועלים לבע"ה וא"ל שרובם נשכרים בי' ונמצאו רובן בה' כו' עד שכירות בטעות הי' ואין להן אלא ה' עכ"ל וטעמו נרא' דמשום הכי כתב שהפועלים אמרו לו שרובן בי' משום שדרך הפועלים הוא כן כשאמרו לו לבעל הבית שכור לנו בי' לאו שוטים הן שתובעין ממנו י' ויודעין שרוב פעלים נשכרים בפחות מי'. משום הכי כתב שמיירי שאמרו לו שרוב הפועלים הן נשכרין בי' וזהו מדרך הפועלים שאומרים לו תן לנו כמו שנותנין להרוב כי המיעוט שלוקחים פחות אינן בנמצא והוא הסכים עמהן ליתן כמו שאמרו לו שנשכרים רוב הפועלים ואחר כך נמצא שרוב הפועלים הם נשכרים בפחות בטל שכירתן ונותן להם ה' כמו שנשכרים הרוב ואף שנמצאו קצת בפחות מה' מ"מ כיון דהוא הסכים עמהן ליתן להן כמו שנשכרין הרוב מפני שלא רצה להטריח לבקש המיעוט תו לא הולכים אחר המיעוט.

הזדלזלה או הוקרה המלאכה באמצע הזמן האם אחד הצדדים יכול לדרוש העלאה או הורדה בשכר?

במסכת בבא מציעא עז. משמע שאם הוקרה המלאכה או הוזלה רשאים הפועלים או בעה"ב לחזור בהם באמצע הזמן (ולשאת בתוצאות חזרתם). אולם אם המשיכו עד הסוף אין להם כל טענה.

או יגמרו מלאכתן ויטלו שני סלעים: פשיטא לא צריכא דאייקר עבידתא ואימרו [והתרחקו] פועלים ואזל בעל הבית ופייסינהו מהו דתימא מצו אמרי ליה כי מפייסינן אדעתא דטפת לן אאגרא קמ"ל דאמר להו אדעתא דטרחנא לכו באכילה ושתיה:..או יגמרו מלאכתן ויטלו שני סלעים: פשיטא לא צריכא דזל עבידתא ואימר בעל הבית ואזול פועלים ופייסוהו מהו דתימא מצי אמר להו אדעתא דבצריתו לי מאגריי קמ"ל דאמרי ליה אדעתא דעבידנן לך עבידתא שפירתא:

ואדרבה משמע מהגמרא שאף אם הפועלים (או בעה"ב) לא רצו להמשיך ונתפייסו והמשיכו בעבודה אין להם טענה להעלאת שכר. וכן פסק בשו"ע חו"מ שלב ה. אולם בחידושי הרמב"ן שם כתב בלשון ראשון שאם הפועלים התנו את המשך העבודה בהעלאת השכר ונתפייסו חייב בעה"ב בסוף להעלות שכרם,

איכא למימר בשאימרו ואמרו סתם לא נעשה עמך מלאכה באותו תנאי, אבל פירשו ואמרו אין אנו עושין עמך אלא בשכר כך וכך ואזלו להו ואזל בעה"ב ופייסינהו לא מצי למימר להו אדעתא דטרחנא לכו באכילה ושתיה, אלא יהיב להו כמה דבעו מיניה כדתניא בתוספתא (קדושין פ"ב) וכן המוכר חפץ לחבירו זה אומר במנה וזה אומר במאתים והלך זה לביתו וזה לביתו ואח"כ תבעו זה את זה אם הלוקח תבע את המוכר יעשו דברי המוכר וכו', ורבינו הגדול ז"ל כתב הך ברייתא בפ' האשה נקנית (ח' א'), אבל השתא דאימרו סתם אף על גב דאייקור עבידתייהו לא יהיב להו כההוא יוקרא אלא אדעתא דטרח להו באכילה ובשתיה איפיוס, ואיכא למימר שאני הכא דכיון דמעיקרא אגרינהו ואי הדרי בהו אית ליה תרעומת עלייהו כי פייסינהו אדעתא דתנאה קמא איפיוס ולטפויי להו טפי פורתא באכילה ובשתיה.

אולם בלשון שני כתב הרמב"ן שאם אם התנו מפורש שאינם ממשיכים אלא בשכר יתר ונתפייסו הרי שנתפייסו לשכרם הראשון ויוסיף להם אכילה ושתייה, וכל זאת כיון שעדיין מצד הפועלים אם יחזרו בהם תהיה לבעה"ב תרעומת וזו אי נעימות גדולה ולכן בקל מתפייסים[158]. וכן פסק הרמ"א חו"מ שלב ה.

מלאכה שלא הועילה האם אפשר להוריד בשכר?

והנה בתוספתא ב"מ ז ב יש דין על פועל שביצע פעולתו אך לא הועילה

השוכר את הפועל להביא שליחות ממקום למקום והלך ולא הביא [מנחת בכורים: לפי שלא מצא דבר הנצרך] נותן לו שכרו משלם. השוכר את הפועל להביא קנים ודקרנים לכרם והלך ולא הביא נותן לו שכרו משלם. השוכר את הפועל להביא ענבים ותפוחים ודרמסקנות לחולה והלך ומצאו שמת או שהבריא לא יאמר לו טול מה שהבאת בשכרך אלא נותן לו שכרו משלם.

משמע מכאן שכל שהפועל ביצע מה שהוטל עליו הרי שמקבל שכרו משלם ואף שלא יצא מפעולתו כל תועלת[159]. וכן כל זה בשו"ע חו"מ שלה סעיפים ב-ג. בגמרא ב"ק קטז: מבואר יותר

שטף נחל חמורו וחמור חבירו שלו יפה מנה ושל חבירו מאתים והניח זה את שלו והציל את של חבירו אין לו אלא שכרו [רש"י: שכר כלי ושכר פעולה] ואם אמר לו אני אציל את שלך ואתה נותן לי את שלי חייב ליתן לו. גמ'.. בעא מיניה רב מרבי ירד להציל ולא הציל מהו אמר לו וזו שאילה אין לו אלא שכרו איתיביה השוכר את הפועל להביא כרוב ודורמסקנין לחולה והלך ומצאו שמת או שהבריא נותן לו שכרו משלם א"ל מי דמי התם עביד שליח שליחותיה הכא לא עביד שליח שליחותיה:

כלומר שאם המטרה הסופית מוגדרת כמשימתו של הפועל הרי רק בהגשימו את המטרה הסופית מלא את משימתו ורק אז יקבל שכר משלם ואם לא הוגשמה המטרה הסופית יקבל שכר פעולה מינימאלי[160]. אולם אם המשימה היא עצם הפעולה ולא המטרה הרי ס"ס ביצע משימתו[161] גם אם אין בכך את הגשמת המטרה ומקבל בכל מקרה שכר משלם[162].

אם אין עבודה כי אין חומרים וכדומה והפועל מתבטל האם הפועל מקבל שכר?

והנה בגמרא ב"מ עו: יש דיון בדבר פועלים שהגיעו למקום העבודה ואולם בלתי אפשרי לבצע את המלאכה מנסיבות שונות שלא תלויות בהם

ב"מ עו: הלכו חמרים ולא מצאו תבואה פועלין ומצאו שדה כשהיא לחה נותן להן שכרן משלם אבל אינו דומה הבא טעון לבא ריקן עושה מלאכה ליושב ובטל..תני תנא קמיה דרב נותן להם שכרן משלם אמר ליה חביבי אמר אילו אנא הואי לא הוה יהיבנא להן כאלא כפועל בטל ואת אמרת נותן להם שכרן משלם והא עלה קתני אינו דומה הבא טעון להבא ריקן עושה מלאכה ליושב ובטל לא סיימוה קמיה איכא דאמרי סיימוה קמיה והכי קאמר חביבי אמר אי הואי אנא לא הוה יהיבנא ליה כלל ואת אמרת כפועל בטל אלא קשיא הך לא קשיא הא דסיירא לארעיה מדאורתא הא דלא סיירא לארעיה מאורתא כי הא דהאי מאן דאגר אגירי לרפקא ואתא מטרא ומלייה מיא אי סיירא לארעיה מאורתא פסידא דפועלים לא סיירא לארעיה מאורתא פסידא דבעל הבית ויהיב להו כפועל בטל. ..ואמר רבא האי מאן דאוגיר אגורי לדוולא ופסק נהרא בפלגא דיומא אי לא עביד דפסיק פסידא דפועלים עביד דפסיק אי בני מתא פסידא דפועלים לאו בני מתא פסידא דבעל הבית

ולא נתבאר בגמרא מה החילוק בין סייר בקרקע מבערב לבין לא סייר. וברא"ש שם ביאר

לפי שבעה"ב מכיר את ארצו ויודע דכי אתי מיטרא לא חזיא לריפקא והיה לו לומר בבקר לפועלים שישכירו עצמן למקום אחר. והפועלים לא הכירו את ארצו נמצא שבגרמתו הפסידו שכר פעולת היום. א"נ כיון שלא הראם מערב באיזה שדה יעשו מלאכה יכולין לומר לריפקא סתם השכרתנו תנה לנו שדה אחרת דחזיא לריפקא הלכך נותן להן שכרן כפועל בטל אמר רבא האי מאן דאוגיר אגירי לדוולא ופסק נהרא בפלגא דיומא. אי לא הוה רגיל דפסיק פסידא דפועלים דכל אונסא דלא איבעי לאסוקי אדעתייהו לא פועל ולא בעה"ב א"נ תרוייהו איבעי להו לאסוקי אדעתייהו פסידא דפועלים. דהמוציא מחבירו עליו הראיה וידו על התחתונה[163]. הוה רגיל דפסיק אי בני מתא נינהו פסידא דפועלים. בני מתא אחריתא פסידא דבעה"ב דאיבעי ליה לבעה"ב לאיתנויי[164]

שני חילוקים עולים לפירוש הרא"ש 1)אם לא סיירו המעביד והעובדים בערב הקודם יש לבעה"ב ידע עודף על הפועלים בדבר המלאכה הצפויה, מצב החומרים הנדרשים וכו' ונמצא שבגרמתו הפסידו שהיה לו להעלות את הסיכונים השונים על פי דעתו ולנהל דיון מראש מה הסיכום במקרה שהם יתרחשו ולכן כיון שהתרשל בדבר משלם להם כפועל בטל. אבל אם סיירו המעביד והעובדים הרי ששניהם יודעים ומכירים בשווה את המציאות והיה על שני הצדדים להעלות את הסיכונים. ומכיוון שהעובדים הם הצד התובע (שרוצים לקבל שכר מלא על בטלתם) על כן העובדים צריכים להביא ראייה שבגרמת המעביד הפסידו[165] וכל עוד אין להם ראיה אינם מקבלים שכר כלל. כן פסקו השו"ע והרמ"א חו"מ שלד א. 2) אם המעביד סייר עם העובדים מראש ומיקד את העובדים בקרקע הזו דווקא הרי שהם נעשו מעין קבלנים על מלאכה ספציפית וכל עוד לא השלימו את המלאכה לא מקבלים שכר. ואם לא סייר עמם הרי שהפועלים נשכרו באופן כללי ולכן יכולים לומר הב לנו קרקע אחרת.

לסיכום נראה כי כל שהמעביד אנוס בדבר ולא היה לו כל ידע מוקדם הרי שהפועלים אינם מקבלים שכר כלל. ורק אם היה למעביד ידע מוקדם על הסיכונים שלא היה בידי העובדים יקבלו הם כפועל בטל[166] אא"כ הם בגדר 'אוכלוסי דמחוזא' שנוח להם לעבוד יותר מלהיות בטלים מקבלים שכר משלם.

אם העבודה נעשית מאליה והפועל בטל האם העובד זכאי לתשלום?

והנה בב"מ עז. מובא על פועלים שנשכרו להשקות את השדה ולבסוף השדה הושקתה מעצמה

ואמר רבא האי מאן דאוגיר אגורי לדוולא ואתא מטרא פסידא דפועלים אתא נהרא פסידא דבעל הבית ויהיב להו כפועל בטל. [רש"י: ואתא מטרא – והשקה אותה ואינה צריכה לדוולא: אתא נהרא – גדל הנהר ועלה ונכנס בחריצין העשויין בשדה ומהן היא שותה ואינה צריכה לדוולא :פסידא דבעל הבית – דפועלים אינם יודעין במנהג שדהו שיהא נהר עולה להשקותו אך הוא היה יודע:]

משמע שאם הפועלים לא עשו כל מלאכה (בגלל גורם בלתי צפוי) הם מפסידים מכל וכל ורק אם המעביד היה לו לידע מראש ע"ז ולא הם הרי שהפועלים מקבלים כפועל בטל וכמו שאמרנו בשאלה הקודמת[167]. וכן משמע בשו"ע חו"מ שלד סעיף ב[168].

והנה בגיטין עד: משמע אחרת מכל זה, שיש בזה מחלוקת האמוראים ולדעת רב יוסף יש מקום לומר שס"ס כיון שהמלאכה נעשית לא יגרע שכר הפועלים

ההוא גברא דאמר ליה לאריסיה כולי עלמא דלו תלת דלוותא ואכלי ריבעא את דלי ארבעה ואכול תילתא לסוף אתא מיטרא אמר רב יוסף הא לא דלה רבה אמר הא לא איצטריכא.

והרגיש בדבר תוס' שם ד"ה רבה

וא"ת דבפרק האומנין (ב"מ דף עז. ושם) אמרי' שכר את הפועלים ואתא מטרא הפסד דפועלים וי"ל דשאני התם שאינו אלא שכיר יום שלא שכרו בעל הבית אלא לדלות וכיון שלא הוצרך אינו שכירו אבל הכא שהוא אריס ועושה כל מלאכות שבשדה ויש לו חלק בקרקע כמו בעל השדה ומיד כשהתנה עמו לדלות ארבעה זכה בשליש שדה ואפי' אתא מטרא ולא איצטריך כמו שאר אריסים דמשמע דנטלי רבעא ואפילו לא יצטרכו לדלות ורב יוסף סבר כיון דמשנה עצמו משאר אריסות אמרינן הא לא דלה:

כלומר לאריס יש צד בעלות על הקרקע וזכה בחלקו מצד הבעלות[169] ולא מצד שכר פעולתו וכן חילק הרי"ף שם[170]. וכן פסק השו"ע חו"מ שלד ג.

למסקנה נראה גם כאן שכל שהפועל לא עשה כלום והמלאכה נעשית מעצמה לא יקבל שכר[171] ורק אם היה לבעל הבית לדעת זאת מראש מבלעדי הפועל יקבל כפועל בטל.

פרק ט'

פיטורין

"אמר רב פועל יכול לחזור בו אפי' בחצי היום..דכתיב כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים" (בבא מציעא י.)

מקובל לומר כי יש שלושה שיקולים לעובד להתפטר ממקום עבודתו: שכר, עתיד מקצועי, ותנאים. מאידך יש שיקולים רבים למנהל האם לפטר עובד: תפוקה נמוכה, קשיים כלכליים, השפעה רעה על עובדים אחרים וכדומה. על כן ראוי לדון עד כמה יש רשות לכל אחד מהצדדים לפרק את החבילה.

האם מותר לאדם להיות שכיר של אדם אחר?

והנה מצאנו שיש איסור ליהודי למכור את עצמו לעבד ליהודי אחר אלא אם כן הוא עני ופרנסתו התמכמכה שכה נאמר בספרא פרשת בהר

מנין שאין אדם רשאי למכור עצמו ולהניח באפונדתו; וליקח לו בהמה; וליקח לו כלים; וליקח לו בית אלא אם כן העני? תלמוד לומר "וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך"– אינו נמכר אלא אם כן העני[172].

וכן פסק ברמב"ם בהלכות עבדים א א[173]. והנה במרדכי פרק האומנים הרחיב הלכה זו גם לגבי פועל

מרדכי מסכת בבא מציעא הגהות מרדכי נוספות פרק האומנין [המתחיל ברמז תנו]

ונ"ל דמהאי טעמא יש ליזהר למלמד או לסופר או שאר מלאכות מלהשכיר עצמו להיות בבית בעה"ב להיות בקבע עמו ולהיות סמוך על שולחנו בלי הפסק יותר מג' שנים דכל טפי[174] משלש שנים נפקא ליה מתורת שכיר ועבד גמור לא הוי לכל הלכותיו מ"מ כיון דנפקא ליה מתורת שכיר קא עבר על כי לי בני ישראל עבדים[175] וקצת ראיה מפ' מפנין מעשה באדם אחד שירד מגליל העליון והשכיר עצמו אצל בעה"ב ג' שנים כו' ומדנקט ג' שנים משמע דטפי לא מצי לאשתעבודי[176].

וכן פסק ברמ"א חו"מ שלג ג. באחרונים מצאנו כמה צדדים להיתרא בדבר[177]. בשו"ת תורת חסד סימן רסא כתב שכל שלא אוכל על שלחן בעה"ב אינו נראה כעבד

ומ"מ אפ' הר"ם לא אמר דיש להזהר אלא כעין אותו מין שהשכיר עצמו להיות יושב בבית בעל הבית ולהיות סמוך על שלחנו דדמי לעבד שניזון מיד רבו אבל מי שהשכיר עצמו לבעה"ב למלאכה מן המלאכות ואינו סמוך על שלחן אחד אפילו הר"ם יודה שאן כאן בית מיחוש[178].

בשו"ת חוות יאיר סימן קמ כתב להיתרא שכל שעוסק במצוות השם ועבדותו כגון חזן אינו נקרא עבד לעבדים שהרי הוא עושה לשם שמיים

שאלה חזן שנתקבל בק"ק ע"י כ"ג אנשים כנהוג על ג' שנים ומצא חן בעיניהם ובקשו ממנו שיתקשר באלה ובשבועה שלא יסע מהם לק"ק אחרת תוך יוד שנים ונתרצה להם בתנאי שגם הם יקבלוהו עוד על ג"ש ויוסיפו לו על שכרו ונתרצו לו ונשבע להם הש"ץ וגם הפרנסים קבלו עליהם בשבועה שלא ידחוהו תוך ו' שנים רק שאצל זה לא היו רק פרנסי העדה בלי ב"ב. ואחר ג"ש נתקבל הש"ץ בק"ק אחרת והרבו לו מהר ומתן ואמר כי לא חלה שבועה שלו מפני דה"ל לעבור על המצוה בפועל שהשכיר עצמו ליותר מג' שנים..ועוד י"ל דדווקא פועל דה"ל ביתר מג"ש עבד לאדם לפעולתו וה"ל עבדים לעבדים ואפילו מלמד דאוסר בהגמ"ר מ"מ ע"כ אין היתר בשכר שנוטל רק שכר שימור ופסקי טעמים[179] דאינם מצות ה' ועבדותו ית' מש"כ החזן שכל עצמו אינו רק להוציא ציבור ולעבדו בפלחן הראוי ואפילו נכלל בשכרו מה שמשורר ובכה"ג וע"כ נגבה חציו לפי הממון כמ"ש מהר"ם פדואה הביאו הב"י בא"ח סי' נ"ג גם רמ"א שם בהג"ה מ"מ הואיל שמכבד בקולו ה' מהונו ממה שחננו ומשמח אלהים ואנשים לא נקרא בכך עבד לעבדים. (וצ"ע ברב ושמש העושה צרכי בית הכנסת[180]).

בשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן פז כתב שכל שיש הפסק בשכירות כגון חופש שכל פועל זכאי לזה בזמנינו אינו נראה כעבד ומותר להשכיר עצמו[181].

למסקנה נראה שמותר לאדם בימינו להשכיר עצמו ליותר מג' שנים שבהרבה צדדים אינו נראה כעבד.

האם מותר לעובד להתפטר תוך כדי משך חוזה ההעסקה? והאם מותר לבעל הבית לפטר עובד?

כך נאמר בבבא מציעא י.

אמר רב פועל יכול לחזור בו אפי' בחצי היום..דכתיב (ויקרא כה, נה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים

והנה אם העובדים יכולים למצוא עבודה כראוי להם או בעל הבית יכול למצוא עובדים כראוי לו נראה כי אין כל מניעה לכל אחד מהצדדים לסיים את ההתקשרות ואף שיש טורח בדבר שכך נאמר בב"מ עו:

תניא השוכר את האומנין והטעו את בעל הבית או בעל הבית הטעה אותן אין להם זה על זה אלא תרעומת[182] [רש"י: דאמר להן תשכירו עצמכם לאחרים ואינהו נמי אמרו ליה כי הדרי בהו צא ושכור אחרים ומיהו תרעומת איכא שיהו צריכים לחזר זה אחר פועלים וזה אחר שוכרים ותביעת ממון ליכא דהא דברים בעלמא נינהו].

וכן פרש בתוס' שם כי כל עוד הפועלים יכולים למצוא עבודה אחרת אין מניעה לבעל הבית לחזור בו

למסקנה עולה כי עובד או מעביד יכולים לחזור בהם לכתחילה אם ישנה חלופה ראויה לצד השני ואף שיש בדבר טורח אין בזה אלא תרעומת[183].

פועל שביצע פעולת קניין האם יכול לחזור בו?

בב"מ מח. נאמר לגבי ספר "נתנה [רש"י: לפרוטה של הקדש בשוגג] לספר או לספן או לכל בעלי אומנות לא מעל עד דמשך". ומכאן מסיק תוס' לפחות לגבי קבלן שברגע שמשכו ממנו כלי אומנותו אין יכול לחזור בו

מכאן אומר ר"ת דהסופר שהשכיר עצמו אם משכו ממנו קולמוס או תער שלו אין יכולין שוב לחזור בהם ואם תאמר מ"ש מפועל דיכול לחזור בו ויש לומר דפועל דוקא דכתיב ביה עבדי הם ולא עבדים לעבדים יכול לחזור בו ולא קבלן[184]

יש לבאר ע"פ דרכו של תוס' דכיוון שפועל רגיל הוא כפוף לבעל הבית לפי זמנים הרי הוא ממש כעבד ולכן אמרו חז"ל כי יכול הוא לחזור בו באמצע העבודה כדי להדגיש את העקרון שהאדם הוא עבד ה' ולא עבד לבשר ודם. ומאידך לגבי קבלן שאינו כפוף לשעות עבודה הרי הוא אינו כעבד ולכן אין צורך להדגיש עבורו את העיקרון הנ"ל ולכן אינו יכול לחזור בו[185].

עוד יש לציין את שו"ת הריטב"א קיז שפועל ששעבד עצמו ע"י קניין אינו יכול לחזור בו כשאר פועלים

כך מקובלני ממורי הרב הגדול ר' אהרן הלוי.. שלא אמרו שהפועל יכול לחזור בו אלא במשכיר עצמו באמירה כדין פועל של תורה, אבל כל שנשתעבד בקנין לטפויי מילתא אתא שלא יוכל לחזור בו[186]

בש"ך חו"מ שלג ס"ק יד הביא את הריטב"א וכתב ששאר ראשונים חולקים עליו שהרי ר"ת לעיל סבר שרק בקבלן אינו יכול לחזור בו אם הייתה משיכה. ועוד שזהו 'קנין דברים'[187] שאין כאן דבר גשמי שהקנין חל עליו[188].

למסקנה פועל הנשכר לזמן יכול לחזור בו ואף אם הייתה פעולת קניין ואילו קבלן הנשכר למלאכה אינו יכול לחזור בו. בימינו שיש חוזה העסקה יש לפעול ע"פ פרטי החוזה.

מה הגדרת ההבדל בין פועל לקבלן?

בתשובות מיימוניות קנין סימן לא כתב שכל שהשכירוהו לגמור מלאכה מסוימת ללא הגבלת זמן דינו כקבלן ואילו המושכר לזמן כלשהו דינו כשכיר,

וששאלת על ראובן שמושכר לכתוב ספר שלם אם יכול לחזור בו, הא אמר רב הלכה כר' דוסא דקבלן אינו יכול לחזור בו בפ' השוכר את האומנין (עז ב) והיינו קבלן היכא דהשכירוהו לכתוב ספר אחד ולא השכירוהו לזמן אחד לשנה או לחצי שנה.

בשו"ת הרשב"ש סימן קיב משמע שאף הנשכר לזמן יכול להיחשב כקבלן אם נשכר לגמור מלאכה כלשהו התלויה באותו זמן

וזהו במלמד תינוקות בלבד שהוא כפועל, אבל בשליח צבור ואפילו לא היה בו פסידא היה לו לדון ולחייבו מדין קבלן, ואינו כפועל, שהרי כשהם שוכרין ש"ץ לשנה רצונם הוא שיוציאם ידי חובתן בכל מה שצריך לכל אותה שנה, והוה כשוכר אומן לארוג בגד דהוי קבלן הוא ולא פועל, והקבלן אין יכול לחזור

כן דומה לכך כתב בתרומת הדשן סימן שכט

ונראה דנ"ד קבלנות היא, ואף על גב דימי הבציר קצבתו ידוע ואינו משועבד רק זמן הזה, מ"מ הואיל ואינו קוצב לו שכר לפי הימים או השבועות או החדשים דאיקלעי המלאכה חשוב קבלנות, כמו קמה לקצור דימי הקציר נמי ידועים הם.

אם העובד לא מוצא עבודה אחרת או רק עבודה בשכר פחות האם זכאי לפיצוי?

כן פרש בתוס' שם כי כל עוד הפועלים יכולים למצוא עבודה אחרת אין מניעה לבעל הבית לחזור בו ואם אינם מוצאים להשתכר הרי התבטלו על ידו של בעל הבית ויש לו לפצות אותם

קשה לר"י דהא קי"ל כר"מ דדאין דינא דגרמי בהגוזל קמא (ב"ק דף ק.) א"כ אמאי לא יתן להם כפועל בטל כיון שעל ידו נתבטלו אותו היום וי"ל דמיירי שכשחוזר בו עוד ימצאו להשתכר ומכל מקום יש עליו תרעומת שעתה לא ימצאו אלא ע"י טורח. וכי מפליג בסמוך בין לא הלכו החמרים להלכו ומצאו שדה לחה הוה מצי לפלוגי אף בלא הלכו כלל בין יכולין עוד להשתכר בין חוזר בו אחר שלא מצאו עוד להשתכר אלא אורחא דמילתא נקט דבהלכו לא שכיח שימצאו עוד להשתכר ואם לא הלכו מסתמא כשבא לחזור חוזר מיד בעוד שימצא להשתכר

והרמב"ן מכנה מציאות זו שהפועלים לא מוצאים למי להשכיר עצמם כדבר האבד שלהם[189]. והנה שיטת הרמב"ן אחרת היא[190] כי אם הפועל התחיל את המלאכה[191] אין בעל הבית יכול לחזור בו שתחילת המלאכה היא מעשה קניין[192]

ומיהו ברייתא הלכו דוקא קתני שאע"פ שלא היו יכולין מתחלה להשכיר עצמן שאינן במקום שמשכירין בו פועלים או שהיו הפועלים נשכרין בתלתא ואמר להו ליתן להם עשרה, כיון שהתחילו במלאכה נתחייב מעכשיו ליתן להם שכרן משלם כמו שקבל עליו, שכשם ששאר הדברים נקנין בקנין כך שכירות פועלים נקנית בהתחלת מלאכה, ובזה יפה כח פועל מכח בעל הבית שפועל חוזר בו בדבר שאינו אבד ואפילו בחצי היום, וטעמא דמילתא משום דלא מפסיד בעל הבית מידי אי לא עביד השתא עביד למחר, אבל פועל הא פסיד שכירות דיומיה וכבר נשתעבד לו בעה"ב בהתחלת מלאכה, ומיהו אם מוצאין להשכיר עצמן משכירין, ואם מוצאין לשכור בפחות שוכרין ומשלים הוא להם עד כדי שכרן שקבל עליו משלם לפי מה שכתבנו

לתוס' לעיל בעה"ב צריך לפצות את הפועלים מדין גרימת נזק שכבר אינם יכולים להשתכר במקום אחר ולכן אם עתה כשמפטר אותם יכולים להשתכר יכול בעל הבית לכתחילה לחזור בו שהרי לא גורם להם נזק[193]. לרמב"ן על בעה"ב לפצות את הפועלים על שמפסידים את המשכורת שהוא התחייב להם שהרי מבטל ההסכם עימם ולכן עליו לפצות אותם כפי שהתחייב להם בלי קשר ליכולת ההשתכרות שלהם (ואף אם לא הייתה להם מלכתחילה יכולת השתכרות). נראה כי השו"ע פסק כדעת תוס' בחו"מ שלג א-ב[194].

למסקנה אם העובד יכול היה למצוא עבודה אחרת ועתה כבר אינו יכול למצוא עבודה אחרת המעסיק חייב לפצות אותו.

אם העובד כבר קיבל משכורת מראש האם יכול להתפטר?

בשו"ת מהרי"ק סימן קפא[195] כתב שאף שהפועל קבל כבר שכרו עדיין יכול לחזור בו והמעות חוב עליו. וכן פסק בשו"ע חו"מ שלג סעיף ג. ובסמ"ע שם ס"ק טו כתב שאף אם אין לו לשלם כלל אינו נקרא דבר האבד שאפשר שיהא לו בעתיד.

אם עוזב באמצע חודש האם אפשר לפגוע בשכרו במקרה והמעביד לא מוצא עובדים אלא בשכר גבוה יותר (לא בדבר האבד)?

והנה זה בדיוק היתרון של העובד על פני המעביד ולכך הוא לא כעבד שיכול להתפטר באמצע הזמן ולא יפסיד את שכרו שעד עכשיו ואף שהוקרו העובדים שאחריו. שכן נאמר בב"מ עו:

בד"א שלא התחילו במלאכה אבל התחילו במלאכה שמין להן מה שעשו כיצד קבלו קמה לקצור בשני סלעים [שמונה דינרים] קצרו חציה והניחו חציה בגד לארוג בשני סלעים ארגו חציו והניחו חציו שמין להן את מה שעשו היה יפה [השאר] ששה דינרים נותן להן סלע או יגמרו מלאכתן ויטלו שני סלעים ואם סלע נותן להם סלע ר' דוסא אומר שמין להן מה שעתיד להעשות היה יפה ששה דינרים נותן להם שקל [שני דינרים] או יגמרו מלאכתן ויטלו שני סלעים ואם סלע נותן להם סלע… אמר רב הלכה כר' דוסא ומי אמר רב הכי והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום וכי תימא שאני ליה לרבי דוסא נבין שכירות לקבלנות [רש"י: דגבי שכירות איתיה להאי טעמא דעבדי הם ולא עבדים לעבדים אבל בקבלנות אין זה עבד אלא לעצמו] ומי שאני ליה? … אלא ר' דוסא תרתי קאמר ורב סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא

וכן פסק בשו"ע שלג ד.

אם פועל עוזב באמצע חודש והוזלה המלאכה (ועתה יצטרך בעל הבית לשלם פחות כדי להשלים את המלאכה מאשר שאם היה הפועל נשאר) האם בעה"ב משלם לו יותר ממה שעשה כפי מה שנחסך לו?

במרדכי פרק האומנין

אך אם ימצא אחד בפחות יכול להכניסו תחתיו ובעה"ב יתן לו כל שכירותיו לבד מה שצריך להוציא לתן למלמד שני הנכנס תחתיו וכן פרש"י פ' האומנין.

והנה הטור חו"מ שלג כתב דבר פלא שאם הפועל מתפטר והמלאכה הוזלה שמקבל את מלא השכר חוץ מאשר העלות לסיום המלאכה

וה"ה נמי אם הוזלה שיכול לגמור חצי היום הנשאר בב' דינרין ליתן לו ששה דינרים ואינו מעכב עליו אלא ב' דינרים כדי שתגמר מלאכת היום כפי מה שהתנה. [ב"י: פשוט הוא דמהוקר נלמוד להוזל].

בשו"ע חו"מ סימן שלג סעיף ד פסק דלא כהטור "ואם היה הנשאר יפה שני דינרים אינו נותן אלא סלע שהרי לא עשו אלא חצי מלאכה". וכן בש"ך שם שלג ס"ק יט תמה על דברים אלו למה ומדוע הפועל עוד ירויח יותר מחלק מלאכתו שעשה

ולא מצאתי כן בשום פוסק יותר וגם באמת לא נהירא לפע"ד דלמה יתן לו ו' דינרים נהי שיוכל לחזור בו ואין ידו על התחתונה וצריך ליתן לו כפי מה ששכר עמו ולא ב' דינרים כפי מה שהוזל אלא ח' דינרים ליום (וכן לענין הוקר) למה יהיה יד הפועל על העליונ' לענין שיתן לו יותר ממה ששכר עמו ח' דינרים ליום דהיינו ד' דינרים לחצי יום כיון שהפועל חוזר ולא ידעתי מנ"ל להטור הא[196]?..(שוב מצאתי בטור כ' על קלף ישן נושן דליתא שם להאי דינא).

למסקנה נראה שהפועל ישתכר רק כפי עבודתו שעד כאן.

עובד העוזב כי רוצה להשתכר יותר במקום אחר האם זכאי למלא משכורתו שעד עתה אף אם הוקרה המלאכה?

והנה לגבי עובד שמתפטר כדי להשיג עבודה אחרת שמרויח עליה משכורת יותר גבוהה כתב בטור חו"מ שלג

ומיהו אומר ר"י דוקא כחוזר בו סתם אבל אם חוזר בו מחמת היוקר אין שומעין לו

וכן פסק הרמ"א חו"מ סימן שלג סעיף ד. וכתב על זה הב"ח בחו"מ סימן שלג שהטעם לכך הוא שאינו נעשה בן חורין בפיטוריו אלא משתעבד לאחר והרי אינו נעשה לעצמאי בכך

נראה דטעמו דכיון דשכיר יום לא מצי חוזר אלא משום דכתיב עבדי הם ולא עבדים לעבדים א"כ דוקא בחוזר בסתם דתלינן שאינו חפץ לעבוד יותר אבל אם חוזר בו מחמת היוקר אם כן גלי דעתיה דניחא ליה בעבדות אם ישלם לו בעה"ב כפי היוקר ואין שומעין לו והכי מסתברא[197]:

אולם בחוות יאיר סימן קו לא הסכים לחילוק זה וכתב שזכות העובד היא לצאת ואין זכות זו תלויה בכוונתו כלל,

ומלבד זה נראה לכאורה שהיה אז עוד מקום להסתפק בנדון זה דאפי' נימא אינו דבר האבוד וא"כ יד הפועל על העליונה ליתן לה לפחות מה ששכר' עמה לפי ערך עסמ"ע וש"כ. שמא היינו אם הפועל חוזר בו מהיות פועל לשום אדם ומטעם כי לי בני ישראל עבדים דע"כ הפועל יכול לחזור בו כמפורש בגמרא מש"כ אם הולך מבה"ב זה ונשכר אצל אחר שנשאר עבד לעבדים דינו כדין קבלן שידו על התחתונה ולא יפסיד בה"ב דבר. מ"מ לא נהירא לי לחלק בכך כלל רק מפני שנא' כי לי ב"י עבדים לא אלים קניית האדון בו כולי האי שאם יחזור בו יפסיד מה שעשה כבר. ולא תלי בצדקתו ודעתו שחוזר בו מהיות עבד לעבדים רק עבד ל"ה דמי יגיד לעבד זה שיטעון כך אלא ע"כ כמ"ש וא"כ אין חילוק אפי' ישכיר עצמו אצל אחר[198].

פועל שעזב באמצע הזמן והשאיר אחריו פרויקט לא גמור שעלול לרדת לטמיון האם פוחתים משכרו שעד כאן?

והנה כאן הפועל מאבד את יתרונו אל מול המעביד שאם המלאכה בגדר דבר האבד[199] ופועלים אחרים אינם מצויים או התייקרו, המעביד יכול[200] לגרוע משכרן על מה שעבדו עד כאן או להונות אותם על ידי שמבטיח להם שכר יתר שכן נאמר בב"מ עה:

שכר את החמר ואת הקדר להביא פרייפרין וחלילים לכלה או למת ופועלין להעלות פשתנו מן המשרה וכל דבר שאבד וחזרו בהן מקום שאין שם אדם שוכר עליהן או מטען

ועוד בב"מ עו:

אבל בדבר האבוד שוכר עליהן או מטען כיצד מטען אומר להן סלע קצצתי לכם באו וטלו שתים[201] ועד כמה שוכר עליהן עד ארבעים וחמשים זוז. במה דברים אמורים בזמן שאין שם פועלים לשכור אבל יש שם פועלים לשכור ואמר צא ושכור מאלו אין לו עליהן אלא תרעומת[202].

ובהמשך שם סוייגו הדברים שאם הפועל חוזר בו מחמת אונס לא יפסיד שכרו אף בדבר האבד[203]

תניא השוכר את הפועל ולחצי היום שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה אם שכיר הוא נותן לו שכרו אם קבלן הוא נותן לו קבלנותו..א"ר נחמן בר יצחק בדבר האבוד ודברי הכל.

בראשונים הוזכרו עוד דוגמאות של סופר סת"ם[204], משרתת[205] ומלמד כדבר האבד.

האם 'ידע' כי יאבד נחשב כדבר האבד?

במרדכי מסכת בבא מציעא פרק השוכר את האומנין [המתחיל ברמז שמא] כתב שאם מלמד חוזר בו הוי דבר האבד

מלמד החוזר בו ומורד בבעל הבית ואינו רוצה לגמור מלאכתו יד של בעה"ב על העליונה שוכר עליו או מטעהו וכתב רבינו חיים ברבי משה דאם קבל כבר המלמד שכרו צריך להחזיר עד כדי שיוכל להשכיר אחר וכן פירש ראבי"ה דלימוד דבר האבד הוא כדאמר רב לקמן פרק המקבל ופ"ב דב"ב האי מקרי דרדקי פסידא דלא הדרא הוא[206] וכ"פ ר"י ורבינו שמשון דדבר האבד הוא ואין יכול לחזור אבל רבינו יואל הלוי פסק דמלמד כפועל ויכול לחזור בחצי היום ורבינו מאיר אומר דהלכה למעשה דדבר האבד הוא.

ובהגהת אושר"י פרק האומנין דקדק שאם אפשר למצוא מלמד אחר אחר זמן מועט אינו נחשב דבר האבד ואע"פ שהתינוק מתבטל

מלמד שנשכר בעת שהיו מלמדין מצויין יותר מעכשיו מ"מ לא יצטרך התינוק להתבטל בכך רק דבר מועט כגון שידוע שימצא מלמד בקרוב לא הוי דבר האבוד כ"א לפי אותו זמן ואם התינוק יכול לקרות בתורה ונביאים וכתובים בלא מלמד באותו זמן מועט וגם בלא למוד פעמים שהוא בריאות לתינוק שנותנים לו מעט ריוח מן הלימוד ואין כופין אותו אלא לרצונו ואם אין האב רגיל לדחוק עצמו על שכירות מלמד בזמן מועט כזה עד שיזדמן לו לא הוי דבר האבוד אבל אם דרך האב לדחוק עצמו על שכירות בנו מחמת פסידא דלא הדר הוי דבר האבוד

אולם בשו"ת מהרי"ט חלק ב – יורה דעה סימן נ סייג שכ"ז רק במלמד תינוקות אבל במלמד גדולים יכולים הם לעכב מלמד אחר כיון שהתרגלו לראשון.

וטעמא לפי שאין כאן מי שיקפיד אלא אביהן של תינוקת ואין להם על מה שיקפידו אלא בענין זה אבל הרב שהשכיר עצמו ללמוד תלמידים גדולים וגם הם עצמם מעכבין לומר אין חפצנו ללמוד אלא עמך ואף על גב דאיכא דדייק טפי מיניה ואפילו כיהושע בן נון לא צייתינן ליה הדין עמהם דהא קיימא לן אין אדם לומד תורה אלא במקום שלבו חפץ דכתיב כי אם בתור' ה' חפצו כדאמרינן בגמרא ועוד איכא בגמרא דבני מערבא בעירובין פ' מי שהוציאוהו מעשה ביוסי הכהן שהיה מטמא אחר רבו לצידן הדא אמרי' לא מן הכל אדם זוכה ללמוד תורה שהרי בארץ ישראל כמה חכמים היו ללמוד מהם וכן משמע מההיא דפ' אלו הן הגולין תלמיד שגלה מגלין רבו עמו שנאמר וחי עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא ומדלא קאמר מושיבין שם רב ומעמידין שם ישיבה כדאמר' דאין מושיבין אותם אלא במקום שווקי' ובמקום אוכלוסין מדכתיב וחי והכא אמר מגלין רבו עמו היינו טעמא שאף ע"פ שיש שם רב לא מן הכל אדם זוכה ללמוד תורה.

עד כמה העובד צריך לפצות את הבעה"ב בדבר האבד?

והנה בגמרא נאמר ב"מ עח.

עד כמה שוכר עליהן אמר רב נחמן עד כדי שכרן [רש"י: עד כדי שכרן – אם עשו אצלו קצת המלאכה ולא קיבלו כלום. שוכר עליהן כל מה שהוא חייב להן יוסיף לאחרים ויגמרו:]

משמע מרש"י שהפועלים לא משלמים מכיסם אלא רק אם המעביד חייב להם כסף על עבודתם שעד כאן רשאי הוא להוסיף זה על שכר הפועלים החדשים. אולם ברא"ש כאן נאמר שיכול המעביד לשלם לפועלים החדשים עד כפליים משכר הראשונים והפועלים הראשונים משלימים מכיסם

וי"מ בכפל שכרו כדאמרינן במקח טעות עד כדי דמיהן. וכן משמע בירושלמי דקאמר בדבר האבד כיצד אומר להן סלע קצצתי לכם באו וטלו שנים או נוטל מזה ונותן לזה. ולפי' רש"י אם כבר פרע להן לא יטול מהם מה שעשו

וכן הכריע הש"ך חו"מ שלג ס"ק לב. והנה בנימוק"י נימוק"י ב"מ מו: כתב שאם המעביד לא לקח פועלים אחרים ולא הטעה את הפועלים הראשונים להמשיך לעבוד והמלאכה נפסדה הפועלים פטורים

ומיהו אם לא שכר עליהם אלא הפסיד בהמתנתם אינם משלמים שהרי לא קבלו עליהם לשלם אלא שאם רצה בעל הבית שוכר עליהם בכל זה הסכימו האחרונים ז"ל.

נראה כוונתו שהפועלים קבלו על עצמם לעבוד כדי להשלים את המלאכה ואם חזרו בהם הרי שכיון שלא עובדים המלאכה נפסדת. ונמצא שהם גרמו לחסרון המלאכה. ולכן אם ביצוע המלאכה התייקר הפועלים צריכים להשלים משכרם. אולם אם המעביד לא מביא פועלים אחרים והפסיד סחורתו וכדומה אין הפועלים אחראים על הסחורה אלא על חסרון המלאכה ועתה החסרון הוא בגרמתו.

אולם בהגהות אשר"י לפרק האומנין נראה אחרת

ואם דבר האבד שעל ידי גרמתו נעשית אבד נראה לי דחייבים לשלם כל הפסידו משום דינא דגרמי דמ"ש מבעל הבית שאם גרם להפסידן שחייב אפילו בדברים בלא קנין וק"ל דלקמן אמר גבי דבר האבד שוכר עליהן או מטען עד כמה שוכר עליהן עד כדי שכרן ואם באתה חבילה לידו עד מ' ונ' זוז מאי איריא באתה אפי' לא באתה נמי יתחייבו משום דינא דגרמי דרב נחמן גופיה משמע לכאורה דאית ליה דינא דגרמי דהא חייביה לההוא גברא דאחוי כריא דחיטי בפ' הגוזל וי"ל דהתם מיירי באותו ענין שלא גרמו לו שום הפסד כגון שהפשתן היה שרוי כבר ובשעה שהשכיר אלו לא היו אחרים מצויין ומ"מ כיון שנשכרו לו כבר צריכין לעשות או שוכר עליהן או מטען וגבי חלילים ופירפורין נמי דליכא הפסד ממון שוכר עליהם או מטען".

כלומר לשיטתו הפועלים חייבים למעביד על כל הפסד ממון שנגרם ע"י חזרתם ורק אם אין הפסד ממון כגון שבכל מקרה לא היו מצויים פועלים או שרק מפסיד שלא יהיו חלילים להלווית המת בזה שוכר עליהם או מטען. הרמ"א בחו"מ שלג סעיף ו הביא דעת הנמוק"י ודעת ההגהות אשר"י. הש"ך שם כתב שאין סתירא בין הנימוק"י וההגהות אשר"י שהנימוק"י מיירי שהמעביד השתהה ולכן נפסד וההגהות אשר"י מיירי שנפסד מיד.

לסיכום נראה להלכה בדבר האבד רשאי בעה"ב לשכור עליהם עד כדי פעמיים משכר הראשונים. לרמ"א אם נפסד באופן מיידי משלמים לו כל היזקו. ואם בעה"ב התמהמה ומתוך כך נפסד פטורים.

והאם במקרה כזה יכול בעל הבית להחרים ציוד של העובד ?

בגמרא נאמר ב"מ עח.

עד כמה שוכר עליהן אמר רב נחמן עד כדי שכרן איתיביה רבא לרב נחמן עד ארבעים וחמשים זוז אמר ליה כי תניא ההיא שבאתה חבילה לידו [רש"י: שבאת חבילה לידו – אם יש בידו משלהן הרבה כדרך האומנים המקבלים עליהן מלאכה מביאים כלי אומנות לבית בעל הבית[207]:]

וברמב"ם שכירות פרק ט הלכה ד הרחיב רשות בעל הבית לקחת כל ממון הפועלים שתחת ידו

ואם היה להם ממון תחת ידו שוכר להשלים המלאכה עד ארבעים וחמשים זוז בכל יום לכל פועל אף על פי ששכר הפועל שלשה או ארבעה.

וכן פסק בשו"ע חו"מ שלג סעיף ו. ולא כן דעת המרדכי מסכת בבא מציעא פרק השוכר את האומנין [המתחיל ברמז שמח]

שבאת חבילה לידו פרש"י שהביא כלי אומנותו ליד בעה"ב יש מדקדקין מכאן דאדם שחייב לחבירו מנה ויש לו משלו מצד אחר אין לו לתפוש משלו אם לא שבא לידו מזה העסק דהא הכא דוקא כלי אומנותו של אותה מלאכה אבל כלי של מלאכה אחרת[208] לא היה יכול לתופשה עבור זה ויש לדחות וצ"ע:

וכן הביא הרמ"א שם בי"א.

האם יש עילה לפטר עובד?

כה מסופר בבא מציעא קט. על רבינא שסילק עובד שלו שהפסידו

רוניא שתלא דרבינא הוה אפסיד סלקיה אתא לקמיה דרבא א"ל חזי מר מאי קא עביד לי א"ל שפיר עביד א"ל הא לא התרה בי א"ל לא צריכא להתרות רבא לטעמיה דאמר רבא מקרי דרדקי שתלא טבחא ואומנא וספר מתא כולן כמותרין ועומדין דמי כללא דמילתא כל פסידא דלא הדר כמותרין ועומדין דמי [כמותרין ועומדין דמי – לסלקינהו:]

ברמב"ם שכירות פרק י הלכה ז פרש שמדובר בשכיר של בני המדינה ולא של יחיד (אולי למד כן מהמילים "ספר מתא") ואילו בראב"ד שם חלק עליו שגם בשכיר ליחיד הדין כן

הנוטע אילנות לבני המדינה שהפסיד וכן טבח של בני העיר שנבל הבהמות והמקיז דם שחבל והסופר שטעה בשטרות ומלמד תינוקות שפשע בתינוקות ולא למד[209] או למד בטעות וכל כיוצא באלו האומנים שאי אפשר שיחזירו ההפסד שהפסידו מסלקין אותן בלא התראה שהן כמותרין ועומדין עד שישתדלו במלאכתן הואיל והעמידו אותן הצבור עליהם: א"א וכן נמי אם שתלא דיחיד.

וכן פסק בשו"ע חו"מ שו סעיף ח כהרמב"ם ואילו הרמ"א שם פסק כראב"ד.

עוד בשם הראב"ד הובא בחידושי הרשב"א שם שבעינן חזקה של שלוש טעויות כדי לסלק

הקשה הראב"ד ז"ל אי בשכר מאי פסידא איכא והלא משלם, אי בחנם כי מסלקי ליה מאי פסידא אית ליה, ותירץ דאפי' בחנם קנסינן ליה ולא עביד לא בחנם ולא בשכר, וא"נ בשכר ופסידא טובא איכא, דאע"ג דמשלם דמי בהמה, דמי בשתו ודמי בשת אורחיו לא משלם, וא"נ זימנין דמצטריך לבשרא טובא ולית ליה אלא האי, וכתב הוא ז"ל דהתראה הוא דלא צרוכי אלא מיהא בעינן חזקה[210] דעד שיהו מוחזקין או שיתרו בהן לא מסלקינן להו.

וכן פסק הרמ"א שם.

למסקנה נראה שיש כאן מחלוקת בפסיקה לגבי שכיר שגרם הפסד שאינו חוזר. לשו"ע אין לסלק שכיר ליחיד ללא התראה. אולם לרמ"א אפשר או בהתראה או בטעות מוחזקת בשלוש פעמים[211].

האם יש חובת תשלום פיצויים על המעסיק אם פיטר עובד?

בספר החינוך מצוה תנ כתב על מצוות הענקה שנוהגת רק בזמן הבית. אולם בסוף דבריו המליץ להעניק גם בזמן הזה,

לתת ממה שיש לנו לעבד עברי בזמן שיצא מתחת ידינו לחרות ולא נשלחנו בידים ריקניות, ועל זה נאמר (דברים טו יד) הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך יי אלהיך תתן לו. משרשי המצוה. למען נקנה בנפשנו מדות מעלות יקרות וחמודות, ועם הנפש היקרה והמעלה נזכה לטוב, והאל הטוב, חפץ להיטיב לעמו, והודנו והדרנו הוא שנרחם על מי שעבד אותנו ונתן לו משלנו בתורת חסד מלבד מה שהתנינו עמו לתת לו בשכרו, ודבר משכל הוא, אין צרך להאריך בו…ונוהגת מצוה זו בזכרים ונקבות בזמן הבית, שאין דין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, כמו שכתבתי במה שקדם (מצוה מב), ומכל מקום אף בזמן הזה, ישמע חכם ויוסף לקח, שאם שכר אחד מבני ישראל ועבדו זמן מרבה או אפילו מועט שיעניק לו בצאתו מעמו מאשר ברכו השם.

בכל אופן כלל גדול בדיני פועלים הוא הכל כמנהג המדינה ובודאי במנהג שיש לו יסוד בדין תורה[212].

פרק י'

הרחקות מנשים במקום העבודה

"רבי יוסי הגלילי הוה קא אזיל באורחא אשכחה לברוריה אמר לה באיזו דרך נלך ללוד אמרה ליה גלילי שוטה לא כך אמרו חכמים אל תרבה שיחה עם האשה היה לך לומר באיזה ללוד" (עירובין נג.)

והנה בימים מודרניים אלו מקומות העבודה הם כמעט בהכרח מעורבבים בין נשים וגברים. ואף ישנה הסברא שכדאי לערבב כדי שהתכונות המשונות לאלו ואלו יהיו לתועלת שכן סברא עולמית גורסת שככל שמקום העבודה יהיה יותר מגוון בעממיו, גזעיו, ומגדריו כן תרבה הדעת וכיווני המחשבה השונים ישתלבו לכדי מסכת רעיונית שלמה ומגוונת. על כן הכרח גדול הוא לברר את יסודות ההפרדה בין גברים ונשים למען לא תהא פריצת גדרי הצניעות ח"ו.

האם יש להעדיף מקום עבודה לגברים בלבד?

בגמרא קדושין פב. מוזכרת הלכה לגבי מלמד לילדים ואולי ניתן ללמוד מכך לשאלתנו לגבי מקום עבודה מעורב

לא ילמד אדם רווק סופרים ולא תלמד אשה סופרים רבי אלעזר אומר אף מי שאין לו אשה לא ילמד סופרים גמ'..רווק משום אמהתא דינוקי אשה משום אבהתא דינוקי. ר' אלעזר אומר אף מי שאין כו:איבעיא להו מי שאין לו אשה כלל או דלמא בשאינה שרויה אצלו תא שמע אף מי שיש לו ואינה שרויה אצלו[213] לא ילמד סופרים:

ופסק רמב"ם כת"ק בהלכות אסורי ביאה כב יג ע"פ גמרא זו

מי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות. מפני שאמות הבנים באות לבית הספר לבניהם ונמצא מתגרה בנשים. וכן אשה לא תלמד קטנים מפני אבותיהן שהן באין בגלל בניהם ונמצאו מתייחדים עמה. ואין המלמד צריך שתהיה אשתו שרויה עמו בבית הספר אלא היא בביתה והוא מלמד במקומו[214]:

בפירוש הב"ח על אבה"ע כב כתב לבאר את יסוד האיסור שהוא מצד גירוי בנשים ולא מצד ייחוד

מי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות וכו' עד סוף הסימן הוא לשון הרמב"ם ויש להקשות מפני מה כתב כאן משום גירוי ולא משום יחוד ותו אמאי לא אסרינן ליה אפי' יש לו אשה כשאין אשתו עמו ומשום יחוד ותו דמ"ש איש דשרינן טפי כשיש לו אשה אלא שאינה עמו ובאשה אסור כשאין בעלה עמה ונראה דאיש המלמד תינוקות מסתמא אינו מלמד בבית שהוא דר שם אלא בבית הספר שיושבים שם שורות שורות כת לומדי מקרא כת לומדי משנה כת לומדי תלמוד א"כ אין שם יחוד כלל אלא חששא דגירוי בנשים ולפיכך אין איסור אלא באין לו אשה כלל אבל ביש לו אשה אעפ"י שאינה עמו אין לחוש אף לגירוי אבל משום ייחוד ליכא אבל אשה שאינה מלמדת לקטנים בבית הספר אלא בבית שהיא דרה ולשם איכא חששא דייחוד כשאין בעלה עמה

בכל אופן באחרונים מצאנו כמה צדדים להקל בכך, אם מצד שמקום העבודה הוא ציבורי[215] ולא נמצאים ביחידות הגבר והאשה, או מצד שאי אפשר בעניין אחר[216], או מצד שכל החשש כאן הוא מצד ייחוד וכל שאין חשש לייחוד מותר[217], או מצד שסמכו על ת"ק שכל שיש לו אשה מותר[218].

האם מותר לשוחח עם נשים מהעבודה על דא ועל הא?

והנה שיחה שיש בה שחוק וקלות ראש או דיברי חיזור וודאי אסורים שרבי עקיבה אומר שחוק וקלות ראש מרגילין לערווה (אבות ג יג) וכן פסק בשו"ע אה"ע כא א. שאסור לשחוק עם העריות. לגבי שיחה רצינית ומקצועית נראה גם כי לכ"ע יש בזה היתר גמור[219]. בנידונינו לגבי שיחה תרבותית ומכבדת הנה נאמר במסכת אבות פרק א משנה ה

יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר, יהי ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה[220]. באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים, כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה, גורם רעה לעצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנום.

והנה נחלקו הפרשנים מה הטעם שלא להרבות שיחה עם אשת חבירו. לרש"י הטעם מפני החשד[221], ולרמב"ם הטעם מצד נושאי השיחה שהם לרוב דברי קלות ראש[222]. לרבנו יונה הטעם להרחיק את האדם מן העבירה ומן ההרהור[223].

עוד בקדושין ע. לעניין שאילת שלום באשה מסופר על שיחה בין רב יהודה לרב נחמן

אמר ליה [רב נחמן לרב יהודה]..נשדר ליה מר שלמא לילתא [שם אשתו של רב נחמן]? א"ל הכי אמר שמואל קול באשה ערוה! אפשר ע"י שליח? א"ל הכי אמר שמואל אין שואלין בשלום אשה. על ידי בעלה? אמר ליה הכי אמר שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל. [קול באשה ערוה – שנאמר השמיעני את קולך ואם אשאל בשלומה תשיבני:אין שואלין בשלום אשה – שמא מתוך שאילת שלום יהיו רגילים זה עם זה ע"י שלוחם ויבואו לידי חיבה:אין שואלין בשלום אשה כלל – שמרגיל לבה ודעתה אצלו:]

וכן נפסק בשו"ע אבן העזר סימן כא סעיף ו שאין שואלים בשלום אשה כלל ואפילו ע"י שליח או בעלה. משמע מכאן שיש להמנע משיחת מרעות עם אשה שלא יגילו ליבם זל"ז.

והנה בעזר מקודש על שו"ע הנ"ל נקט שכל דו-שיח עם אשה שאין בו אהבה וחיבה מותר[224]

מה שכתבתי במק"א אודות להתפלל עבור אשה גם בפניה שאין כשאלת שלום אשה הנה שלא בפניה פשיטא שאין חשש כלל ואדרבא מוטל להתפלל וגם שיודעת מזה. אך גם בפניה אין חשש וכמפורש גבי אליהו הנביא ע"ה ואלישע הנביא ע"ה שהתפללו בעד הנשים הצרפית ושונמית ז"ל וכדומה ומשמע שהי' תפילותיהם בפניהן. אלא ודאי שרק דרישת שלום בסגנון דרישה הנהוגה בעולם להראות אהבה זה לזה רק זה מהנמנע לנשים. ולזה המנהג פשוט שילכו לומר מז"ט להיולדת אחר המילה וכן אומרים מז"ט בשעת נשואין לנשים וכדומה ורק דרישת שלום הוא בחינת אהבה ביותר בבחינת מש"ה למען אחי ורעי אדברה נא שלום שזה מורה על אחוות וריעות. וזה נמנע מצד קירוב הדעת בבחינת שלום לרחוק ולקרוב. מה שאין כן זולת זה נכון להתפלל עבורן היטב.

יוצא לפי זה שאם אדם נוהג במנהג דרך ארץ לומר שלום ולשוחח שיחה קלה הנהוגה בימינו שאין בה אהבה וחיבה אין בכך איסור ובלבד שמכיר בעצמו שאינו בא בנקל לידי הרהור ושומר על נושאי שיחה שאין בהם קלות ראש. ואם יש בשיחה גם מטרה טובה אדרבה יכוין לשם שמיים[225].

האם מותר ללחוץ יד לשלום לאשה או לתת חיבוק סמלי?

ברמב"ם הלכות איסורי ביאה, פרק כא, א פסק כי כל נגיעה באשה שאינה מותרת אסורה מהתורה. וכה דבריו

הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו' ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה[226].

וכן בשו"ע אה"ע סימן כא ז פסק "שאין קריבים לערוה כלל, בין גדולה בין קטנה, חוץ מהאב לבתו והאם לבנה[227]". אולם הש"ך יו"ד קנז ס"ק י דייק מדברי הרמב"ם שאין איסור אלא "כשעושה חיבוק ונישוק דרך חיבת ביאה[228] שהרי מצינו בש"ס בכמה דוכתי שהאמוראים היו מחבקים ומנשקים לבנותיהם ואחיותיהם".

וכן כתב בשו"ת אגרות משה אה"ע חלק ב סימן יד "שבלא דרך תאוה לא אסרו כלל דלא נחשב זה קריבה לגילוי ערוה כלל משום שהנגיעה שלא לתאוה וחבה לא יביא כלל לגילוי ערוה" ולכן פסק כי אין איסור כלל בהליכה באוטובוסים ורכבת תחתית שבהם קשה ליזהר מדחיפה ונגיעה בנשים מצד הדוחק. ובהמשך דבריו שם

אבל אם יודע שהוא יבוא לידי הרהור יש לו למנוע מללכת אז אם אין נחוץ לו, ואם מוכרח לילך אז ג"כ לעבודתו אין לאסור לו אף בכה"ג, ויתחזק להסיח דעתו מהן ולהרהר בדברי תורה כעצת הרמב"ם שם הי"ט וע"ז יוכל לסמוך ולילך לעבודתו. ואם יודע שטבעו רע ויבוא מזה לידי קישוי אבר אסור לו לילך אז גם לעבודתו. אבל ח"ו לאדם להיות כן דבא זה מבטלה כדאיתא בכתובות דף נ"ט על האשה [שהבטלה מביאה לידי זימה] וה"ה על האיש וצריך לעסוק בתורה ובמלאכה ולא יהיה כך.

באג"מ או"ח א קיג כתב שאולי המקלים ללחוץ יד אשה סומכים על כך שאין בזה נגיעת חיבה ואין לסמוך על זה למעשה[229].

נראה לענ"ד כי לחיצת יד חמה וממושכת שיש בה חיבה ותאוה אסורה ואילו החזרת יד רפה ומהירה הנעשית "ככפאו שד" אין בה דרך תאוה ואינה אסורה[230] ודומה למגע מיקרי בנסיעה באוטובוס. אף שיש כמובן להתרחק מכך בכל דרך שאין בה פגיעה והלבנת פנים. לגבי חיבוק יש לאסור כיון שזה בדרך כלל דרך תאוה וחיבה.

האם מותר ללכת לעבודה שיש שם עובדות אחרות לבושות שלא בצניעות?

בברכות כד. נאמר

א"ר יצחק טפח באשה ערוה למאי אילימא לאסתכולי בה והא א"ר ששת למה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף אלא באשתו ולק"ש אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר (ישעיהו מז, ב) גלי שוק עברי נהרות וכתיב (ישעיהו מז, ג) תגל ערותך וגם תראה חרפתך אמר שמואל קול באשה ערוה שנא' (שיר השירים ב, יד) כי קולך ערב ומראך נאוה אמר רב ששת שער באשה ערוה שנא' (שיר השירים ד, א) שערך כעדר העזים:

ואחרי כל זאת במסכת ב"ב נז. מובא כן

ועוצם עיניו מראות ברע א"ר חייא בר אבא דזה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה היכי דמי אי דאיכא דרכא אחריתא רשע הוא אי דליכא דרכא אחריתא אנוס הוא לעולם דליכא דרכא אחריתא ואפ"ה מיבעי ליה למינס נפשיה[231]. אנוס הוא – אם מסתכל דרך הליכתו ואונס רחמנא פטריה[232].

נשאר לברר מהו גדר אנוס, והאם לצאת לרחוב או לעבודה יקרא אנוס. בשו"ת אגרות משה פירש הדברים באורך

ולכאורה נהי דליכא דרכא אחריתא אינו אנוס דהרי אפשר לו שלא לילך כלל לשם ואף שצריך לילך לשם לפרנסתו ולעבודתו ולשאר צרכיו מה בכך הא אונס ממון אינו אונס לדחות איסורין. ולכן צריך לומר דכיון דהאיסור הוא רק משום חשש שיבוא לידי הרהור[233] רשאי לסמוך על עצמו שיסיח דעתו מהן ולא יהרהר מחמת שיסתכל בהן כשיש לו צורך ללכת שם לצרכי פרנסתו וכדומה ואינו מחוייב לחשוש ע"ז ביותר ולהפסיד ממונו ולמנוע משאר צרכיו, ורק כשאין לו צורך לעבור כאן כגון באיכא דרכא אחריתא וה"ה כשאין לו צורך לילך שם דהולך רק לטייל שאף בליכא דרכא אחריתא הוא אסור לסמוך על עצמו שיסיח דעתו דהא זהו האיסור ונשמרת שלא יסמוך על עצמו לומר שלא יהרהר אבל במקום צורך רשאי לסמוך שלא יהרהר…וכן אם צריך לרפואה להיות אצל הים נמי אם סובר שלא יבוא לידי הרהור מותר להיות שם אם אינו מוצא מקום ושעות שאין שם נשים ואם אינו בטוח צ"ע לדינא. וברחובות שבעוה"ר הולכות פרוצות הרבה שהוא דבר שא"א לאסור, צריך להשתדל בכל האפשר שלא להסתכל והעיקר להסיח דעתו מכל הרהור. ומסתבר שברחובות הוא דבר נקל להסיח דעתו משום שטרוד בהליכתו שלא יוזק ולא יזיק אבל בכל אופן א"א לאסור דבר שאין יכולין לעמוד בה.

נראה לשיטתו כמה עקרונות :1) הסתכלות על נשים אסורה מצד החשש להרהור עבירה. 2) אם יש בכך צורך בסיסי אנושי ואין אפשרות אחרת מותר לאדם ללכת למקום פרוץ ויסיח דעתו שלא יהרהר[234]. 3) ברחוב העיר פשיטא שמותר ללכת כיון שטרוד בהליכתו וא"א לאסור דבר כל כך נצרך.

לפי זה מי שכל עבודתו היא במקומות שיש שם נשים לבושות לא בצניעות[235] ויכול לשמור עצמו מהרהור הרי הוא בגדר אנוס ויכביד על עצמו את העבודה[236] ולא ישעה בדברי היצר. ומקומות פרוצים ביותר אסור לבא בהם שקשה שם להמנע מהרהור.

האם מותר לצאת לטיולים / להשתתף במסיבות של מקום העבודה עם נשים?

מטרת אירועים אלו היא להרבות שלום ורעות בין העובדים למען לא יהיו מחלוקות ביניהם וכדומה ותכבד העבודה. להאמור לעיל נראה באירועים אלו שאינו טרוד במלאכתו ואין בכך צורך גדול ויש חיבה ורעות בין המשתתפים יהא אסור לילך למקום שיש בו פריצות. אם אין נשים פרוצות ויש שיח מכובד וענייני אז אין מניעה ויכוין לשם שמיים למען הרבות רעות בין מכריו לעבודה.

האם כאשר משוחח עם אשה מותר להביט בה?

לעיל הובאו המקורות בדבר איסור ראייה והסתכלות בנשים. לכן ודאי שהסתכלות לשם הנאה מיופיה של אשה זרה בוודאי שהיא אסורה בהחלט. לגבי אשה המשוחחת עימו ונדרש להביט בה כדי להשיב לדבריה וכדומה הרי שהנאת יופיה באה לו בעל כורחו כיון שמכוין להביט בה לשם קיום השיחה בלבד.

בפסחים כה: דנה הגמרא בהנאה שבאה לאדם שלא ברצונו,

איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה. אפשר [ליבדל] וקא מיכוין [ליהנות] לא אפשר וקמיכוין כולי עלמא לא פליגי דאסור לא אפשר ולא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי כי פליגי דאפשר ולא מיכוין.

והנה בנידונינו אפשר ליבדל מהנאה זו ע"י שלא ישוחח עמה כלל. בשו"ת תורה לשמה סימן שצד שמותר להביט באשה שמשוחח עמה כל עוד לא מכוין ליהנות[237]. ויש כמובן להשתדל שלא להביט באשה ככל הניתן[238].

האם מותר לאכול יחד גבר עם אשה ארוחת צהריים?

בבנימין זאב סי' קמ"ג כתב שאין לאכול עם אשת איש בקערה אחת משום שמביא חיבה ביניהם[239]

ונראה לע"ד לומר דכיון דמשום הרגל עבירה אין לאכול הזב עם הזבה[240] ה"ה דאיכא למימ' דלא יאכל איש עם אשת איש בקערה א' משום דמביא חבה ומשום לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב.

אולם ברשב"א חלק א סי' אלף קפ"ח כתב שאינו דומה דין אשתו נידה שליבו גס בה לאשת איש זרה שאינו בא בנקל לידי הרגל עבירה

אבל בשאר נשים שאין לבו גס בהן בדברים אלו כגון הושטת כלי וכיוצא בו אין בהם משום הרגל עברה במי שאין לבו גס בה. וכענין ששנינו (גיטין פ"ח דף פ"א) במגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק שבית שמאי אומרים אינה צריכה ממנו גט שני ובית הלל אומרים צריכה ממנו גט שני ומדים ומודים בנתגרשה מן האירוסין שאינה צריכה ממנו גט שני שאין לבו גס בה. ואוקימנא בגמרא בדאיכא עדי יחוד וליכא עידי ביאה בנשואה שלבו גס בה דאמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה…ולא שאני אומר שיהא מותר להתיחד עם העריות שאין לבו גס בהן ולומר שאין חוששין לביאה מתוך יחוד שהרי שנינו בברייתא אחותו וחמותו ושאר כל העריות שבתורה אין מתיחד עמהם אלא בעדים. אלא שאני אומר דאפשר לומר דכשאסרו הושטת כלי ושאר כל הדברים שאין בהן הרגל כל כך לא אסרו אלא באשתו נדה שלבו גס בה אבל לא בשאר הנשים שאין לבו גס בהן. דהפרש יש בין מי שלבו גס בה ולמי שאין לבו גס בה.

והובאו שיטות אלו בד"מ אבה"ע כא ס"ק א. ואע"פ שהד"מ עשה שיטות אלו כחולקות עיי"ש, נראה שאפשר לומר שאינם חולקות שהרי אכילה מקערה אחת יש בה הפגנת חיבה גדולה ואילו הושטת כלי היא מעשה שבכל יום.

נראה לענ"ד שיציאה משותפת עם אשת איש למסעדה לבדם היא ממש מעשה של בעל ואשה ויש בזה חיבה גדולה ויהא אסור, וכן גם ישיבה מתוזמנת מראש בקפיטריה[241]. אם במקרה ישב אדם בקפיטריה והתיישבה בסמוך אליו אשת איש ונראים כאוכלים ביחד לא יקום ממאכלו בהפגנתיות ובהעלבה אלא ינהג בדרך ארץ ויאכל לידה[242] לפי הנדרש לשובעו ויקום לעסקיו.

האם מותר לישב ליד עובדת בשלחן אחד באופן קבע או עראי כבישיבות עבודה וכו'?

במסכת סוכה נא: מובא שהיו מפרידים בישיבה בין גברים לנשים בעזרת המקדש כדי שלא יבואו לידי קלות ראש

תנו רבנן בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי קלות ראש התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים ועדיין היו באין לידי קלות ראש התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה היכי עביד הכי והכתיב הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל אמר רב קרא אשכחו ודרוש וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד אמרו והלא דברים ק"ו ומה לעתיד לבא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד עכשיו שעסוקין בשמחה ויצה"ר שולט בהם על אחת כמה וכמה.

בשו"ת רדב"ז חלק ג סימן תפא (תתקיט) כתב שיש להפריד אף בזמני עבודה בין שלחן הגברים לשלחן הנשים ועוד שיש רק להתיר תערובת בזקנות מגיל ארבעים

שאלת ממני על מה שנהגו במצרים שהולכות הנשים לעשות מלאכה בבית העכו"ם ועומדות שם ג' או ד' ימים ולילות ולפעמים יש בהן נשי כהנים אם יש חשש איסור אם לא: תשובה יש במעשה זה פריצות גדול לא ישוער וכבר נעשו הסכמות מידי הנגידים על זה ומקצתם פירשו ונמנעו ומקצתם לא יכלו לעמוד כי הן עניות ובעליהן עניים ולא יתנו להן לא לבוש ולא כסות בקרה ולא לבניהן והן צריכות לבקש מחייתן והולכות ברשות בעליהן ומה שיכולנו לתקן הוא שלא ישבו על שלחן אחד לעשות מלאכת הרקום אנשים ונשים כאשר היה בתחלה אלא שהאנשים לעצמן והנשים לעצמן ועוד שלא תלכנה אלא הזקנות ממ"ם שנה ומעלה.

לפי זה בודאי ראוי שלא לשבת ליד אשה גם בזמני עבודה ויש להמנע מכן אם אפשר.

האם מותר לעובדת להכין לעובד אחר מיני מאכל ומשתה וכדומה?

בקדושין ע. מובא שאין להשתמש באשה שלא תהא רגילה בין האנשים

אמר ליה תיתי דונג [אשת רב נחמן] תשקינן? אמר ליה הכי אמר שמואל אין משתמשים באשה. קטנה היא!? בפירוש אמר שמואל אין משתמשים באשה כלל בין גדולה בין קטנה.

וכן ברמב"ם אסורי ביאה כא ה. "אסור להשתמש באשה כלל בין גדולה בין קטנה בין שפחה בין משוחררת שמא יבוא לידי הרהור באי זה שמוש אמרו רחיצת פניו ידיו ורגליו והצעת מטה לפניו ומזיגת הכוס שאין עושה לאיש דברים אלו אלא אשתו בלבד". וכן פסק בשו"ע אבה"ע כא ה[243].

לכן נראה שיש להימנע מהפגנת חיבה כזו. אם יש בזה כוונה טובה לשם שמיים יש להקל[244]. נראה לענ"ד שאם האשה מכינה מאכל או משקה לאנשים רבים ולא ספציפית לאדם אחד יש להקל שאין בזה חיבה ספציפית.

האם מותר לעובדת להכין קפה למנהל שלה?

כה כתב המרדכי בפרק אף על פי שמותר להשתמש באשה דרך שפחות במקום שרבים מצויים שאין בזה חיבה אלא מילוי מחוייבות (במקום שמקובל לחייב כן עובדים)

הר"ש בר ברוך אומר אף על פי שאין משתמשין באשה, דרך שפחות שרי, כדאמר באביגיל (שמואל א כה, מא): "לרחוץ רגלי עבדי אדוני". והא דמשמע בירושלמי דאסור[245], היינו דברים שליחוד במקום יחוד, אבל במרחץ כיון שרוב בני אדם מצויים מותר. מכאן לכותיות ושפחות מותרות לרחוץ אותנו במרחץ.

אולם בבית יוסף אבה"ע כא כתב על זה "ואני אומר, נשתקע הדבר ולא נאמר ודבר זה אסור להעלותו על לב ואין ספק אצלי שאיזה תלמיד טועה כתב כן מעצמו ותלה הדבר ברבו". אולם הרמ"א פסק כן באבה"ע כא ה.

לפי זה יהא מותר להולכים ביד רמ"א לצוות על עובדת לשרת את המנהל[246] בהכנת קפה וכדומה במקום שרבים מצויים.

האם מותר להכנס לחדר ישיבות סגור גברים ונשים ומהו ההרכב המינימאלי המותר?

בקדושין פ: נאמר על איסור ייחוד

לא יתייחד אדם עם שתי נשים[247] אבל אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים [עם ב' נשים – מפני שדעתן קלה ושתיהן נוחות להתפתות ולא תירא זו מחבירתה שאף היא תעשה כמותה: עם ב' אנשים – שהאחד בוש מחבירו]… מ"ט תנא דבי אליהו הואיל ונשים דעתן קלות עליהן. מנא הני מילי א"ר יוחנן משום ר' ישמעאל רמז ליחוד מן התורה[248] מנין שנאמר (דברים יג, ז) כי יסיתך אחיך בן אמך וכי בן אם מסית בן אב אינו מסית אלא לומר לך בן מתייחד עם אמו ואסור להתייחד עם כל עריות שבתורה..

אמר רב יהודה אמר רב לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצים אפילו בי עשרה נמי לא… רב ורב יהודה הוו קאזלי באורחא הוה קאזלא ההיא אתתא קמייהו א"ל רב לרב יהודה דל כרעיך מקמי גיהנם אמר ליה והא מר הוא דאמר בכשרים שפיר דמי א"ל מי יימר דבכשרים כגון אנא ואת אלא כגון מאי כגון רבי חנינא בר פפי וחביריו

אמר רב יהודה אמר רב ל"ש אלא בעיר אבל בדרך[249] עד שיהיו שלשה שמא יצטרך אחד מהם להשתין ונמצא אחד מתייחד עם הערוה.

והנה נחלקו בראשונים האם כל אדם הוא בחזקת פרוץ או כשר. הרמב"ם כתב "לא תתייחד אשה אחת אפילו עם אנשים הרבה עד שתהיה אשתו של אחד מהם שם וכן לא יתייחד איש אחד אפילו עם נשים הרבה". ומשמע לדעתו שהכל בחזקת פרוצים[250] וכה פסק בשו"ע אבה"ע כב סעיף ה.

אולם בשו"ת הרשב"א א אקעח כתב

לעולם כל כשרים בכלל התר שלא אסרו אלא בפרוצין. והיינו דאמר רבי יהודה אמר רב לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצין אפי' י' נמי. אלמא לא אסרו אלא פרוצין. דאי לא תימא הכי כך הוה להו למימר לא שנו אלא בכשרים אבל בשאר אנשים לא. אלא ודאי לא אסרו אלא פרוצין ממש וכשרים דקאמר היינו כל שאינן ידועים לנו שהם פרוצין.. והא דאמר ליה רב לרב יהודה כשרים כגון מאן? כגון רבי חנינא בר פפי וחבריו לצאת ידי הרהור קאמר ומדת חסידות. והיינו דאמר ליה דל כרעך מקמי גיהנם כלומר כדי שלא תהרהר בה. ומעתה אם הם שני אנשים שאינן פרוצין מותר להתלוות עם הנשים בין רבות בין אשה אחת. ואפשר דאפילו בשאר אנשים כל שהן יותר משתים מותר מדקתני לא יתיחד איש עם שתי נשים. דאלמא עם שתים בלבד הוא דאסור הא בטפי שרי. דאי לא ליתני לא יתיחד איש אחד עם הנשים. וכל שאינו אלא אחד אין הפרש בין כשר לשאינו כשר דאפי' כשר אסור עם שתים. וכיון דלאחר שרי ביתר משתים לא שנא כשר ולא שנא שאינו כשר שרי. וזו היא דעתו של רש"י ז"ל.

וכן ברמ"א שם פסק בי"א שמותרת אשה להתייחד עם שני אנשים כשרים שהכל בחזקת כשרים וזאת רק בעיר ולא בשדה (ולא בלילה אף בעיר) שאז בעינן שלושה. וכן מותר לאיש (שאין עסקיו עם נשים) להתייחד עם יותר משתי נשים[251]. ורק בפרוצים[252] אפי' הרבה אסור להתייחד עם אשה אחת.

האם מותר לעבוד גברים ונשים במתחם עבודה סגור?

כתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כב הלכה ח, "ונשים הרבה עם אנשים הרבה אין חוששין משום יחוד[253]".

ובשו"ת רדב"ז חלק ג סימן תפא (תתקיט) דן במקום עבודה שיש בו גברים ונשים

שאלת ממני על מה שנהגו במצרים שהולכות הנשים לעשות מלאכה בבית העכו"ם ועומדות שם ג' או ד' ימים ולילות ולפעמים יש בהן נשי כהנים אם יש חשש איסור אם לא: …ומ"מ לענין הדין אין כאן חשש איסור לאסור אותה על בעלה. חדא שהולכות יותר משלש נשים ואין כאן יחוד דהכי תנן לא יתיחד איש עם שתי נשים משמע הא עם ג' או ד' מותר לדעת רש"י ז"ל. ואף על פי שיש חולקים עליו הנ"מ לכתחלה אבל בדיעבד לא. ותו דאיכא אנשים הרבה וא"כ נשים הרבה עם אנשים הרבה מותר אפילו לכתחלה. וכ"כ הרמב"ם ז"ל פ' כ"ב מהלכות איסורי ביאה. ותו דפתח פתוח לרשות הרבים. ותו דבעלה בעיר ואמר רבא בעלה בעיר אין חוששין משום יחוד וא"ר יוסף פתח פתוח לרה"ר אין חוששין משום יחוד. ואף על פי שרש"י ז"ל פי' לענין מלקות אבל איסורא איכא. התוספות והרמב"ם ז"ל בפרק הנזכר ורוב המפרשים הסכימו דאפילו איסורא ליכא…ותו דהני והני בעבידתייהו טרידי ואף על גב דטעם זה לבדו לא יספיק מ"מ הוי סניפין להנך טעמי דלעיל. ותו כיון שהן זקנות שאין אדם מתאוה להן הוו שומר להנך דמסתפו מינייהו דילמא מגלו. ותו כיון דעושים מלאכה זו הם בעלי האומנות והם צריכין בכל שעה להביא נשים לעשות מלאכתן לא מרעי לחזקתייהו. הילכך הדבר רחוק שיעשו עבירה והני טעמי נמי סניפין נינהו:

האם יש הקלות לגבי אשה נשואה שבעלה עלול להופיע?

בגמרא קדושין פא. משמע כן

אמר רבה בעלה בעיר אין חוששין משום ייחוד [להלקות דמסתפי מבעל השתא אתי:]. רב ביבי איקלע לבי רב יוסף בתר דכרך ריפתא אמר להו שקולי דרגא מתותי ביבי והא אמר רבה בעלה בעיר אין חוששין משום ייחוד שאני רב ביבי דשושבינתיה הואי וגייסא ביה.

והנה ברש"י משמע שהשיקול של "בעלה בעיר" פוטר ממלקות אולם אינו מתיר יחוד, ואין כן דעת תוס' שם דמשמע לו שמותר לגמרי בבעלה בעיר[254]. וכן פסק בשו"ע אבן העזר כב ח.

אולי בדורנו כל שבעלה נמצא במרחק נסיעה סביר נקרא "בעלה בעיר" ומותר הייחוד. מאידך נראה לפי דעתי שדורנו דור פרוץ אין לנשים אימה כ"כ מבעליהן כבעבר.

האם יש הקלות בדין ייחוד לגבר נשוי?

בקדושין פ: נאמר

רבי שמעון אומר אף איש אחד מתייחד עם שתי נשים בזמן שאשתו עמו וישן עמהם בפונדקי מפני שאשתו משמרתו.

וכן פסק בשו"ע אבה"ע כב ג. ומשמע שרק באישתו עמו ממש מותר להתייחד. ואולי אין לבעל אימה יתירה אם אישתו בעיר כדרך שאמרו על ייחוד אשה. עוד בגמרא קדושין פב.

לא ילמד אדם רווק סופרים ולא תלמד אשה סופרים. רבי אלעזר אומר אף מי שאין לו אשה לא ילמד סופרים.. רווק משום אמהתא דינוקי אשה משום אבהתא דינוקי..איבעיא להו מי שאין לו אשה כלל או דלמא בשאינה שרויה אצלו תא שמע אף מי שיש לו ואינה שרויה אצלו לא ילמד סופרים:

והנה הרמב"ם פסק בהלכות אסורי ביאה כב יג כת"ק שכל שהוא נשוי מותר ללמד סופרים וא"צ אשתו עימו ממש, "מי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות. מפני שאמות הבנים באות לבית הספר לבניהם ונמצא מתגרה בנשים..ואין המלמד צריך שתהיה אשתו שרויה עמו בבית הספר אלא היא בביתה והוא מלמד במקומו". וכן פסק בשו"ע אבה"ע כב סעיף כ. משמע קצת מכאן שכל שאשתו בעיר אין חשש משום ייחוד[255].

נראה למסקנה שקצת קשה לסמוך על זה[256] בדור פרוץ של ימינו, ואין לגבר נשוי להתייחד ולסמוך ע"ז שאשתו בעיר.

האם יש הקלות בחדר שאינו נעול?

בגמרא קדושין פא.

אמר רב יוסף פתח פתוח לרשות הרבים אין חוששין משום ייחוד.

וכן פסק בשו"ע אבה"ע כב ט. בפירוש עזר מקודש שם דן לגבי חדר סגור אך אינו נעול,

יש מקום לומר שבחינת פתח פתוח היינו כשאין דלת שם והוא פתוח היטב נראה נגלה בעליל לעין כל עובר משא"כ כשיש דלת גם שאיננו נעול היה מקום לומר שכיון שעל פי הרוב הרוב מרגישים פתיחת הדלת בראיה או בשמיעה אינו מרתת וסובר שכשירגיש פתיחה יתרחק אך אם באנו לומר כן גם פתח בלי דלתין לא היה מועיל שהיה מקום חשש אשתמוטי לקרן זוית שאיננו נראה לעין העובר לפני הפתח אך יש לומר שמרתת שמא יכנס מי פנימה אל הקרן זווית ותיכף שירגיש בהנכנס כבר יראה הנכנס משא"כ בדלת שמזמן ההרגשה שלו של התחלת הפתיחה ועד הכניסה יוכל להשמיט את עצמו אך לפי זה לא היה לסתום להתיר בדלת פתוח שלפעמים יוכל לראות שהאנשים ברחוק עד שיש פנאי אשתמוטי ולא היה להתיר סתם אלא ודאי לא פלוג חז"ל וכל שיש צד מרתת אין חשש תמיד וכן קיימא לן להדיא בה' יי"נ[257] שכל שיש צד כניסה גם שהדלת סתום כל שאינו סגור אין חשש וממילא כן הוא בזה ודברי חז"ל עניים במקום זה ועשירים במקום אחר וממילא שווים בזה גם שהיה מקום לחלק:

למסקנה נראה שכל שהחדר אינו נעול ויכולים כל רגע אנשים להיכנס אין בזה ייחוד[258].

האם דין אשה ממקום העבודה שרגיל בה כדין כל אשה בעניינים אלו?

נאמר בקדושין פב. לגבי מי שעסקיו עם נשים

כל שעסקיו עם הנשים לא יתיחד עם הנשים [כל שעסקיו עם הנשים – שמלאכת אומנותו נעשית לנשים והנשים צריכות לו: לא יתייחד עם הנשים – אפילו עם הרבה נשים לפי שלבו גס בהו וכולן מחפות עליו ואילו איש אחרינא בין שתי נשים תנן (לעיל דף פ:) אבל עם שלש או ארבע שפיר דמי:].

מרש"י משמע שמי שעובד עם נשים ויש לו איתן יחסי תלות וחיבה אסור לו להתייחד איתן ואפי' עם נשים הרבה.

ברא"ש שם הביא שיטות אחרות בדין מי שעסקיו עם נשים

ור"ח ז"ל פי' כל שעסקיו עם הנשים אף על פי שנושא ונותן תמיד עמהן לא יתייחד עמהם. משמע שרוצה לומר אף על פי שהיה ראוי להתיר לו יותר משום דבעבידתיה טריד או משום דאינו יכול ליזהר אפ"ה אסור וקצת קשה לפי' זה דה"ל למיתני לעיל לא יתייחד איש עם שתי נשים ואפלו עסקו עמהן ור"ת ז"ל פי' ואפילו אשתו עמו הואיל ועסקו עם הנשים לבו גס בם ואינו בוש מאשתו:

בשו"ע אבן העזר כב סעיף ז פסק כפירוש ר"ח. למסקנה אין כלל הקלות באשה שנושא ונותן עימה תדיר ואף שטרוד בעבודתו ואף שקשה יותר להיזהר.

האם מותר לעלות במעלית עם אשה?

בשו"ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ – קונ' איסורי יחוד פרק כב דן בדבר והעלה יסוד בדין יחוד שעצם איסור ייחוד הוא חשש שמא יבואו לגלות ערווה באותו יחוד ממש ואין החשש שמא היחוד יגרום לגילוי ערוה בזמן אחר

דבר פשוט וברור הוא דאיסור היחוד אשר כפי שמגדירו הרמב"ם בפכ"ב מה' איסו"ב ה"א ואחריו השו"ע /אה"ע/ בסי' כ"ב סעי' א' מפני שדבר זה גורם לגלות ערוה, וכפי שמגדירו המאירי לקדושין מפני שהדבר מפתח ומבוא לגלוי ערוה, אין הגזירה והחששא בזה לשמא יגרום היחוד לקרבן וילכו אחר כך למקום אחר לסתירה וביאה, אלא הגזירה והחששא לשמא יגרום היחוד הזה כשלעצמו לגלוי ערוה…וא"כ נראה פשוט דמותר להתייחד בעליה במעלית בהיות ואין בהיחוד הזה שיעור לכדי שיעור טומאה, ואין הדבר בידם כלל לעכב התהליך של המעלית, ונוסף ע"ז נחשב זה כפתח פתוח וכאיכא שומר עליהם ועוד יותר מזה כאילו הדלת לא נעולה דהרי מיד עם העליה כהרף עין למקום המבוקש תפתח הדלת, ואנשים מבחוץ מחכים בכל רגע לכניסה, ואם יתעכבו שם באיזה דרך שהוא תיכף ומיד ירגישו האנשים מכך. והר"ז כחוששין לשמא יבואו פתאום ויראו במעשיהם דאין חוששין שיזנו וא"כ פשוט הדבר להיתרא

והנה בשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן ע המציא עצה אף למי שיתכן וישהה זמן ארוך במעלית,

אלא שגם במי שדר בקומה גבוהה מאד באופן שיש לחוש שבמשך הזמן שהמעלית תרד משם עד לקומת הקרקע יש בו כדי שיעור טומאה נלענ"ד בס"ד להמציא עצה להתיר בשעת הדחק כהנ"ל, שמיד כשיכנס למעלית ועדיין הדלת פתוחה שבודאי אין בו עדיין איסור יחוד ילחוץ על איזה כפתור שעל ידו תעצור המעלית באחת הקומות שבין קומת דירתו ובין קומת הקרקע באופן שעד לשם בודאי אין כדי שיעור טומאה, וכיון ששם תהא נפתחת הדלת בהכרח ויתבטל היחוד, ממילא מעיקרא כשנסגר דלת המעלית אין כאן שהות כדי לבעול עד שתעצר באמצע הדרך באחת הקומות, ומשם עד למטה לקומת הקרקע ג"כ אין כדי שיעור טומאה, ואם חושש שיש משם עד למטה כדי שיעור טומאה אז כשתעצר המעלית באמצע ירידתה באחת הקומות ותפתח הדלת ילחוץ עוד פעם על איזה כפתור בעוד הדלת פתוחה כדי לעצור המעלית באחת הקומות הבינים כהנ"ל.

האם מותר לקחת אשה טרמפ?

נראה כי בנסיעה במקום ציבורי חלונות הרכב הם כפתח פתוח לרשות הרבים[259] כדלעיל ומותר.

אם נוסעים במקומות מבודדים הרי שיש בכך ייחוד ואסור.

האם מותר להשאר משמרת לילה עם אשה?

בבית יוסף אבה"ע כב הביא הראב"ד לגבי לילה

י"א דכי אמרי' דאשה מתייחדת עם שני אנשים כשרים ה"מ ביום אבל בלילה לא יישן עמה בבית אחד עד שיהיו שם ג' אנשים מפני שהוא דומה לדרך דאמרינן לא שנו אלא בעיר אבל בדרך עד שיהיו ג' שמא יצטרך א' מהם לנקביו ונמצא זה מתייחד עם הערוה וה"נ חיישינן דילמא אדנאים חד מינייהו אזיל חד ועביד איסורא

ומשמע שבלילה יש דין דומה לדין דרך שהוזכר בגמרא שבעינן שלושה גברים להתיר ייחוד עם אשה אחת שמא ירדם אחד מהם וכן פסק בי"א הרמ"א אבן העזר כב סעיף ה.

למסקנה בלילה נדרשים לפחות שלושה גברים כדי להתיר ייחוד עם אשה[260].

פרק יא'

לשון הרע במקום העבודה

"וראיתי להזכיר פה ע"ד אשר כל ספרי מוסר הרעישו העולם על עון לשון הרע ואנכי מרעיש העולם להיפוך על עון גדול מזה וגם הוא מצוי יותר והוא מניעת עצמו מלדבר במקום הנצרך להציל את העשוק מיד עושקו" (פתחי תשובה או"ח קנו)

המשימה של מציאת עובד המתאים לתפקיד היא משולה לשידוך בין בני זוג מבחינת הקושי למצוא עובד ההולם את התפקיד מבחינת יכולות מקצועיות, יחסי אנוש, תנאי העסקה וכו'. מקרה של אי התאמה יכול להוביל לפיטורים לא נעימים, הפסדים כספיים של החברה, ומפח נפש של כל הצדדים. על כן מצווה גדולה היא לסייע לשני הצדדים למצוא התאמה מירבית.

והנה דבר מצוי הוא שאנשים מוסיפים ממליצים בקורות החיים שלהם, ואף המראיינים ידם רב להם בלאתר אנשים המכירים את המרואיין ולחקור אותו על אישיות המרואיין. על כן נושא חשוב הוא לבירור מהו לשון הרע לתועלת בזה הצד ועד כמה יהא מותר להפליג בשבחו או גנותו של המרואיין.

באם אדם נשאל על מרואיין, עד כמה יש לתת חוות דעת על מועמד לתפקיד?

מלבד מצוות ואהבת לרעך כמוך וגמילות חסדים יש מצווה גדולה למנוע את חבירו מהפסד כמובא בתורה בפרשת כי תצא

לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך..וכן תעשה לחמרו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם[261]

וכל פרק אלו מציאות הוא דוגמא ומשל לעניין זה וכמובא בב"מ לא. ראה מים ששוטפין ובאין [על שדה חבירו] הרי זה גודר בפניהם[262].

מאידך, כאן הרי שיש ממש לשון הרע בדבר "ללכלך" על אדם ולפרט את חסרונותיו ונראה הדבר כמכה רעהו בסתר אף שיש תועלת בדבר לשואל. ואף שהדברים הנאמרים הם אמת הרי שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פרק ז הלכה ב

אי זהו רכיל זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר כך אמר פלוני כך וכך שמעתי על פלוני אע"פ שהוא אמת הרי זה מחריב את העולם יש עון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה והוא לשון הרע והוא המספר בגנות חבירו אף על פי שאומר אמת אבל האומר שקר נקרא מוציא שם רע על חבירו אבל בעל לשון הרע זה שיושב ואומר כך וכך עשה פלוני וכך וכך היו אבותיו וכך וכך שמעתי עליו ואמר דברים של גנאי על זה אמר הכתוב יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות.

והנה במקורות המוקדמים[263] על לשון הרע לתועלת מובא בירושלמי פאה פרק א הלכה א

רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן מותר לומר לשון הרע על בעלי המחלוקת[264] ומה טעם (מלכים א א) ואני אבא אחריך ומלאתי את דבריך. פני משה: ולא הול"ל אלא ואדבר כדבריך מאי ומלאתי וגו' ללמדך שמותר לומר לשון הרע על בעלי מחלוקת וזהו ומלאתי את דבריך שאמלא בפי לדבר עליו ויתקיימו דבריך[265].

משמע בירושלמי שמותר לומר לשון הרע כדי ליישב מחלוקות וליישר הדורים. בספר פתחי תשובה לרב ישראל איסר בן מרדכי אסרלין סימן קנו כתב להדיא על לשון הרע לתועלת

וראיתי להזכיר פה ע"ד אשר כל ספרי מוסר הרעישו העולם על עון לשה"ר ואנכי מרעיש העולם להיפוך על עון גדול מזה וגם הוא מצוי יותר והוא מניעת עצמו מלדבר במקום הנצרך להציל את העשוק מיד עושקו, דרך משל במי שראה באחד שהוא אורב על חברו בערמה להרגו או שראה חותר במחתרת בלילה בביתו או בחנותו היתכן שימנע מלהודיעו לחברו שיזהר ממנו משום איסור לשה"ר הלא עונו גדול מנשוא שעובר על לא תעמוד על דם רעיך, וכן בענין ממון הוא בכלל השבת אבידה, ועתה מה לי חותר מחתרת או שרואה משרתיו גונבים ממונו בסתר או שותפו גונב דעתו בעסק או שחברו מטעה במו"מ או שלוה מעות והוא גברא דלא פרענא הוא כולן בכלל השבת אבידת גופו או ממונו, ועתה איה לנו הגדר והגבול לומר עד פה תדבר ולא יותר, והכלל בזה שהדבר מסור ללב אם כוונתו לרעת האחד הוא לשה"ר אבל אם כוונתו לטובת השני להצילו ולשמרו הוא מצוה רבה, וזה לדעתי עומק כוונת הירושלמי דמותר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת…ועתה כמה פעמים אנו רואים תקלת חברנו בהרשת הפרוסה לרגליהם מאדם רע וכובשים פנינו באמרנו מה לנו להיכנס בדבר אשר אינו נוגע לנו, ובדברים כאלו וכיוב"ז כבר אמרו חז"ל בדבר המסור ללב נאמר ויראת מאלקיך[266].

וכן בשו"תים מאוחרים פסקו גדולים לחיובא[267] בלשון הרע לתועלת ושמא יש לכנות זאת כלשון הטוב. בחפץ חיים (בהלכות איסורי רכילות כלל ט' סעיף א-ב) הוסיף לבאר תנאים יסודיים בלשון הרע לתועלת ומפני חשיבותם נביא אותם כלשונם,

אִם אֶחָד רוֹאֶה, שֶׁחֲבֵרוֹ רוֹצֶה לְהִשְׁתַּתֵּף בְּאֵיזֶה דָּבָר עִם אֶחָד, וְהוּא מְשַׁעֵר, שֶׁבְּוַדַּאי יְסִבַּב לוֹ עַל יְדֵי זֶה עִנְיָן רַע, צָרִיךְ לְהַגִּיד לוֹ כְּדֵי לְהַצִּילוֹ מִן הָעִנְיָן הָרַע הַהוּא, אַךְ צָרִיךְ לָזֶה חֲמִשָּׁה פְּרָטִים שֶׁאֲבָאֲרֵם בְּסָמוּךְ. א. יִזָּהֵר מְאֹד, שֶׁלֹּא יַחְלִיט תֵּכֶף אֶת הָעִנְיָן בְּדַעְתּוֹ לְעִנְיָן רַע, רַק יִתְבּוֹנִן הֵיטֵב מִתְּחִלָּה, אִם הוּא בְּעֶצֶם רַע. ב. שֶׁלֹּא יַגְדִּיל בְּסִפּוּרוֹ אֶת הָעִנְיָן לְרַע יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁהוּא. ג.שֶׁיְּכַוֵּן רַק לְתוֹעֶלֶת, דְּהַיְנוּ, לְסַלֵּק הַנְּזָקִין מִזֶּה, וְלֹא מִצַּד שִׂנְאָה עַל הַשֶּׁכְּנֶגְדּוֹ. וּבְזֶה הַפְּרָט הַג' נִכְלָל גַּם כֵּן עוֹד עִנְיָן אַחֵר, שֶׁמִּלְבַד הַכַּוָּנָה, שֶׁיְּכַוֵּן לְתוֹעֶלֶת, וְלֹא מִצַּד שִׂנְאָה, יִתְבּוֹנִן מִתְּחִלָּה, אִם תָּבוֹא מִזֶּה תּוֹעֶלֶת[268], לַאֲפוּקֵי מִמַּה שֶּׁמָּצּוּי כַּמָּה פְּעָמִים, שֶׁאֲפִלּוּ אִם יֹאמַר לוֹ, לֹא יִשְׁמַע לוֹ, וְיִשְׁתַּתֵּף עִמּוֹ, וְאַחַר כָּךְ כְּשֶׁ יַּרְגִּיזוֹ חֲבֵרוֹ בְּאֵיזֶה דָּבָר, אוֹמֵר לוֹ: יָפֶה אָמַר עָלֶיךָ פְּלוֹנִי, שֶׁאֵין רָאוּי לְהִשְׁתַּתֵּף עִמְּךָ, וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה, לַאֲנָשִׁים כָּאֵלּוּ שֶׁהוּא מַכִּירָם, שֶׁיֵּשׁ לָהֶם מִדָּה רָעָה זוֹ דִּרְכִילוּת, לֹא יְצֻּיַּר שׁוּם הֶתֵּר, כִּי הוּא מַכְשִׁיל אֶת הָעִוְּרִים הַלָּלוּ בְּלֹא תַעֲשֶׂה גְּמוּרָה דִּרְכִילוּת. ד. אִם הוּא יָכוֹל לְסַבֵּב אֶת הַתּוֹעֶלֶת הַזּוֹ, מִבְּלִי שֶׁיִּצְטָרֵךְ לְגַלּוֹת לְפָנָיו עִנְיָנָיו לְרַע, אֵין לְסַפֵּר עָלָיו. ה. כָּל זֶה אֵינוֹ מֻתָּר, רַק אִם לֹא יְסֻבַּב עַל יְדֵי הַסִפּוּר רָעָה מַמָּשׁ לַנִּדּוֹן, דְּהַיְנוּ, שֶׁלֹּא יָרֵעוּ עִמּוֹ מַמָּשׁ, רַק שֶׁתּוּסַר מִמֶּנּוּ עַל יְדֵי זֶה הַטּוֹבָה, שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה עִמּוֹ הַשֶּׁכְּנֶגְדּוֹ, אַף דְּמִמֵּילָא דָּבָר זֶה הוּא רָעָה לוֹ, מִכָּל מָקוֹם מִתָּר. אֲבָל אִם יַגִּיעַ לוֹ עַל יְדֵי סִפּוּרוֹ רָעָה מַמָּשׁ, אָסוּר לְסַפֵּר עָלָיו, כִּי יִצְטָרֵךְ לָזֶה עוֹד פְּרָטִים, וִיבֹאֲרוּ לְקַמָּן אִם יִרְצֶה ה' בְּסָעִיף ה' ו'. וְכָל שֶׁכֵּן אִם הוּא רוֹאֶה, שֶׁיְּסֻבַּב עַל יְדֵי סִפּוּרוֹ לַנִּדּוֹן רָעָה רַבָּה יוֹתֵר מִכְּפִי הַדִּין, דְּאָסוּר לְסַפֵּר עָלָיו.

למסקנה נראה כי מותר ומצווה לתת חוות דעת על מועמד או על מקום עבודה כדי להציל מעניין רע ויש לעמוד בתנאי החפץ חיים הנ"ל.

האם מותר לעובד לדווח על רשלנות של עובד אחר?

והנה בנידון זה שיש סיכוי גדול שיסובב היזק לעובד האחר ואולי אף יפוטר החפץ חיים (בהלכות איסורי רכילות כלל ט' סעיף ה) קרא לתנאי נוסף להיתרא

וְעַתָּה נָבוֹא לְבָאֵר בְּעֶזְרַת ה' יִתְבָּרַךְ עוֹד עִקָּר גָּדוֹל בְּעִנְיָנִים אֵלּוּ, וְעַל יְדֵי זֶה יִתְבָּאֵר לְךָ גַּם כֵּן הַפְּרָט הַחֲמִישִׁי הַנַּל. דַּע, דְּכָל עֶצֶם הַהֶתֵּר, שֶׁכָּתַבְנוּ בְּסָעִיף א', הַיְנוּ, דַּוְקָא אִם הָאִישׁ, שֶׁהוּא מְסַפֵּר לוֹ, לֹא גָּמַר עֲדַיִן הָעִנְיָן עִם הַשֶּׁכְּנֶגְדּוֹ, רַק הִסְכִּימוּ בְּיַחַד לִגְמֹר אֶת הָעִנְיָן הַהוּא. אֲבָל אִם גָּמַר עִמּוֹ הָעִנְיָן, (כָּל אֶחָד לְפִי עִנְיָנוֹ הַמְבֹאָר בַּפּוֹסְקִים, בְּמַה שֶּׁנִּגְמַר דַּרְכֵי קִנְיָנָם, שֶׁיִּהְיוּ אֲסוּרִים לַחְזֹר מִזֶּה אַחַר כָּךְ), תָּלוּי בָּזֶה, אִם הוּא יוֹדֵע שֶׁמֵּחֲמַת דִּבּוּרוֹ, שֶׁיְּגַלֶּה לוֹ, לֹא יַעֲשֶׂה לַשֶּׁכְּנֶגְדּוֹ שׁוּם הֶזֵּק, רַק שֶׁמֵּעַתָּה יִשְׁמֹר אֶת עַצְמוֹ, שֶׁלֹּא יָבוֹא לוֹ שׁוּם הֶזֵּק מִמֶּנּוּ, וְנִשְׁלְמוּ לָזֶה גַּם כֵּן הַפְּרָטִים הַמְבאָרִים לְעֵיל בְּסָעִיף ב', אֲזַי מֻתָּר וְנָכוֹן הַדָּבָר לַעֲשׂוֹת כֵּן. אֲבָל אִם הוּא מַכִּיר אֶת טֶבַע הָאִישׁ, שֶׁהוּא מְסַפֵּר לוֹ, שֶׁאִם יְגַלֶּה לוֹ אֶת הַדָּבָר, יַחְלִיטוֹ תֵּכֶף לְוַדַּאי גָּמוּר, (אוֹ מִשּׁוּם שֶׁטִּבְעוֹ לְהַאֲמִין תֵּכֶף רַע עַל חֲבֵרוֹ, אוֹ מִשּׁוּם שֶׁיֵּשׁ לוֹ עָלָיו דְּבָרִים הַנִּכָּרִים, אוֹ מִשּׁוּם שֶׁסוֹמֵךְ עָלָיו מְאֹד), וְיִפְסֹק תֵּכֶף הַדִּין לְעַצְמוֹ וְיַעֲשֶׂה מַעֲשֶׂה, דְּהַיְנוּ, לַחְזֹר מֵהַשֶּׁכְּנֶגְדּוֹ, אוֹ שְׁאָר עִנְיְנֵי הֶזֵּק, עַל פִּי דִּבּוּרוֹ, אַף שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה מַעֲשֶׂה גָּרוּעַ יוֹתֵר מֵעֵרֶךְ הַדִּין, שֶׁהָיָה יוֹצֵא בְּבֵית דִּין עַל פִּי דִּבּוּרוֹ, אִלּוּ הָיוּ שְׁנִי עֵדִים מְעִידִין כִּדְבָרָיו, אַף עַל פִּי כֵן אָסוּר, כֵּיוָן שֶׁבְּדִבּוּרוֹ הוּא גּוֹרֵם הֶזֵּק לַנִּדּוֹן, מַה שֶּׁלֹּא הָיָה יוֹצֵא עַל יְדֵי דְּבָרָיו, אֲפִלּוּ אִם הָיָה מֵעִיד עָלָיו בְּבֵית דִּין, כִּי אִלּוּ הָיָה אוֹמֵר עָלָיו עִנִיָן זֶה גּוּפָא בְּבֵית דִּין, לֹא הָיְתָה יְכֹלֶת בְּיַד בֵּית דִּין יּ לְחַיֵּב אוֹתוֹ מָמוֹן עַל יְדֵי דִּבּוּרוֹ, כִּי הוּא עֵד אֶחָד, וְעַתָּה הוּא גּוֹרֵם לַנִּדּוֹן הֶזֵּק מַמָּשׁ עַל יְדֵי דִּבּוּרוֹ. וּלְפִי זֶה, אִם הַמְסַפְּרִים אֶת הָעִנְיָן הֵם שְׁנַיִם, שֶׁהֵם רָאוּ בְּעַצְּמָם אֶת הָעִנְיָן, הָיָה נִרְאֶה לְהַתִּיר בְּעִנְיָן זֶה, שֶׁאֵין כַּוָּנָתָם בְּסִפּוּרָם, רַק לְסַלֵּק הַנְּזָקִים מִזֶּה, וְגַם שֶׁלֹּא יְסוּבַב עַל יְדֵי סִפּוּרָם יוֹתֵר מִכְּפִי הַדִּין, (דְּאִם הֵם רוֹאִין, שֶׁאִם יְגַלּוּ לוֹ אֶת הָעִנְיָן, יַעֲשֶׂה עִמּוֹ דָּבָר, שֶׁאֲפִלּוּ בֵּית דִּין לֹא הָיוּ עוֹשִׂין כֵּן עַל פִּי דִּבְרֵיהֶן, אֵין לָהֶם שׁוּם יִתְרוֹן מִמְּסַפֵּר יְחִידִי, וּבְוַדַּאי דְּאָסוּר לָהֶם לְסַפֵּר), וְגַם שֶׁלֹּא יַחְסְרוּ בָּזֶה שְׁאָר הַפְּרָטִים הַנַּל בְּסָעִיף ב'.

נמצא לפי החפץ חיים כי אם הדווח בדבר רשלנות העובד תגרום לכך שמעתה יזהרו בו בלבד ולא יסובב לו היזק ולא יענש הרי שזה מותר לספר וראוי כן. אולם אם על ידי דבריו יסובב לו היזק (כגון שיפטרו אותו) אין לדווח כן אלא בשני עדים[269] שיהא כוונתם רק לסלק נזקיו של זה.

[1] יש לציין את הספרים "התורה והמלאכה" לרב אברהם זקהיים (תשפ"ח), "גדולה מלאכה" לרב יואל שוורץ (תשמ"ט) שאכן עוסקים בעניינים שהעלנו כאן. אולם נדמה כי בדורנו שסביבת העבודה השתנתה לבלי היכר יש צדדים רבים שהוארו בחיבור שלנו שיש בהם משום חידוש. עוד אפשר לעיין בחיבורו של הרב ד"ר אורי נויבירט, "למה לעבוד – ערך המלאכה".

[2] ואולי אפשר לפרש על דרך זה, שקללת אדם הראשון הייתה שעמלו יהא מפרך ושוחק כדרך מלאכות ימי קדם. אולם עצם היצירה והבנייה אין בהם קללה אלא ברכה ואף נותנים לאדם תכלית וסיפוק. והנה זכינו בדורנו שרבים עובדים במלאכות מעניינות ומהנות שיש בהם יצירתיות ומעוף ושמא יש בזה תיקון לחטא אדם הראשון. ואולי לזה כוון רש"י על אתר "בזעת אפיך: לאחר שתטריח בו הרבה". וכן אולי משמעות הפסוק באיוב פרק ה פסוק ז, "אדם לעמל יולד, ובני רשף יגביהו עוף" שהוא מתלונן על קללת האדם בדורות קדמונים שנולד לעמל מפרך ואילו בני רשף המלאכים מגביהים עוף בשרתם את קונם ללא עמל ויזע.

[3] וכן משמע אולי מהפסוק "ואדם אין לעבוד את האדמה". שהיה העולם חסר מי שיעבוד ויקיים את מלאכת האדמה עד שבא אדם.

[4] וכן על עם ישראל בכניסתם לארץ ישראל נאמר בויקרא רבה פרשה כה, "'ובו תדבקון' – וכי אפשר לבשר ודם לעלות לשמים ולידבק בשכינה… אלא: מתחלת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב"ה אלא במטע תחלה שהרי נאמר 'ויטע ה' אלהים גן בעדן', אף אתם כשנכנסין לארץ לא תעסקו אלא במטע תחלה שנאמר 'כי תבואו אל הארץ ונטעתם".

[5] יש לעיין באמת מדוע הנהנה מיגיעו גדול מירא שמיים? וי"ל לפי דרכנו שכל משמעות העולם הזה [עיין בפתיחת מסלי"ש] היא לא לסמוך על חסדי חינם מהשמיים אלא שאדם ירויח את מדרגתו ומעלתו בעצמו וא"כ מי שנהנה מיגיעו מענייני העולם הזה שבגשמיות מקיים לפחות בכך את רצון השם וכולי האי ואולי אף יזכה לכך ברוחניות ואילו הירא שמיים שמחכה לחסדי חינם מהשמיים הרי הוא סותר את מהות מציאות האדם. ועיין פירוש המהר"ל מפראג בספרו דרך חיים על מסכת אבות פרק א משנה י אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות שם פירש שהנהנה מיגיעו הרי הוא שלם בעצמו ואינו חסר כהנזקק לאחרים, "ואם כן הוא נחשב מציאות וראוי שיהא נוחל המציאות שהוא עולם הזה ועלם הבא".

[6] וכן אמרו בנדרים מט: "ר' יהודה כד אזיל לבי מדרשא שקיל גולפא על כתפיה אמר גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה רבי שמעון שקיל צנא על כתפיה אמר גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה" וכן בסנהדרין כט. "שב שנין הוה כפנא ואבבא אומנא לא חליף".

במנורת המאור לרבי ישראל בן יוסף אנקווה פרק ה כתב, "וחסידים הראשונים היו משתדלים לעשות מלאכה, כדי שיתפרנסו ממנה, ולא היו חוששין למלאכה פחותה, ואף על פי שהיו מהם נשיאים וראשי ישיבות וגדולי הדור. כגון ר' יוסי, שהיתה מלאכתו שהיה נושא עצים על כתפו, והיה שמח בחלקו ומשתבח במלאכתו, ואומר גדולה מלאכה שמחממת את בעליה. ור' יהושע היה פחמי, ור' יצחק נפחא, ור' יוחנן סנדלר. אבא חלקיה, בן אחותו של הלל, היה נשכר לחפור השדות והכרמים. אבא שאול קובר את המתים. הלל הזקן חוטב עצים, ואף על פי שהיה נשיא ישראל וגדול הדור, ובן בנו של מלך יהודה היה, ואפי' הכי היה חוטב עצים".

[7] וכן אמרו בירושלמי קדושין פ"א הל"ז "ובחרת בחיים, זו אומנות". וכן במדרש קהלת רבה פרשה ט פסקא א "ראה חיים עם אשה אשר אהבת, קנה לך אומנות עם תורה אשר אהבת". וכן בקדושין ל:, "כל מי שאינו מלמד את בנו אומנות כאילו מלמדו לסטות". וכן בב"מ ל: "והודעת להם את הדרך ילכו בה, זה בית חייהם". וברש"י "ללמדם אומנות להתפרנס ממנה". ובפסחים קיג. "אמר ליה רב לרב כהנא, פשוט נבלתא בשוקא וטל אגרא, ולא תימא כהנא אנא". וכן אמרו בפסחים מט. "לעולם יעבוד אדם עבודה שהיא זרה לו ואל יצטרך לבריות". וכן בתוספתא קדושין "ר"ג אומר: כל שיש בידו אומנות, למה הוא דומה? לכרם שמוקף גדר ולחריץ שהוא מוקף סייג וכל שאין בידו אומנות, למה הוא דומה? לכרם שאין מוקף גדר ולעריס שאין מוקף סייג".

[8] ואולי זה משמעות הפסוק בקהלת ה יא, "מתוקה שנת העבד אם מעט ואם הרבה יאכל והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון".

[9] וביומא פה: בתוס' ישנים שם מצאנו שיטה מיוחדת שאף התורה טפלה בחשיבותה לעומת דרך ארץ שהיא החיים בעצמם והתורה תבלין להם, "רגיל רבינו יעקב לומר דתלמוד תורה טפל לגבי דרך ארץ מדקתני (באבות פ"ב מ"ב) יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ אלמא דרך ארץ עיקר.. ועוד מקשי' על פירוש ר"ת מדכתיב ראה חיים עם אשה וגו' וחיים עיקר וי"ל דחיים דקרא הא דרשינן ליה בפרק קמא דקדושין (דף ל ב) שאין זה אלא אומנות והכי קאמר כשם שחייב להשיאו אשה כך חייב אביו ללמדו אומנות ואי תורה היא כשם שחייב ללמדו תורה כך חייב ללמדו אומנות א"כ הוה עיקר החיים דאין זה אלא אומנות. מ"ר. אבל לא היה נראה לה"ר אלחנן לומר כי תורה אינה עיקר דהא קאמר בתר הכי וכל תורה שאין עמה מלאכה אדרבה תידוק איפכא מבתרייתא ואמרי' נמי בפרק כיצד מברכין (דף לה ב) ראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי כו' ותנן (אבות פ"ו מ"ח) במ"ח דברים תורה ניקנית במיעוט דרך ארץ כו' ..וכן נראה עיקר".

[10] אולם במנחות צט: נראה כי התהפכו הדעות, "אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ ורבא אמר מצוה לאומרו בפני עמי הארץ שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו ללמוד חכמת יונית קרא עליו המקרא הזה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית".

ובקרן אורה שם כתב לבאר כי ישנם שלושה מדרגות בעם ישראל. יש החופשיים לגמרי מעבודת הגשם, יש המוכרחים לעבוד את גופם, ויש את עמי הארצות. וכה דבריו, "אבל עיקרן של דברים כך הם, דהכל מודים דתכלית בריאת נפש האדם בעה"ז הוא לעבוד את ה' לבד, בל יפעל שום פעולה גשמית, וכמש"נ (בראשית ב' ט"ו) ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה ואמרו ז"ל (עיין ב"ר ט"ז, ד') מצות עשה ול"ת, כי לזו העבודה לבד נברא, לא הי' נצרך לעבודה אחרת לצורך מחייתו הגשמית, כי הי' מושפע מכל טוב ע"י שלוחים טובים, כי כל הברואים זולתו נבראו לשמשו, ואפילו צבא מעלה, כאמרם ז"ל (סנהדרין נ"ט ע"ב) מה"ש היו צולין לו כו' אבל כ"ז בהיותו על שלימותו ואין לו חפץ בדברים גשמיים כמו קודם החטא, ואח"כ בפסוק זוהמת החטא הראשון במעמד הקדוש הר סיני נאמר ג"כ ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, ולא בא אל התיקון השלם בכלל נפש האדם עד עת קץ לטוב, כמש"נ (ישעיה ס"א, ו') ואתם כהני ה' תקראו ואז (אשלם) [יושלם] רצון עליון ב"ה בתכלית בריאת האדם ושלימות פעולתו, אבל עתה אינו שלם בתכלית בריאתו, כי לא נפרד בכלל מזוהמת הגשם, ומוכרח הוא לעבוד גם את עצמו מעט לחרוש ולזרוע, אך עכ"ז באפשרות גם בזה להגיע אל תכלית ושלימות, אם הוא אינו מרבה בעבודת הגשם אלא הכרחית הגדולה תתרצה בזה נפשו היקרה ג"כ, אם כי אין זה לפי כבודה, כי קדושה היא אצולה ממרום ואין לה חפץ בעבודת הגשם, אבל אחרי שלא יתפעל זאת כ"א בשביל חפצה הטוב למען יוכל להגות רוב העת בתורה ובעבודת שמים מחמת ההכרח תמחול על כבודה בזה, וכזאת היא הנהגת רובי השלמים טרם בא עת התיקון השלם, וז"ש ר"י הנהג בהם מנהג ד"א. אך גם זו אינו מן הנמנע גם עתה להיות יחידים ושרידים אשר יבאו בשלימותם אל שלימות האמת ורצון עליון, אשר יהי' חפשי' לגמרי מעבודת הגשם, ויעשה מלאכתן ע"י אחרים, אבל לא רבים הם, וז"ש ר"ש אדם חורש כו' תורה מה תהא עלי', יכוין כ"א ח"ו לא ימצא בקרב ישראל יחידים אשר הם בתכלית המעלה להיות מובדל וחפשי מכל עניני הגשם תורה מה תהא עליה, ע"י מה יעמוד התקשרות חבל אור התורה על ישראל, אם לא ע"י יחידים אלו אשר הם מקושרים ומדובקים באהבתה בכל עת, וע"י תשכון אורה גם על רוחי השלימים אשר אין אהבתם אליה גדולה כ"כ, ונפרדים מאתה על רגעים הכרחים, עכ"ז תקשר גם עמם אהבה, אחרי מצינו לה משכן כחפצה בשרידים אשר המה לא יתפרדו מאתה גם על רגע קטן, ועל אלו אמר רשב"י (סוכה מ"ה ע"ב) ראיתי בני עלי' והמה מועטים, כי הם יקראו בשם בני עלי', כי אין משכנם בעוה"ז ועניניו, וכן אמרו הרבה עשו כרשב"י (ברכות ל"ה ע"ב) וא"כ אין כאן מחלוקת, ר"ש אומר על שלימות האמתי משלימי רצון עליון ב"ה כחפץ בריאותו, ור"י אמר על רובי השלימים עתה, אשר גם הם צדיקים גמורים. אבל יש עוד חלק אחד בישראל יקראו בשם ע"ה, היינו בעלי עבודה בצרכיהם, לא על דרך ארעי, כ"א מבלין רוב ימיהם בזה, ולא זו בלבד הוי בכלל ע"ה אלא הלכה כאחרים (שם מ"ז ע"ב) דאפילו קרא ושנה ולא שימש ת"ח הוי ע"ה, והענין כי עיקר שלימות התורה להביא אל אהבת ודביקות הבורא ב"ה, ושימוש ת"ח הוא בכלל, כמשאז"ל (כתובות קי"א ע"ב עיין שם) ואתם הדבקים כו' וכי אפשר כו' אלא הדבק בחכמים ותלמידיהם, ומי שאינו רוצה בשימושן הוא מצד שלא זכה לתכלית לימוד', ותורתו הוא מן השפה לחוץ, ועיקר התקשרות נפשו הוא בחפצים הגשמיים בלי הרגשת אמונה, ע"כ גם זה יקרא בשם בלתי מאמין, ע"כ בא רשב"י ואמר בתקנתם כי באמת גם הם גידולי עץ החיים ונקראים עלי האילן, וכמאמרם ז"ל (חולין צ"ב ע"א) ליבעי רחמי אתכליא על עליא, ועליהם אמר אפילו לא קרא אלא ק"ש שחרית וערבית, הכוונה כי עכ"פ ערב ובקר יקבלו עליהם עול מלכות שמים באהבה, ומזה יקבלו גם הם שפעם הטוב להתאחד העלה עם הפרי לינק מעץ החיים, את כל זה ביארו ז"ל דרכי התורה לכ"א כפי מדרגתו, וזש"א ז"ל אסור לאומרו או מצוה לאומרו, כי באמת הדבר שקול, כי מי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים ערב ובוקר באהבה מצוה לו לאומרו, אבל יש חשש בזה כי פן יעלה על לבו כי יצא בזה, וכל היום יהיה חפשי לעשות מה שלבו חפץ, וישרים דרכי ה'.ודברי ר"י לדמא ב"נ ג"כ הכל מודים בזה, כי לא הותר אלא כו'..".

[11] וכן בתורת משה לחת"ס על פרשת שופטים.

[12]וכן בשבת לג: מובאת החשיבות של תיקון העולם, "יתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ויתיב יהודה בן גרים גבייהו פתח ר' יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו תקנו שווקים תקנו גשרים תקנו מרחצאות ר' יוסי שתק נענה רשב"י ואמר כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן תקנו שווקין להושיב בהן זונות מרחצאות לעדן בהן עצמן גשרים ליטול מהן מכס… ויבא יעקב שלם ואמר רב שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו (בראשית לג, יח) ויחן את פני העיר אמר רב מטבע תיקן להם ושמואל אמר שווקים תיקן להם ור' יוחנן אמר מרחצאות תיקן להם".

ועוד בתנחומא נח: "כיון שנולד נח חזר העולם לישובו, קצרו מה שזרעו, זורעין חטין וקוצרין חטים. ולא עוד אלא עד שלא נולד נח עושין מלאכה בידיהם לכך, כתיב מעצבון ידינו, ונולד נח התקין להם מחרשות ומגלות וקרדומות וכל כלי מלאכה".

[13]ובספר יונה א ח מבואר כי המלאכה מורה על איכות האדם ועל הנורמאליות שלו, "ויאמרו אליו הגידה נא לנו באשר למי הרעה הזאת לנו מה מלאכתך ומאין תבוא מה ארצך ואי מזה עם אתה". וכן באבן עזרא שם, "ומנהג רוב בני האדם לחיות על מלאכתם ומלאכת האדם תורה על דברו". דברים פשוטים אלו נבחרו לשם הספר מצד חשיבותם ופשטותם.

[14] וכן משמע בתנחומא תזריע אות ה, "מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: איזו מעשים נאים, של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם? אמר לו: של בשר ודם נאים. אמר לו טורנוסרופוס: הרי השמים והארץ יכול אדם לעשות כיוצא בהם?! אמר לו רבי עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות שאין שולטין עליו, אלא אמור דברים שהם מצויין בבני אדם. אמר לו: למה אתם מולין. אמר לו: אני הייתי יודע שעל דבר זה אתה שואלני, ולכך הקדמתי ואמרתי לך, שמעשה בני אדם נאים משל הקדוש ברוך הוא. הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלסקאות. אמר לו: אלו מעשה הקדוש ברוך הוא, ואלו מעשה ידי אדם. אמר לו: אין אלו נאים יותר מן השבלים?! אמר לו טורנוסרופוס: אם הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו? אמר לו רבי עקיבא: ולמה שוררו יוצא עמו והוא תלוי בבטנו ואמו חותכו ומה שאתה אומר למה אינו יוצא מהול, לפי שלא נתן הקדוש ברוך הוא את המצות לישראל, אלא לצרף אותם בהם. ולכך אמר דוד: (כל) אמרת ה' צרופה (תהלים יח, לא)".

[15] כן כתב בשו"ת משפטי עזיאל ח"ד חו"מ מב, "דבר מובן מאליו שחובה מוטלת על הפועל למלאות עבודתו באהבה וכבוד אחואית לאחיו המעביד אותו וביחס של אהבה, לעצם המלאכה שהוא עובד בה, ולא יהיה כמכונה מיכאנית או אפילו כמצוה ועושה וכשכיר מקוה שכר פעולתו. אלא כשותף בבנין ויצירה בפעולה שהוא עובד בה לטובת אחיו ולטובת בנין העם והארץ שהיא טובתה והצלחתה של כל האדם, כי עד כמה שעבודתנו בחיים היא נדמית לפרטית היא בכל זאת עבודה אנושית עולמית, ומברכתה ושלומה יתברכו עובדיה. העבודה אינה נערכת בתשלומי כסף או כל הנאה גופית, אלא בשכר השתתפותנו בישובו ובנינו של עולם שבה נמצא נעימות לחיינו וספוק נפש גמור למציאותנו בחיים. בה אנו נותנים מנת חלקנו לעמנו ולכל האנושיות כולה וזוכים עי"כ לקבל ממנה מנה כפלה ומכופלת".

[16]עוד מקור שבו יש לגיטימציה ללימוד תורה שכרוך בהזנחת המשפחה, בערובין כא: מובא, "שחורות כעורב במי אתה מוצאן במי שמשכים ומעריב עליהן לבית המדרש רבה אמר במי שמשחיר פניו עליהן כעורב רבא אמר במי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב כי הא דרב אדא בר מתנא הוה קאזיל לבי רב אמרה ליה דביתהו ינוקי דידך מאי אעביד להו אמר לה מי שלימו קורמי באגמא". אולם בגיטין ו: מובא יחס אחר לזה, "אמר רב יוסף מאן לימא לן דר' אביתר בר סמכא הוא ועוד הא איהו דשלח ליה לרב יהודה בני אדם העולין משם לכאן הן קיימו בעצמן (יואל ד, ג) ויתנו (את) הילד בזונה והילדה מכרו ביין וישתו [שהיו משתהין בא"י ומניחין נשותיהן עגונות ובטלים מפריה ורביה שנקל בעיניהם ילדים וילדות]. ובתוס' שם "ויתנו (את) הילד בזונה. לפי שהן משתהין בארץ ישראל היו בניהם ובנותיהם משתעבדים בשביל מזונות והיינו בזונה בשביל מזונות". וכן עוד דיון בזה בשו"ת משנה הלכות יז סז.

[17] וכן העלה בשו"ת צמח יהודה ה יח, "שאלה: רבים מקרי ההתנדבות של יחידים למען הציבור ואפילו למען היהדות, הפוגעים בחיי המשפחה התקינים של המתנדב, והיו גם מקרים מצערים של גירושין עקב זאת והילדים גם לא מתראים עם ההורים, וגדלים כ"יתומים – חיים" עם כל התופעות החינוכיות השליליות שבדבר. ונשאלת השאלה בפיהם של רבים האם מותר להתנדב על אף המכשולים הגדולים הללו, או שאינו רשאי לחוב לאשתו ולילדיו? תשובה: והנה, למען חשבון פרטי ודאי אסור לצערה, דהא קמן כשאשתו נותנת לו רשות לצאת חוץ לעירו פוסק הטור (אהע"ז סי' ע"ו) שאין לו להתאחר, משום שהסכמתה איננה אלא מחמת לחצו עליה עד שמתפייסת או שמתביישת למנעו אבל היא מצטערת בלבה, ולכן לדעת הרמ"ה מותר חודש בביתו ושני חודשים בחוץ, ולדעת הרא"ש רק חודש בחוץ וחודש בביתו. והרמ"א בשו"ע (שם ס"ה) פוסק כהרא"ש דרק חודש אחד בחוץ מותר לו לשהות וחודש עליו לשהות בביתו ע"ש. הרי דאם היציאה מביתו איננה למען אידיאל, אין לו רשות לצער אשתו מפני חשבונותיו הרווחיים והכלכליים וכיו"ב. וכשהדבר נוגע לאידיאל של ת"ת – שאני, דהטור כ' בשם הראב"ד דמי שתורתו אומנתו יכול לילך מחוץ לביתו כל זמן שהאשה נותנת לו רשות, ודייק מזה הב"ש (שו"ע שם סקי"א) דדוקא ת"ח גדול כזה שכל מהותו תורה ותורתו אומנותו, אבל סתם אדם החפץ ללמוד תורה גם כשנותנת לו אשתו רשות אינו יוצא יותר מחודש אחד ע"ש, הרי שס"ל שאפילו למען אידיאל אסור לו לצער אשתו, אא"כ הוא טיפוס אידיאלי ההולם את השאיפה. והרמ"א (שו"ע שם) התיר לכל ת"ח ללמוד כשאשתו נותנת לו רשות, ומסתמך על הטור בשם הראב"ד. ויפה ביארו הב"ש דד' הרמ"א נאמרים לפי ההלכה דמותר לצאת לב' וג' שנים ללמוד תורה גם מבלי רשותה של אשתו, לכן יועיל רשותה למספר השנים שהסכימה, ורק לשיטת הרי"ף דבלי רשותה אסור לצאת על זה סובר הראב"ד שמי שתורתו אומנותו רשאי לצאת למספר השנים שקיבל רשות. [ומשמע שסובר דההיתר של הרמ"ה בטור והרמב"ם לצאת לב' וג' שנים ללמוד אינו מוגבל למי שתורתו אומנותו אלא לכל מבקש תורה, ולכן הסכמתה מועילה לכל בן תורה למספר השנים שהסכימה, וכ"כ הפרישה בבאור הרמ"ה שאפשר שהרמ"ה מתיר ב' וג' שנים לכל בן תורה אפילו שאין תורתו אומנותו]. נמצא דהא בהא תליא, השיטה הסוברת דלמען אידיאל מותר לצאת בלי רשותה לב' וג' שנים, סוברת דאפילו אם הוא אינו טיפוס ההולם את האידיאל שלו מותר לו לעשות כן, וגם סוברת דאם הסכימה אשתו אפילו מתוך לחץ עד שנתפייסה יכול לשהות עוד יותר כפי מספר השנים שהסכימה. ואילו השיטה הסוברת דגם למען אידיאל נעלה אסור לו לצערה, סוברת שגם אם הסכימה למספר שנים מותר אך ורק אם הוא טיפוס מושלם ההולם את האידיאל כי אז יש להתייחס ברצינות להסכמתה ומותר לו, כי מסתמא ויתרה משפחתו, ורק בגבול ההסכמה, ואם לאו אסור. ואין לדחות, שאין הוכחה מהתנדבות לתלמוד תורה – שהיא מצוה השקולה כנגד כולם כדתנן ריש פאה – להתנדבות לצרכי ציבור או שמים וכיו"ב, דהלא אמרו חז"ל (ירושלמי ברכות פ"ה ה"א) ר' ירמיה אמר העוסק בצרכי ציבור כעוסק בדברי תורה, וכן נפסק להלכה ברמב"ם (פ"ו מהל' תפלה ה"ח): שמצות תלמוד תורה גדולה ממצות תפלה, וכל העוסק בצרכי ציבור כעוסק בדברי תורה".

[18]עוד בתה"ד סימן ה כתב כי הנטרד ולא התפלל מנחה מחמת שטרח שלא להפסיד ממונו אינו נקרא מזיד ורשאי להתפלל ערבית פעמיים כדין אונס, "שאלה. עירונים או פקידים שלחו אחריו, או שהלך מעצמו אליהם, מחמת חוב שיש לו על ארמאים, והאריכו עמו בדברי ויכוח ופשרות, ולא היה יכול ליפטר מהם אלא אם כן בא לידי הפסד באותו חוב, ונזקק לשהות עמהן עד שעבר זמן תפילת המנחה, יכול כהאי גוונא להתפלל ערבית שתים או לאו? תשובה: יראה דשפיר דמי להתפלל ערבית שתים, אף על גב דכתבו רברבתא: הזיד ולא התפלל תפלה א' בזמנה שוב אין לו תשלומין, דמעוות לא יוכל לתקון הוא – נראה דכהאי גוונא לאו מזיד מקרי, ודמי לאונס. והכי משמע ריש פרק אלו מגלחין (מו"ק יד, א): אבד אבידה מהו? מי אמרינן כיון דצריך לבקש אחריה אונס הוא כו'. אלמא, כל היכא שמבטל המצוה לצורך ממונו שלא יבוא לידי הפסד, מקרי אונס. ואמרינן נמי בפרק קמא דברכות: הזהרו בתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונס. פירש"י: שהוא חולי, או נטרד בטורח דוחק מזונות".

וכן בשו"ת הרשב"ש סימן קע, "שאלת. ראובן קנס אותו מושל העיר על שהעלילוהו שמכר יין לישמעאלים, וקפץ ונשבע על דעת המקום ב"ה ועל דעת רבים שלא יעשה יין למכרו לא ליהודי ולא לארמאי ולא שייר בשבועתו אלא ליתנו מתנה ואף זה תלה ברצון אחיו, ועתה אומר שיש לו קצת יין והתחיל להקרים ושאל אם מותר למכרו לפי שלא עשאו מתחלה לכך. ועוד אם יש לו היתר משבועה זו לעשות ולמכור מפני דוחק פרנסתו שאינו יכול לחיות אלא בדוחק…הפתח הראשון, להיות לדבר מצוה, דאמרינן התם בפרק השולח (גיטין לו.) ובמסכת מכות דאע"ג דנדר שהודר על דעת רבים אין לו הפרה ה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה כי ההוא מקרי דרדקי דהוה פשע בינוקי אדריה רב אחא ואהדריה רבינא דלא אשכח דדייק כותיה. ובדבר הזה יש מצוה שמי שמבקש פרנסתו דבר מצוה הוא. וראיה לדבר, שהרי בפרק ואלו מגלחין שנינו בכלל אותן שמגלחין במועד הבא ממדינת הים. ותניא בברייתא בגמרא ר' יהודה אומר הבא ממדינת הים לא יגלח מפני שיצא שלא ברשות. ומסיק רבה התם דלשוט דברי הכל אסור לגלח למזונות כולי עלמא לא פליגי דשרי כי פליגי להרוחה ר' יהודה מדמי ליה לשוט ורבנן מדמו ליה למזונות, ואפסיקא הלכתא כרבנן.. וכיון שבשביל מזונות והרוחה מותר לצאת לחוצה לארץ מהארץ, אף על פי שאסרו בירושלמי לצאת משום יבום וחליצה, א"כ הרוחה ומזונות דבר מצוה הוא. ובספר אורח חיים כתוב בשם רבינו תם ז"ל דההיא דאמרינן בפ"ק דשבת דאין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם שבת בד"א לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מותר, דהולך לסחורה הוי דבר מצוה, ואין חשוב דבר הרשות אלא ההולך לטייל. ולא ראיתי מי שחולק עליו בזה. נראה שלמדה רבינו הרב ז"ל מההיא דפרק ואלו מגלחין ונכון הוא. וכן ראיתי בתשובות א"א מוה"ר ז"ל שמביא ראיה לדברי ר"ת ז"ל מהלכה זו".

[19]בכתובות נ. מובא "אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת דרשו רבותינו שביבנה ואמרי לה רבי אליעזר זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים. רש"י: זה הזן בניו ובנותיו קטנים – שתמיד יום ולילה הן עליו והיא צדקה שאינו חיוב עליו בהם". כנראה כוונתאחרי גיל שש. שלפני גיל שש זהו חיוב ע"פ כתובות פח:, "דרש רבי עולא רבה אפיתחא דבי נשיאה אע"פ שאמרו אין אדם זן את בניו ובנותיו כשהן קטנים אבל זן קטני קטנים. עד כמה עד בן שש".

ובמהרש"א חידושי אגדות תענית כג. כתב בזה, "אבא חלקיה בר בריה דחוני המעגל הוה וכי מצטריך עלמא למיטרא הוו משדרי רבנן לגביה ובעי רחמי ואתי מיטרא זימנא חדא איצטריך עלמא למיטרא שדור רבנן זוגא דרבנן לגביה למבעי רחמי דניתי מיטרא אזול לביתיה ולא אשכחוהו אזול בדברא ואשכחוהו דהוה קא רפיק יהבו ליה שלמא ולא אסבר להו אפיה בפניא…מאי טעמא כי יהיבנא למר שלמא לא אסבר לן מר אפיה אמר להו שכיר יום הואי ואמינא לא איפגר. יש לדקדק כיון דשאלת שלום מצוה היא הו"ל למפגר ולבטל ממלאכתו דהא פועל חוזר אפילו בחצי יום ויש ליישב שהיה עני והיה צריך לשכר מלאכתו לפרנסת בניו הקטנים שהוא מצוה כמ"ש עושה צדקה בכל עת זה המפרנס בניו כשהם קטנים".

ובשו"ת להורות נתן חלק יב סימן סד גם כתב כי הבונה ביתו לצרכי בניו ובנותיו כ"ז מצווה, "ע"ד השאלה, שבונים שם בתים במקום אשר עד עכשיו היו אילנות, אם יש לחוש למה שכתוב בצוואת רבינו יהודה החסיד ז"ל (אות י"ז) שלא יבנה אדם בית על קרקע שלא עמד בו בנין מעולם, ומע"כ נ"י האריך בזה להביא מכמה ספרים…ובאמת כשבונה בית לצרכי בניו ובנותיו נמצא שכל הבית הוא בית של מצוה, וכמבואר בכתובות (נ א) עושה צדקה בכל עת זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים, ופירש רש"י שתמיד יום ולילה הן עליו והיא צדקה שאינו חיוב עליו בהם. וכן בשו"ע יו"ד (סי' רנ"א ס"ג) הנותן לבניו ובנותיו הגדולים שאינו חייב במזונותיהם (דהיינו שהם יתירים על שש. ש"ך סק"ד) כדי ללמד את הבנים תורה ולהנהיג הבנות בדרך ישרה וכו' הרי זה בכלל צדקה, ולא עוד אלא שצריך להקדימו לאחרים עיין שם, נמצא שהבית כולו הוא לצורך מצוה, ובזה פשיטא דשייך מה שאמרו חז"ל (סוטה כא א) מצוה בעידנא דעסיק ביה מגנא ומצלא עיין שם".

[20]אולם בחידושי הרא"ה שם, "לפי שאין דעתו מיושבת עליו. פי' לפי שאינו רגיל בכך, פי' ומינה דאם היה בעל הבית אומר ועושה לעצמו דינו כשאר אומנין דעלמא". משמע לדעתו שמותר לבעל הבית להתפלל על גבי העץ וא"צ לרדת או לילך לבית כנסת. נראה לדעתו שאף כל אדם יש לו לחוש לביטול עבודתו. ואין ביטול עבודה המובא כאן בגמרא מצד גזל בעל הבית בלבד.

[21]בריטב"א שם פירש מצד ביטול מלאכה, "אין בעלי אומניות רשאין לקום מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקים במלאכתם יש שפי' דהאי אין רשאין לאו דוקא דאמאי לא אלא פירושו אין חייבין.. ויש שפירשו רשאין ממש ואיירי כשעושין לאחרים וכיון דבמלאכת אחרים אינם רשאין במלאכת עצמם אינם חייבין ..ומסתברא דלעולם אין רשאין ממש ואפי' מלאכת עצמם ולפי שידעו חכמים שכל אדם עושה בזה לפנים משורת הדין והיו עומדין מפניהם אף על פי שאינם חייבין והיה להם ביטול ממלאכתם אמרו שלא יהיו רשאין. כצ"ל וכן הודה לי רבי נר"ו".

[22] בשו"ת יביע אומר חלק ו – אורח חיים סימן כג, נשאל "אם יש שני חתני בר – מצוה, ביום שני, או ביום חמישי, ושניהם ישראלים, מהו להעלותם לספר תורה אחר הכהן והלוי, או אין להוסיף על מנין העולים בשום פנים…המרדכי (בפ' הקורא את המגילה עומד) כתב בשם ריב"א, אם יש ג' חתנים בבהכ"נ בשני או בחמישי, אחד מהם כהן ושנים ישראלים, קורין ארבעה לס"ת, כמו במועד, כיון דלגבי החתנים הוי כמו מועד כדאמרינן בכתובות (ד). הילכך קורא הכהן ב' פעמים (כשאין לוי), ואחריו קורין ב' הישראלים, הרי ארבעה. וסיים המרדכי, מיהו כשאין שם אלא חתן אחד לא אמרינן שיקרא ארבעה, משום דלא הוי מועד אלא לגבי חתנים גופייהו, אבל לגבי אחרים לא. והובאו בבית יוסף (ר"ס קלה), וכ' ע"ז מרן בבדק הבית, ואנו לא נהגנו להוסיף בשני ובחמישי בשביל חתנים, וגם לא שמענו מי שנהג כן. והרמ"א בהגה שם הביא להלכה דברי המרדכי. ותמיהני דהיאך מדמה ריצב"א מועד של יחיד דהיינו חתן למועד של כל ישראל, והרי הטעם דקי"ל אין מוסיפין עליהם, משום ביטול מלאכה לעם, וא"כ מה יועיל מועד דחתן כיון שלכל הקהל יש ביטול מלאכה ולהם אין מועד באותו יום, וכמו שסיים המרדכי עצמו דלא הוי מועד לגבי אחרים. עכת"ד. ולכאורה נראה שטעם ריצב"א, משום שנהגו שלא לומר וידוי ונפ"א בבהכ"נ כשיש שם חתן, וכדקי"ל בש"ע (סי' קלא ס"ד), נמצא שאין העליה הרביעית גורמת לביטול מלאכה, שהיא באה במקום נפ"א ותחנונים של יום ב' וה' דנפישי טובא, ואע"פ שאף בחתן אחד אין נפ"א ותחנונים, מ"מ הי מנייהו מפקת, ואם אחד מהם לא יעלה, נפגם כבודו של החתן השני, הילכך יעלו שניהם".

עוד כתב בשו"ת משנה הלכות חלק ד סימן יג, "בדבר המגפה בענין החילול שבת בעונ"ה שנתקיים בכמה בתי כנסיות בשביל הבר מצוות שבאים קרוביהם למיניהם במכונות עד סמוך לביהכ"נ בשבת וכמעט בכל ביהכ"נ נראה חילול שבת בפרהסיא ממש ונפשו בשאלתו האם לא נוכל לעשות הבר מצוות הללו ביום ראשון, האם יש איסור להוציא ס"ת ביום הראשון ולקרוא בתורה, ואם יש איסור לברך ברכה עליה, ואם אסור להבר מצוה לקרוא המפטיר בלי ברכות ואם היינו יכולים לדחות את הכל על יום ראשון הרבה היינו מרוויחים שלא נגרום את החילול שבת. ..שנית נראה לפ"מ דשנינו במגילה דף כ"א בשני וחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהם ופרש"י שלא יקשה לציבור מפני שהן ימי מלאכה ושבת במנחה סמוך לחשיכה הוא שהרי כל היום היו רגילין לדרוש ע"כ. והמאירי במאמר ה' קרית ספר דף פ"ד ע"ב כתב וז"ל: לא הוצרך לומר שאין פוחתין שהרי פרשנו שתקנת עזרא כך היתה ג' גברי לג' פסוקי אבל הוצרך לומר כן ללמד שלא להוסיף עליהם ומפני דשני וה' הם ימי מלאכה ונמצא בהארכתם בטילה מלאכה לעם וכו' והוא הטעם שאין מפטירין בהם בנביא ע"ש. והנראה דאף בימים שכבר תקנו לקרות בתורה ויש בהם חיוב קריאה מ"מ אסור בהם להוסיף מנין קרואים משום ביטול מלאכה לעם ואף אם יסכימו כלם לקרא יותר כגון דלא חיישי לביטול מלאכה אפה"כ לא שבקינן להו לקרות יותר ואפי' היו כלם בטלנין יושבי אהל שאינן עוסקין במלאכה כלל מ"מ כך תקנו ז"ל דאין להוסיף ועתה ק"ו הוא ומה ביום שכבר תקנו לקרות בו כגון שני וחמישי ויש בו חיוב קריאה אסור להוסיף בו אפי' אחד מפני ביטול מלאכה ואפי' בהסכמת כל הקהל דליכא ביטול מלאכה, כ"ש בימים שלא תקנו כלל קריאת התורה ודאי דאסור לקרות בתורה בציבור מטעם ביטול מלאכה לעם ואפילו אם יסכימו כלם מ"מ אינו מועיל הסכמתם בזה כמו שאינו מועיל בשני וחמישי להוסיף וכ"ש הוא, וזה בס"ד ברור".

[23] כן כתב בשו"ת רבי לוי בן חביב מהרלב"ח עט, "ועל הדבר השלישי שבקשתם עוד לדע' דעתי ולומר לכם מהו הראוי לנהוג מכאן והלאה אם להוסיף אותם המזמורי' אם לאו..אומר לכם הפשרה שעלתה על לבי ונראית בעיני שהי' טובה לעבודת שמים ויש לה סמך מן הדין והוא שבימות החול לא תוסיפו שום מזמור על מה שהייתם אומרים עד עתה שאין ראוי להטריח על הצבור ולגרום להם ביטול מלאכה אמנם בשבתות ומועדי' איני רואה שום הפסד במה שתאמרו אותם המזמורים קודם התפלה כאשר הם כתובי' בסדור ולמדתי זה ממ"ש ז"ל במגלה פ' בני העיר שביום שיש בו ביטול מלאכה לעם רוצה לומר שמותרין במלאכה ואם יאריכו יתבטלו העם ממלאכה כמו בתענית ותשעה באב אין קורין בתורה כי אם ג' אבל ביום שאין בו ביטול מלאכה כגון ראש חדש שאין בו כל כך ביטול מלאכה כי הנשים אינם עושות בו מלאכה או בחול המועד שהכל אסורין בעשיית מלאכה קורין ארבעה והא נמי לההיא דמיא".

[24]בשו"ת הרמ"ע מפאנו סימן צה כתב, "שאלה עוד יש מנהג קבוע לקהלות ידועות שאין הכהנים נושאים את כפיהם אלא במוספי ימים טובים אבל לא בחול ולא בשבת כלל, ולא ידענא טעמא מאי; תשובה:ומה שברוב העולם אין כהנים עולים לדוכן כל ימות השנה, מנהג גרוע הוא ומשום בטול מלאכה לעם".

וכן בב"י או"ח קכח, "כתב האגור שנשאל מהר"י מולין למה אין הכהנים נושאים כפיהם בכל יום מאחר שהוא מצות עשה והשיב מפני שמנהג הכהנים לטבול קודם כמו שכתוב בהג"מ ובכל יום קשה להם לטבול בחורף ולכן עלה המנהג דוקא בי"ט וגם מטעם ביטול מלאכה וכשהכהן אינו נקרא אינו עובר".

עוד שם בד"מ, "ואני אומר כי הטעם שחשבו הם לבטל הוא עיקר כי מחמת ביטול מלאכה לעם שבאלו הארצות שהכהנים והעם טרודין במחייתן בגלותן ואין להם לפרנס בני ביתם כי אם הלחם אשר ילקטו בזיעות אפם דבר יום ביומו והם טרודין למחייתן ואינם שרוים בשמחה ולכן איך נושאים כפיהם ביום שיש בו ביטול מלאכה לעם ואף בשבת אינן נושאים כפיהם מפני שטרודים במחשבתם והרהורים על מעשה ידיהם שעברו ושעתידים להיות וינוח גופם קצת מעמלם ואינם שרוים כל כך בשמחה כמו בי"ט שנאמר בו ושמחת בחגך ולכן נשתרבב המנהג שלא לישא כפים כי אם בי"ט כן נראה לי".

[25] וכן במסכת שבת קנ. "דיבור [בשבת] מי אסיר? והא רב חסדא ורב המנונא דאמרי תרוייהו חשבונות של מצוה מותר לחשבן בשבת..ותנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות אמר קרא ממצוא חפצך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרין". וברש"י, "ללמדו אומנות – דהא נמי מצוה היא דכל שאינו מלמדו אומנות מלמדו לסטות ומצוה ילפינן מקרא בקדושין בהאשה ניקנית (ד' ל:)".

עוד בקדושין פב. חז"ל הוסיפו עצות מועילות בלימוד אומנות לבנים, "מתני' כל שעסקיו עם הנשים לא יתיחד עם הנשים ולא ילמד אדם את בנו אומנות הנשים רבי מאיר אומר לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה ויתפלל למי שהעושר והנכסים שלו שאין אומנות שאין בה עניות ועשירות שלא עניות מן האומנות ולא עשירות מן האומנות אלא הכל לפי זכותו רבי שמעון בן אלעזר אומר ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי אבא גוריין איש צדיין אומר משום אבא גוריא לא ילמד אדם את בנו חמר גמל קדר ספן רועה וחנוני שאומנותן אומנות ליסטים רבי יהודה אומר משמו החמרין רובן רשעים והגמלין רובן כשרין הספנין רובן חסידים טוב שברופאים לגיהנם והכשר שבטבחים שותפו של עמלק".

[26] פני יהשוע שם: ר' נהוראי אומר מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה כו'. לכאורה נראה דר' נהוראי לית ליה הא דאמרינן לעיל בפ"ק דחייב אדם ללמד בנו אומנות ואמרינן נמי בפרקי אבות כל תורה שאין עמה מלאכה ודרך ארץ סופה בטילה אלא דלמאי דפרישית בסמוך אתי שפיר דלא פליג דודאי מידת כל אדם ללמוד תורה ודרך ארץ דאין כל אדם זוכה לכך שיהא מלאכתו נעשית ע"י אחרים וא"כ ח"ו אפשר שיבא לידי לסטיות או לידי בזיון התורה אמנם ר' נהוראי כלפי עצמו אמר כן לפי שראה שבנו זריז וממולא ותלמודו מתקיים בידו בענין שיהא ת"ח גמור וצדיק גמור שמלאכתו יהא נעשית ע"י אחרים ומש"ה אמר דמניח כל אומניות שבעולם ואינו מלמדו אלא תורה ואין לו לחוש לפרנסתו בתורה עם דרך ארץ כיון שמלאכתו יהא נעשית ע"י אחרים דגם במעלליו יתנכר נער גם כי יזקין לא יסור ממנה ומסיק ואזיל שהתורה משמרתו מכל רע בענין שאין לו לחוש שע"י יסורין שיבואו עליו יצטרך לבטל מתורה שהרי התורה מצילתו מכל רע ואף מיסורין כדאיתא בברכות ועוד דאף אם אפשר שע"י זקנה ויסורין של אהבה יבטל מת"ת אעפ"כ יאכל מפירות התורה שלמד בילדותו כמו שפרש"י והשתא נמי אתי שפיר הא דמייתי מהא דכתיב באברהם בזקנותו וה' ברך את אברהם בכל וקשיא לי דלפרש"י לא מייתי מידי דודאי אברהם בזקנותו למד תורה ואדרבה מהאי קרא ילפינן דאברהם זקן ויושב בישיבה היה אבל למאי דפרישית אתי שפיר דשפיר מייתי מיהא ראייה דבת"ח וצדיק גמור מלאכתו נעשית ע"י אחרים כדמצינו באברהם דכתיב וה' ברך אותו בכל ודרשינן מיניה שהטעימו הקב"ה מעין עוה"ב ויתכן יותר למאי דפרישית לעיל דהרעותי מעשי וקפחתי פרנסתי נגד חטא אדה"ר קאי עד שבא אברהם ותיקן וצירף עד שכרת לו הקב"ה ברית והטעימו מעין עוה"ב כמו שהיה קודם חטא אדה"ר וכן יהיה לעתיד שעתידה א"י להוציא גלוסקאות וכלי מילת. יהי רצון שיהיה במהרה בימינו אמן וכן יהי רצון:

[27] וכן בחתם סופר על ב"ב דף כ"א ע"א, "[ב"ב כא. אחד מבני חצר שביקש לעשות רופא, אומן, וגרדי, ומלמד תינוקות – בני חצר מעכבין עליו! הכא במאי עסקינן – בתינוקות דעכו"ם] בתינוקות נכרי' פירש"י דלאו דוקא אלא ה"ה ישראלי' ללמדם חכמת נכרי'. ונ"ל דוקא קאמר דאין לתינוקו' ישראל ללמוד שום אומנות ושום חכמה כ"א תורת ה' דקיי"ל כר' אילעי סוף מס' קידושין מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה ולכשיגדל ולא הצליח בתורה אז יטריח עמו ללמדו אומנות כדעביד רב לברי' בפסחי' קי"ג ע"א אבל בנערותו אחת היא לאומה תורת ה' תמימה. ושארי חכמות שצריך לרקחות ולטבחות לשמש אשת חיל תורת ה' לא יספיקו בילדי נכרי' כי הכל ימצא בתורה ההוגה בה לשמה זוכה לדברי' הרבה".

[28] וכן באג"מ יו"ד ד לו, "בחורים המבקשים לעזוב את הישיבה וללמוד במכללה כדי להכין עצמם ללימודי רפואה, אם להשפיע עליהם שיישארו בישיבה. הנה ודאי טוב מה שכתר"ה משתדל בעניין מה שהתלמידים אחר שגמרו בהישיבה את לימודי החול שלהם, שעדיין הם בני י"ז בערך, רוצים לעזוב את הישיבה בהסתת היצר כאילו שצריכים כבר לדאוג לפרנסתם. והוא משום שהפרנסה דשייך שיהיה להם גם מענייני תורה כמלמד ורב אין להם בזה סיפוק הנפש, ואף לא בפרנסה ממחשב (קאמפיוטער) וכדומה ג"כ לא יהיו שבעי רצון, ורק מפרנסת חכמת הרפואה וכדומה רוצים. שבשביל זה צריכים הכנה גדולה, לילך למכללה (קאלעדז) תחילה, שיהיה יחד עם לימוד הרפואה וכדומה – שהוא משך עשר שנים ויותר. הנה כבר אמרתי בפירוש עצת רשעים, שהקרא (תהלים א' א') אומר אשרי האיש, על זה שלא הלך בעצת רשעים. משום ששום אדם לא נעשה רשע פתאום, אלא בתחילה הולך בעצה שלהם, לדאוג לעניין פרנסה אף שעדיין לא הגיע זמנו לדאגה כזו, שיש לו כל טוב בבית אביו. וגם עבור אביו הוא יותר נקל לפרנסו, כי אין צריך להוציא על זה כמעט כלום. ומכל מקום דואג לפרנסתו בשביל עצת רשעים, היינו במה שמוצאים בדברי חז"ל שאין לסמוך על הנס. ומחמירים בזה טובא, לומר שלא די לדאוג על זה לכשיצטרך לדאוג עבור זה – שהוא אחר שכבר ישא אשה – שהרבה פרנסות יש להקב"ה בעולם שברא, גם בלא ניסים אלא בדרך הטבע, וכאשר רואה כל אדם ואפילו נערים וגם ילדים, ואין צורך לזה לשום הכנה כדאמר רבי נהוראי בסוף קידושין (פ"ב ע"א) מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה. ואפילו להחולקים עליו ומחייבין ללמד לבניהם אומנות, (כבברייתא בקידושין כ"ט ע"א, האב חייב בבנו וכו' וללמדו אומנות, רבי יהודה אומר כל שאינו מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות. ובקידושין שם דרש בר קפרא לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה וכו' מחטא דתלמיותא, ובקידושין פ"ב ע"ב בברייתא הוא דעת רבי מאיר), אין מחייבין ללמד להם אומנות שלפי דעתם יוכל להתעשר מזה. ולא רק מחמת שאין מחוייבין ליותר – דעל זה יאמרו האבות שמצד אהבתם להבנים רוצים ללמדם אומנות שגם מעשרת – ולכן מסיק ר"מ (בברייתא בקידושין שם, לעולם ילמד אדם לבנו אומנות נקיה וקלה ויבקש רחמים למי שהעושר והנכסים שלו, שאין עניות מן האומנות ואין עשירות מן האומנות אלא למי שהעושר שלו וכו') שמחשבה זו הוא שקר. דאין אומנות שאין בה עניות ועשירות, שלא עניות מן האומנות ולא עשירות מן האומנות, אלא הכל לפי זכותו, שלכן צריך להתפלל למי שהעושר והנכסים שלו. וללימוד אומנות נקיה וקלה אין צורך בחסד השי"ת במדינה זו להרבה זמן, ואדרבה במדינה זו, ואף בכל העולם, כמעט כל העשירים נעשו שלא משום לימוד איזה חכמה, לא רפואה ולא הנדסה (אינזינערע) ולא אף חכמת החשבון. ואף אלו שהיו חכמים באיזה מקצוע, לא נתווסף להן בשביל חכמתם אף לא פרוטה אחת יותר משאר עשירים. אלא הוא רק ממתנת הקדוש ברוך הוא לפי זכותו ולפי מזלו, עיין בתוס' שם (פ"ב ע"א ד"ה אלא לפי זכותו, פירוש לפי מזלו, דבני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא)".

ובשו"ת יד אפרים יח, "העבודה, המלאכה ויגיעת כפים תופסות מקום מכובד ביהדות. הרמב"ם (הל' ת"ת ג' י"א) כותב: "מעלה גדולה היא למי שמתפרנס ממעשי ידיו, ובזה זוכה לכל כבוד וטובה בעולם הזה ובעולם הבא", בהתאם להערכת עבודה אמרו: ובחרת בחיים זו אומנות (ירושלמי פאה א' א'), ויפה תלמוד תורה עם דרך ארץ (אבות ב' ב' – פירש רבינו יונה, מלאכה). על כן בכלל מצוות נקבע גם חנוך לעבודה ומלאכה. (והשווה ברכות ל"א ב', בראת ידים לעשות בהם מלאכה). כן קובעת המשנה (קידושין כ"ט א'): חייב אדם בבנו וכו' ללמדו תורה וללמדו אומנות, וראה שבת (ק"נ א'): ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות. והנה בסוף קידושין (פ"ב א'): אמר רבי מאיר לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה. מדברים אלו יש לחשוב שהם רק בגדר עצה טובה, אמנם הרמב"ם בפירוש המשניות כתב: וחייב אדם שילמד את בנו אומנות, וכן בתוס' ר"י הזקן: כל אדם חייב ללמד את בנו אומנות. ומפורש במכילתא (בא קכ"ד): מן התורה חייב אדם בבנו ללמדו תורה וללמדו אומנות. דעה זו מובאת להלכה ברי"ף וברא"ש (קידושין כ"ט) וברמב"ם (הל' רוצח פ"ה ה"ה), שלמוד אומנות הוא בכלל מצוות חנוך כמו ללמדו תורה (אור שמח). וכן ברמב"ם (דעות פ"ו י'): עינה אותם הרב (היתומים) כדי ללמדם תורה או אומנות הרי זה מותר, ובשו"ע (או"ח ש"ו ו'): ללמדו ספר וללמדו אומנות, דלמוד אומנות הוא נמי מצוה (מג"א שם, ורש"י שבת ק"נ א'). ובמ"ר איכה (ג' כ"ז): טוב לגבר כי ישא עול מנעוריו – "עול תורה ועול מלאכה".ויש להוסיף, דגם מסחר וכל מקצוע נכללו במושג של "אומנות" בנגוד לר' יהודה שם (קידושין ל ב). כן לימד רב את איבו בנו דרכי מסחר (פסחים קי"ג א'), וכן פוסק המג"א (ס"ס קנ"ו): וחייב אדם ללמד בנו אומנות או מסחר.ומביאים בשם בעל חידושי הרי"ם, שדרש על הא דאיתא שם בקידושין: "ויש אומרים אף להושיטו בנהר", והסביר שזהו הסבר על "ללמדו אומנות". בודאי שיש חובה ללמד לבנו אומנות ומקצוע הנחוצים בחיים, אבל יחד עם זה לזכור, כמו בשט בנהר נמצא רק הגוף במים והראש הוא מחוץ למים, כן על ההורים לשים לב שעיקר חנוכו של הבן יהיה לתורה ויראת ד', וגם בזמן שהוא לומד ועוסק בענינים חילוניים – חומריים, להשגיח עליו ולהדריכו שלא ישקיע בהם גם את הראש והמוח, כי אז הוא מסכן את נפשו כמו בשט וראשו במים, אלא הראש והמוח ישארו מחוץ לזרם של החומריות, המחשבה והרעיון ישארו דבוקים באור התורה והאמונה בבחינת בכל דרכיך דעהו".

[29]עיין בירושלמי ברכות פרק ה הלכה א, "רבי ירמיה אמר העוסק בצורכי ציבור כעוסק בדברי תורה".

[30]בערוך השלחן חו"מ שלא ג כתב "ואין רשאין [הפועלים] לבטל ממלאכתן כל היום כולו לבד זמן תפלה ואכילה ..ועכ"פ למדנו מזה כמה חיוב על הפועל לעשות מלאכתו באמונה ומאד מאד צריכין הפועלים ליזהר בזה ואל יפול לב הפועל עליו דגדולה מלאכה מי שעושה אותה באמונה ואמרו חז"ל חביבה מלאכה מזכות אבות שזכות אבות הצילה ממון ומלאכה הצילה נפשות שנאמר לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני את עניי ואת יגיע כפי ראה אלהים וגו' [מדרש רבה סוף פרשת ויצא] ".

מאידך בבראשית רבה שם פרשה ע' מובא שיעקב אבינו הוא דוגמא ונס להנהגה נפלאה של פועל שלא ברור האם אפשרית לרוב העולם "אמר ר' יהודה בר סימון: בנוהג שבעולם פועל עושה מלאכה עם בעל הבית שתים ושלש שעות באמונה, ובסוף הוא מתעצל במלאכתו. ברם הכא, מה הראשונות שלימות, אף האחרונות שלימות. מה הראשונות באמונה, אף האחרונות באמונה". ובעץ יוסף שם: "שדרך כל פועל אפילו שאין לו שום סיבה להתעצל ואף שאינו אלא יום אחד דרכו להתעצל בתוך זמנו ויעקב אף שזמנו ארוך וברמאות מ"מ מתנהג באמונה".

[31]עוד ברמב"ם בהלכות ת"ת פרק ב כתב לגבי מלמד "מלמד התינוקות שהוא מניח התינוקות ויוצא או שהוא עושה מלאכה אחרת עמהן או שהוא מתרשל בלימודן הרי זה בכלל ארור עושה מלאכת ה' רמיה. לפיכך אין ראוי להושיב מלמד אלא בעל יראה מהיר לקרות ולדקדק".

בשו"ת משפטי עזיאל כרך ד חו"מ סימן מב הרחיב את דברי הרמב"ם לא רק לזמן העבודה אלא גם לאיכות העבודה, כלומר חיוב מוטל על הפועל להשקיע את הזמן הנדרש וכן את כשרונו ויכולותיו לצורך העבודה ע"מ שפירות עבודתו יהיו מקסימליים. וכה דבריו "הפועל חייב להכיר את עצמו משועבד בזמן שכירותו ובכחותיו הפיזים והמדעיים לעבודת בעל הבית שנשכר לה…אחריות העובד בעבודתו היא: לעבוד באמונה ומסירות בזמן העבודה ובכחותיו הגופיים והשכליים למנוע כל נזק והפסד מסבת עבודתו, ולהביא בעמל עבודתו הפריה מקסימלית ועבודה כנה איתנה ומשופרת".

ובשו"ת שואל ונשאל לרב כלפון משה הכהן ג'רבה חלק ב יו"ד סימן ס' דן במלמדי תינוקות וכתב, "החוב מוטל על הב"ד להשגיח על המלמדי תינוקות שישמרו הילדים וילמדו אותם בכל כחם ולא יתעסקו בשום עסק אחר ואם לאו הרשות ביד הב"ד לענשם או להעבירם ממלאכתם דזו מתקנות הציבור היא וכלל גדול בתורה. וכל זה דוקא אם רואים הב"ד דהם יגעים להעשיר ויש להם די סיפוקם לפרנס עצמם מלימוד תינוקות. אך אם הב"ד רואים שהסך שהם מקבלים אינו מספיק לפרנסתם אין מקום להתלונן עליהם ואינו בדין לתקן להם שיעמדו רק במלאכתם ויהיו בעירום וחוסר כל ואם לאו יעבירום ממלאכתם דכל כה"ג תקנה זו היא קלקלה דעי"ז ימעטו המלמדים ותורה משתכחת מישראל ח"ו".

[32] ב"מ פג. "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב אינו רשאי לכופן". וכן בשו"ע חו"מ שלא א. משמע שאם יש מנהג ליום עבודה קצר אין יכול הבעה"ב לכוף אם לא התנה כן מראש.

[33]וכן בחשוקי חמד בבא מציעא דף צא:, "שאלה. ראובן עובד בחנות של שמעון, והוא עובד באמונה ויש להסתפק מה הדין כאשר גם לאשתו יש מסחר, ולפעמים היא רוצה להתייעץ עמו בטלפון לשיחה קצרה, האם מותר לו להפסיק מעט מעבודתו ולהשיב לה?…כללו של דבר השכיר אצל חבירו לאיזו מלאכה שתהיה, כל שעותיו מכורות הן ליומו, וכמו שאמרו שכירות מכירה ליומיה, וכל מה שיקח מהן להנאת עצמו, באיזה אופן שיהיה, אינו אלא גזל גמור, יעו"ש. ואם כן למעשה נראה שהדבר אסור. ולענין אמירת שלום בלבד, יתכן שבימינו הדבר מותר, דכמו שמצינו שבזמן הזה מותר לפועלים לברך את כל ברכת המזון מפני שאין דרך בני אדם עכשיו להקפיד בכך, ומסתמא אדעתא דהכי שוכרים פועלים שיברכו כל ארבע ברכות כתקנם, כמבואר בשו"ע (או"ח סימן קצא ס"ב), כך יתכן שבזמננו אין רגילות שבעה"ב מקפיד אם הפועל יאמר רק שלום לאוהבו שעובר לפניו, ואם כן הוא חייב להשיב שלום, כדי שלא לעבור על גזילת העני, [יעוין ברכות (דף ו ע"ב)] אך להרבות בשיחה ודאי שאסור".

[34]בפירוש דרך המלך על הרמב"ם ברכות ב ב כתב לבאר, "ולהבין הסברא מה בין עושין בסעודתן לעושין בשכרן הלא גם עושין בסעודתן סעודתן הוא שכרן, ונראה לומר לפ"מ דאמרינן דאין הרב יכול לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך ועי' ש"ס כתובות (דף נ"ח), אפי' למ"ד יכול הרב לומר לעבד עשה עימי ואיני זנך הני מילי בעבד כנעני דלא כתיב ביה עמך אבל עבד עברי דכתיב ביה עמך לא כו' עיי"ש, מבואר דאף שהיכא שהוא מחוייב לעבוד עמו בחנם מחוייב הרב לזונו ולא מתורת שכירות רק הוא כעין דאמרינן בש"ס ב"מ (דף צ"ב) גבי פועל האוכל בשעת מלאכה דאמרינן דמשל שמים הוא אוכל ואם אמר תנו לאשתי ולבני אין שומעין לו, ועי' בטור חו"מ סי' של"ז שהביא דעת י"א דאם כבר נטלו בידו לאכול יש לו רשות ליתנו לאשתו ולבניו לפי שכבר זכה בו בעצמו וסיים בטור ונראה שאפ"ה אינו יכול ליתנו לאשתו ולבניו, ועיי"ש בסמ"ע ס"ק ל"ג שכתב והטעם דהא דפועל אוכל אין הטעם דנימא דהתורה זכתה לו מכח תוספת שכרו דפועל דאז היה מותר ליתן את שלו למי שירצה אלא מחמת חנינה וחסד כשאר מתנות עניים וכו' זכתה התורה להפועל מתנה ואמרינן דלא זכתה לו אלא בשעה שנותנה לפיו ללעסו עיי"ש, ה"נ הא דאמרינן בעבד עברי דצריך הרב לתת לו מזונות אין הטעם משום שכירות רק שהעבד מחוייב לעבוד עבודתו בחנם רק כיון דכתיב עמך אמרינן דאינו יכול לומר לו עשה עימי ואיני זנך והיינו אף שהוא עובד עבודתו בחנם הרב מחוייב לזונו בחנם והוא משל שמים בתורת חנינה וגמילות חסד ולא בתורת שכירות, כן ה"נ פועל העובד בסעודתו אין אנו אומרים שסעודתו הוא שכר פעולתו רק שהוא עובד עבודתו בחנם והבעל הבית מחוייב לזונו ג"כ בחנם ומשו"ה הסברא דהוא מחוייב לברך לפניה ולאחריה משום דזה שאוכל אצלו לא משום שכר פעולתו נמצא שאינו נוטל כלום עבור פעולתו משו"ה מחוייב לברך, יצא לנו מזה דהפועלים שעושין מלאכה בסעודתן דאין בידן ליתן סעודתן לבנו ולאשתו דכיון שתאמר שבידו לתתו לאחרים הרי נאמר דסעודתן הוא שכר פעולתן וא"כ אמאי רשאי לברך כמו העושה מלאכה בשכר פעולתן אלא ודאי דסעודתו לא חשיבא שכר פעולתן רק פעולתו עושה בחנם וסעודתן שנותן להם בעל הבית הוא ג"כ בחנם בתורת חנינה וחסד":

[35] בכס"מ על הרמב"ם ברכות ב ב כתב, "ואין צורך לזה שאין מנין הברכות שאחר המזון מן התורה כנראה מדברי הרמב"ן ז"ל שכתבתי בסמוך גם רבינו כתב בספר המצות שלו והמצוה י"ט שצונו לברכו אחר האכילה ולא הזכיר מנין הברכות ולדעתם ז"ל הנך קראי דמייתי בגמרא ללמד על כל ברכה וברכה אסמכתא בעלמא נינהו".

[36] כן כתב בשו"ת עשה לך רב חלק ו סימן עח, "הנני מאשר קבלת מכתבו מיום א' דר"ח שבט תשד"מ, בשאלתו אודות מנהל מחלקה גדולה במשרד ממשלתי הטרוד מאד בעבודתו וכו' ולפעמים נאלץ להשאר בעבודה עד הלילה ואינו מספיק לתפוס מנין למנחה וכו' ועתה הוא בתוך שנה ורצונו לדעת אם מותר לו לקיים תפלת מנחה עם העובדים בשעות העבודה. לכאורה, הלכה זאת פשוטה היא, וכבר פסק מרן בשו"ע (או"ח סימן ק"י סעיף ב') בדין הפועלים, דהאידנא אין דרך להקפיד ומסתמא אדעתא דהכי שוכרים אותם שיתפללו י"ח. וי"ח לאו – דוקא שכן בבית – יוסף כתב, דהאידנא אדעתא דהכי שוכרים פועלים שיהיו קורין ומתפללים כשאר כל אדם. והמשנה – ברורה (שם ס"ג י"ב) הביא בשם לחם – חמודות דהוא הדין שמותרים לילך לבית כנסת להתפלל בעשרה. והמגן – אברהם כתב שזה דוקא במקום שאין דרך בעלי – בתים להקפיד בכך. ולפי זה פשוט לכאורה שמותר לאותו מנהל מחלקה להתפלל תפלת מנחה עם מנין עובדים בשעת העבודה, שאין דרך בעלי בתים להקפיד על כך.אלא שנראה לי שכל זה היה דוקא בזמנם, שהפועלים היו נשכרים לעבודתם מזריחת השמש עד צאת הכוכבים כדין תורה, כמבואר בגמרא (בבא מציעא פג ב) ובטור ושו"ע (חושן המשפט סימן של"א), פרט למקומות שנהגו אחרת כמבואר שם. ולכן זמן שתי תפלות, שחרית ומנחה היו בשעת העבודה, שאף כי העבודה החלה בזריחת השמש, הפועלים יצאו לדרכם לעבודה לפני כן. ולכן, אמרו שאין דרך בעלי בתים להקפיד על פועליהם, אבל אם יש לפועלים שהות להתפלל על חשבון זמנם, שחרית לפני העבודה, ומנחה לאחריה, אין שום סברא שיותרו בעלי – הבית על זמן עבודתם.(מטעם זה עתה בחורף שהפועלים משכימים לצאת מביתם מוקדם, ואין להם שום אפשרות להתפלל לפני צאתם לעבודה, יעצתי לכמה פועלים שיקחו אתם תפלין למקום העבודה ויבקשו רשות להתפלל לפני ההפסקה לארוחת הבוקר. ובשרוני שאכן ניתנה להם רשות זאת ויש מקומות שאף ארגנו מנין ליוצר וי"ח, ואשריהם ישראל. ועל כגון זה שאין אפשרות אחרת נאמר בהלכה שאין בעלי – בתים מקפידים בכך). מעתה, לגבי שאלתך, הלא יש אפשרות לאותו מנהל מחלקה לארגן מנין במקום העבודה בשעת הפסקת הצהרים, או בסוף שעות העבודה אם הפקידים מסיימים עבודתם לפני עבור שעת המנחה. אך אם אמנם אין שום אפשרות כנ"ל, פשוט שמותר לקיים תפלת מנחה בתוך שעות העבודה, ואין דרך בעלי – בתים להקפיד בכך".

[37] בתה"ד שכט כתב על "ראובן שכר את שמעון עבור ב' זהובים שיתקן ויטהר לו יין חדש בכפרים שלו בבציר הבא עשרה חביות… ונראה דנ"ד קבלנות היא ואע"ג דימי הבציר קצבתו ידוע ואינו משועבד רק זמן הזה מ"מ הואיל ואינו קוצב לו שכר לפי הימים או השבועות או החדשים דאיקלעי המלאכה חשוב קבלנות כמו קמה לקצור דימי הקציר נמי ידועים הם".

[38] ע"פ ב"מ עז. רבי דוסא אומר שמין להן את מה שעתיד להיעשות היה יפה ששה דינרים נותן להם שקל: קסבר יד פועל על התחתונה: אמר רב הלכה כר' דוסא ומי אמר רב הכי והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום וכי תימא שאני ליה לרבי דוסא בין שכירות לקבלנות ומי שאני ליה והתניא השוכר את הפועל ולחצי היום שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה אם שכיר הוא נותן לו שכרו אם קבלן הוא נותן לו קבלנותו מני אילימא רבנן מאי איריא שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה דאניס כי לא אניס נמי הא אמרו רבנן יד פועל על העליונה אלא לאו ר' דוסא היא וש"מ לא שאני ליה לרבי דוסא בין שכירות לקבלנות א"ר נחמן בר יצחק בדבר האבוד ודברי הכל. וברש"י "שאני ליה בין שכירות לקבלנות – דגבי שכירות איתא להאי טעמא דעבדי הם ולא עבדים לעבדים אבל בקבלנות אין זה עבד אלא לעצמו ורבי דוסא בקבלנות מיירי כדקתני קיבלו קמה לקצור ודרב בשכיר יום".

[39] ברכות טז. ת"ר הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעל הבית קורין ק"ש ומברכין לפניה ולאחריה ואוכלין פתן ומברכין לפניה ולאחריה ומתפללין תפלה של שמונה עשרה אבל אין יורדין לפני התיבה ואין נושאין כפיהם והתניא מעין י"ח אמר רב ששת לא קשיא הא ר"ג הא ר' יהושע אי ר' יהושע מאי איריא פועלים אפילו כל אדם נמי אלא אידי ואידי ר"ג ולא קשיא כאן בעושין בשכרן כאן בעושין בסעודתן והתניא הפועלים שהיו עושים מלאכה אצל בעל הבית קורין ק"ש ומתפללין ואוכלין פתן ואין מברכים לפניה אבל מברכין לאחריה שתים כיצד חברכה ראשונה כתקונה שניה פותח בברכת הארץ וכוללין בונה ירושלים בברכת הארץ במה דברים אמורים בעושין בשכרן אבל עושין בסעודתן או שהיה בעל הבית מיסב עמהן מברכין כתיקונה:

[40] שו"ע או"ח סימן קי סעיף ב וסימן קצא סעיף ב. וכתב ערוך השלחן שם "ונראה לי עוד: דאפילו אם ישכרם על תנאי זה שיקצרו בתפילה ובברכת המזון – לא צייתינן ליה. דכיון דכולי עלמא אין נוהגין כן, והוה כקבלו עליהם לחובה – אין ביכולת היחיד להוציא עצמו מן הכלל ולבטל המצוה".

[41] וכן משמע בירושלמי ב"מ פרק ז משנה א שהמנהג היה שונה מעיר לעיר, "א"ר אימי כל המוציא מחבירו עליו להביא ראייה חוץ מזו בני טיבריא לא משכימין ולא מעריבין בני בית מעון משכימין ומעריבין".

[42] וכן בשו"ת תורה לשמה לבן איש חי סימן שנה כתב, "שאלה אתא לידן שטר שכירות פועל ששכר ראובן את שמעון ומצינו כתוב בשטר הנז' ששכר ראובן את שמעון להיות אצלו פועל דאורייתא במלאכה פלונית מכאן ועד זמן פ' וכו' ולא ידענו מה משמעות הדבר הזה שכתוב פועל דאוריתא ומאי נפקותא יוצא מזה ואין השוכר והעדים לפנינו כדי לידע כונתם בזה, יורנו המורה לצדקה ושכמ"ה. תשובה הכי איתא בגמרא דמציעא דף פ"ג אמר ר"ל פועל בכניסתו משלו ביציאתו משל בעה"ב שנאמר תזרח השמש יאספון ואל מעונותם ירבצון יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב. ונחזי היכי נהיגי בעיר חדשה ונחזי מהיכא קא אתו בנקוטאי אב"א דאמר להו דאגריתו לי כפועל דאורייתא"

[43] אולם בספר נחמיה ד טו משמע שזמן העבודה הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים, "וַאֲנַחְנוּ עֹשִׂים בַּמְּלָאכָה וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים בָּרְמָחִים מֵעֲלוֹת הַשַּׁחַר עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים. גַּם בָּעֵת הַהִיא אָמַרְתִּי לָעָם אִישׁ וְנַעֲרוֹ יָלִינוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלָ‍ִם וְהָיוּ לָנוּ הַלַּיְלָה מִשְׁמָר וְהַיּוֹם מְלָאכָה". וכתה ע"ז תוס' שם, "ואע"ג דבעזרא כתיב גבי בנין בית המקדש שהיו עושין מעלות השחר התם משום כבוד בהמ"ק הוו מקדמי טפי אבל שאר פועלין לא היו יוצאין למלאכה אלא מהנץ ואילך שההליכה היא לצורך בעל הבית".

[44] ברשימות שיעורים (רי"ד סולובייצ'יק) על ב"מ שם ביאר מדוע תוס' נקט דווקא מהנץ החמה ועד צאת הכוכבים שנראה לכאורה עירוב הגדרות, "וצ"ב דהרי מצינו דיש ב' הלכות וגדרים בדין יום: א) חלות שם חפצא של יום – דהיינו מעלות השחר ועד צאה"כ, ב) חלות דין זמן היום שנמדד מנץ החמה ועד שקיעת החמה, דכל שיעורי היום תלויים בחלות דין זמן היום – דהיינו מנץ החמה ועד השקיעה…ונראה עוד שיש ב' מקורות בתורה לשתי הגדרות הנ"ל של יום ולילה: א) "ויקרא אלוקים לאור יום ולחשך קרא לילה" (בראשית א: ה), שמזה נלמד דחלות שם וחפצא של יום תלוי במציאות של אור וחשך, דהיינו מעלות השחר שמתחיל להיות אור עד צאה"כ שנעשה חשך. ב) "יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ולשנים" (בראשית א: יד), שמזה נלמד דחלות דין זמן היום הוא מנץ החמה ועד שקיעת החמה. ולפי"ז יל"ע מדוע ס"ל להתוס' דהגדר של יום בפועל הוא מנץ החמה עד צאה"כ, דאם יום הפועל מתחיל מהנץ והוי חלות דין של זמן היום אזי לכאורה סוף היום הוא בשקיעת החמה, ואם סוף היום שלו הוא בצאת הכוכבים והתחייבות פועל לעבודת יום היינו לחלות דין חפצא של יום, א"כ לכאורה תחילת היום צריך להיות מעלות השחר. ויתכן לומר דיש כאן ויכוח בין הבעלים שטוענים שהפועל התחייב לעבוד מעלות השחר עד צאה"כ, ובין הפועל שטוען דנתחייב לעבוד רק מנץ החמה עד שקיעת החמה, ומשו"ה אזלינן בתר המוחזק, דבבקר הפועל הוי המוחזק דעדיין לא התחיל לעבוד ומשום כך הוא הקובע את השיעור של יום העבודה דמתחיל עם נץ החמה. אולם בנוגע לסוף היום הבעה"ב הוי המוחזק ויכול לדרוש מהפועל שיעבוד אצלו עד צאה"כ. ומשו"ה קיי"ל דיום פועל הוא מהנץ החמה עד צאה"כ. ועיין בתוס' ד"ה פועל וז"ל ור"ח פירש בכניסתו למלאכתו נותן משלו לבעה"ב וממהר לצאת קודם הנץ החמה שהוא זמנו לצאת ויוצא מעלות השחר ולכך ביצאתו ממלאכתו משל בעל הבית, שיוצא קודם צאת הכוכבים שיגיע לביתו עד צאה"כ, וזהו משל בעה"ב שהרי דינו היה עד צאה"כ כמו שמביא מן הפסוק וכו' לקיים הא דאמר לעולם יכנס בכי טוב עכ"ל. ומשמע דהר"ח סובר דיום פועל הוא מעלות השחר עד צאה"כ, והפועל יוצא מעלות השחר משום דההליכה לעבודה נחשבת כחלק מהעבודה עצמה, ובעצם היה צריך לעבוד עד צאה"כ והא דיוצא הפועל קודם צאה"כ הוא משל בעל הבית, והותר לו לצאת מוקדם בכדי שיכנס לביתו בכי טוב. אולם יתכן לומר דאף לפי הר"ח עיקר חיוב הפועל הוא לעבוד מהנץ עד צאה"כ וכדפירש רש"י, משום דאזלינן בתר המוחזק. אמנם הר"ח סובר דמאחר שהפועל יוצא מן העבודה לפני צאה"כ על חשבון הזמן של הבעל הבית בכדי שיכנס לביתו בכי טוב התקינו שילך מביתו לעבודה בעלות השחר, וס"ל דההליכה לעבודה נחשב כחלק מהעבודה עצמה".

[45] בספר דרכי חושן (ח"א ע' שכ) חולק ע"ז, "ולענ"ד אין דבריו ברורים: דלכאורה לא דמי לגמ' ב"מ הנ"ל, דשם הנידון ששכר פועל ליום ולא קבע עמו כלל שעות עבודה – ובזה אמרינן שהזמן הראוי לו לעבוד – מתחיל מהנץ ואינו חייב לטרוח לצאת קודם – ובפרט שבדרך כלל היה איסור בזמנם לצאת בלילה וכההיא דפסחים ב. שיכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב – עי"ש בלשון רש"י ב. בד"ה בכי טוב ולמחר ימתין עד הנץ החמה ויצא – וכן שם (ח ב) מהו למיתי קדמא וחשוכא, ועל כל פנים תוכן הסוגיא הוא, דסתמא כוונת פועל להקצות לבעל הבית רק את היום וזה כולל את העבודה וההכנות לה.אבל לכאורה לא מוכרח מזה, שאם קבעו זמן מסוים לעבודה. – מוכן בעל הבית לשלם גם עבור זמן ההכנה. וכן בההיא דהליכה חשיבא תחילת המלאכה, כל הנושא הוא שכל שהתחיל לטרוח סמכא דעתייהו והוי קנין ואינו מוכן לטרוח על ספק – אבל התשלום הוא עבור המלאכה עצמה".

[46] למשל בב"מ עו. מובא על פועלים שרצו לחזור בהם מחמת שכר ובעל הבית פייס אותם בתוספת תנאים, "פועלים שחזרו בהם, שמין להם מה שעשו או יגמרו מלאכתן ויטלו שני סלעים, לא צריכא דאייקר עבידתא ואימרו פועלים [לשון הפרש ונזור אחור ומתרחק מן הדבר] ופייסינהו. מהו דתימא מצו אמרי ליה כי מפייסינן אדעתא דטפת לן אאיגרא קמ"ל דאמר להו אדעתא דטרחנא לכו באכילה ושתיה".

[47] שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד – חושן משפט סימן מב, "לענ"ד נראה שהשביתה בכלל אינה מותרת ולא רצויה לא לפועל ולא לבעל הבית. לפועל: משום שכל יום שביתה ממלאכת עבודת יצירה, הוא יום אבוד בחיים ותורת ישראל צותה על חיוב העבודה, ואמרה: ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך וים השביעי שבת לה' אלקיך ודרשו רז"ל: כשם שברית לתורה (כלומר למצות שבת שבתורה) כך ברית למלאכה. זאת אומרת לעבודה בששת ימי החול: ולא לבעל הבית: לפי שכל עבודת בנין או תעשיה, ואין צריך לומר נטיעה שלא נעשתה ולא נגמרה בזמנה, הרי היא בגדר דבר האבוד לא רק מפני הזמן האבד אלא גם מפני הנזקים הנמשכים ממנה לחמרי העבודה".

[48] בשו"ת הריב"ש סימן שצט כתב שדברים הנוגעים לכל בני המדינה א"צ אדם חשוב ורק לגבי סקטור מסוים של אומנות אז צריך הסכמת החשוב, "ומה שאמרו בגמ' /מסכת בבא בתרא/ גבי הני טבחי דה"מ, היכא דליכא אדם חשוב. אבל היכא דאיכא אדם חשוב לאו כל כמיניהו דמתנו. כלומר אא"כ יסכים הוא עמהם. נראה דהיינו דוקא בבני אומניות. דכל היכא דאיכא אדם חשוב ולא עשו בהסכמתו לא הוו כבני העיר, ואינם יכולין להתנות אלא כיחידים ובקנין. אבל בבני העיר לעולם יכולין להתנות ואינן צריכין להסכמת אדם חשוב שבעיר. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר דין זה של אדם חשוב, בבני המדינה רק בבני אומניות. ואף על גב דמלישנא דגמ' משמע דקאי אף על בני העיר. דכי אותביה רב יימר לרבא דחייבינהו להנהו טבחי דקרעוה למשכא דחברייהו, מברייתא דולהסיע על קיצותן דמתניא גבי בני העיר. שני רב פפא הני מילי היכא דליכא אדם חשוב. אבל היכא דאיכא אדם חשוב לא כל כמינייהו דמתנו. י"ל דהכי קאמר מאי דמדמית בני אומנות לבני העיר, ה"מ היכא דליכא אדם חשוב דאז הם באומנותם כבני העיר בתקנות העיר. אבל היכא דאיכא אדם חשוב ועשו בלתי הסכמתו אינם אלא כיחידים, ולא כבני העיר. ולעולם בני העיר אינן צריכין להסכמת אדם חשוב שבעיר. אלא כל שהסכימו רוב הקהל וגדוליהם הרגילין לפקח בעסקיהם תקנתם קיימת".

[49] נראה כי הסכמה של ארגוני פועלים בלבד לא מספקת אלא צריך גם ארגוני מעסיקים שיסכימו לכך שתהא לזכות השביתה הסכמה רחבה ככל הניתן. וכן כתב בשו"ת מנחת שלמה חלק א סימן פז שהסכמת ארגוני השכירים בלבד לא מספיקה, "פשוט הוא דכל זה דוקא כשכל בני העיר או רובם הסכימו לכך…מ"מ התקנות שארגוני הפועלים והפקידים קובעים לעצמם ולתועלתם אין זה שייך כלל לתקנת הצבור ובני העיר, כיון שרק טובת עצמם הם דורשים ולא טובתם של כל בני העיר. ולכן פשוט הוא דלכל היותר יש לחשוב מנהגיהם ותקנותיהם כתקנה של בעלי אומנות, דאע"ג שלענין שכר עבודה וכדומה הרי הם נקראים בני העיר כמבואר שם בש"ך וכלשונו של הרא"ש בפ"ק דב"ב סי' ל"ג "דכל בעלי אומנות יכולים להתנות ביניהם והם הנקראים בני העיר בענין מלאכה", מ"מ מודו כו"ע שזקוקים דוקא לחבר העיר. ומה גם בכה"ג דבתקנותיהם איכא רווחא להאי ופסידא להאי ולית ביה משום מיגדר מלתא. וגם אין כוחם של בעלי אומנות יפה אלא לעצמם וגם להמיעוט שלא קבלו אותם, אבל אין בכוחם להפסיד ולחייב את נותני העבודה, שמעולם לא קבלו אותם עליהם. אלא שאעפי"כ אם הי' נעשה בהסכמת חבר העיר היו רשאים עכ"פ לשבות וגם למנוע בחזקה על בעלי אומנות אחרים מלבוא בגבולם כיון דכללא הוא "שאם כל בעלי אומנות הם ביחד יכולים הרוב לכוף את המיעוט" ומבואר באחרונים שיכולים גם לעכב על בני עיר אחרת. וכיון שכן בנד"ד פשוט הוא לכאורה שאין המלמדים רשאים לעשות דין לעצמם ולחזור בתוך הזמן על סמך תקנותיהם של הסתדרויות פועלים, וכ"ש שאיסור גמור הוא לעכב על אחרים הבאים במקומם, אא"כ יזמינו תחלה את הממונים עליהם לדין תורה".

[50] וכן כתב בשו"ת משנת רבי אהרן סימן עא, שיש כח לדינא דמלכותא אף שנגרם נזק כספי לבעלים, "אך יש לדון אם יש דינא דמלכותא, חוק מפורש שעובדים רשאים לשבות אף באופן דהוי דבר האבוד, אי שייך בזה דד"מ דינא או לא. והנה לשיטת הראשונים הרשב"ם והרא"ש ודעימם [עי' רמ"א סי' שס"ט ס"ח] דדוקא בעניני מסים ומכסים התלויים בקרקע וכדומה שייך דדמ"ד, בודאי לא שייך כלל בנידון דידן, אך גם לשיטה השניה שנקטה הרמ"א שם לעיקר, דבכ"ד אמרינן דדמ"ד, ג"כ יש לעיין, דמ"מ מפורש בתשובות הרשב"א דלאו בכל הדינים אמרינן דדמ"ד דא"כ בטלו דיני תורה, עיין שם, וברמ"א סוף סי' שס"ט. ובאמת יש שיטה שלישית דאף בענינים דלא תלוי בקרקע ג"כ שייך דד"מ, אך מ"מ דוקא בענינים השייכים למלכות ולא בכל ענינים בין אדם לחבירו, וכמו שהביא הב"י סוף סי' כ"ו בשם המהרי"ק [שורש קצ"ז] וז"ל: ואפי' לאותן דעות שהביא המרדכי דאפי' בשאר עניני ממון אומר דינא דמלכותא דינא, פשיטא דוקא לענין ארנונות ומנהגות של משפטי המלכים וכו', אבל דין שבין אדם לחבירו פשיטא דלא, דא"כ בטלת כל דיני תורה ח"ו, עכ"ל. ושיטה זו היא השיטה הנ"ל של הרמ"א דס"ל דבכ"ד אמרינן דינא דמלכותא דינא יעו"ש…והנה בדין דבר האבוד הרי הוי מזיק ממש, ולכמה פוסקים מתחייב לשלם היכא דאיכא הפסד ממון מדינא דגרמי [עי' סי' של"ג] – וצ"ע אי מהני בזה דינא דמלכותא מה שהתירו לעשות היזק דאסור מדין תורה, דאף גרמא בנזקין אסור מה"ת, [עי' סי' שע"ח וביאור הגר"א שם אות א']. ומ"מ מסתבר דלהרמ"א מהני גם בכה"ג, דהא כ' בסוף סי' שס"ט דבדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה שייך דינא דמלכותא דינא, וחוק מעין זה שייך לתקנת בני המדינה, לדעת המלכות שתקנה כן".

[51] כן בציץ אליעזר ב כג, "וממילא נשמע, שאם מוצאים בני העיר לנחוץ ולמועיל במקרה של עבירה על התקנות מצד הבעה"ב, לתת הזכות לפועלים שיוכלו להכריז שביתה, כי זהו האמצעי היחידי שיוכלו לכוף ביותר על הבעה"ב, ששפיר יש ביכלתם לקנוס כזאת, כי קנס זה אינו גרוע מהקנסות הנ"ל שברא"ש שיש ביכולת בני העיר לקנוס, ואחרי תיקון תקנה כזאת, וידיעת הבעה"ב והפועלים מזה, אזי במקרה של עבירה מצד בעה"ב יוכלו שפיר הפועלים להכריז על שביתה, אחרי הוכחתם הברורה שאמנם עבר והפר בעה"ב את תנאי העבודה שהוקבעו ונעשו כבר למנהג המדינה".

וכן בשו"ת משפטי עוזיאל כרך ד – חושן משפט סימן מב, "הרי לך מפורש שרז"ל הכירו בתקנות ארגון בעלי אומניות או הסתדרות של פועלים ופקידים בהסתדרות כללית אחת או הסתדרויות פרופסיונאליות מקצועיות. וכך הדין נותן שלא להשאיר את הפועל יחידי בודד ויחיד. עד שיצטרך להשכיר את עצמו בעד שכר פעוט להשביע רעבונו עם משפחתו בלחם צר ומים לחץ ובדירה אפלה ושפלה, וכדי להגן על עצמו נתן לו המשפט זכות חקית להתארגן, ולתקן תקנות מועילות לחברתו לחלוקת עבודה ישרה וצודקת בין חבריהם ולהשיג יחס מכובד ושכר הוגן לעבודתו, בכדי לפרנס את ביתו באותה רמת החיים של בני עירו. ומסתברא שבכלל זה גם ארגון שותפי לקבוע לו מוסדות תרבות להעשרת השכלתו המדעית והאומנותית וידיעתו התורנית. מוסדות רפוי והבראה לחדש כחותיו המנוצלים מסבת עבודה ולרפא פצעיו הנגרמים לו ממנה. ועם זה גם ליצור לו קופת חסכון לימי זקנה או אינבלידיות. כי יום יום כי יעבור נחלש הפועל בכוחותיו ואינו יכול להמשיך עבודתו באותה מדה של ימי בחרותו. ומקרא מלא דבר הכתוב: "ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד", כל הדברים האלה שאינם יכולים להתמלא אלא בארגון של אומנים או פועלים. ולכן נתנה תורת ישראל זכות מלאה וחקית לארגון זה אעפ"י שיכולה להיות ממנו הפסד לבעלי הבתים. (עיין נמק"י ב"ב שם). אולם אין הדברים הללו אמורים אלא בדליכא אדם חשוב ז"א מנהיג ושופט הקהלה. אבל כשיש אדם חשוב בעיר דרושה הסכמתו לתקנות אלה, כדי לתת להן החקיות הדרושה. וטעמא דדינא הוא לפי שכל ארגון מקצועי איננו יכול להיות אוביקטיבי בהחלטותיו אלא הוא סוביקטיבי והנאתו העצמית עוצמת את עיניו לראות גם מצבו של בעל הבית. ולא עוד אלא שארגון אחד יוצר ארגון שני מתנגד לו והוא גם אינו מצטמצם בחוג עניניו הוא ולא תחדל התנגשות תמיד בין שני הצדדים: הפועלי ובעלי הבתים. שיגררו אחריהם התנגדות עורת ואיבה תמידית. לתקן זאת התנו רז"ל לתלות חקיות תקנות הפועלים בהסכמתו של אדם חשוב. זאת אומרת חדור ברוח התורה והמשפט ושיהיה אוביקטיבי לגמרי שישקול את הענינים מתוך שפופרת בהירה של מדת הצדק לשני הצדדים ושימנע על ידי כך כל השתמשות של שביתה בלתי מוצדקת או השתלטות צד אחד על השני. אין הדברים הללו אמורים אלא להלכה, ולמעשה אני אומר לע"ד, כי לפי מצב תנאי העבודה בזמן הזה אין אדם חשוב יכול בעצמו לדון על תוקף חקיותיהם של הפועלים, אלא צריך לדעתי להקים בית דין חשוב של יודעי משפטי התורה ואנשי מדע שיודעים פרק בתורת האיקונומיא הכלכלית ותנאי השוק החברותי והם בצרופם יקבעו חקת העבודה לפרטיה ולמנות אח"כ דיינים קבועים שידונו על יסוד חקה זו בכל הסכסוכים שיפלו בין הפועלים עצמם בנוגע לחלוקת עבודה צודקת ביניהם, ובין הפועלים ובעלי הבית בנוגע ליחסיהם ההדדיים".

[52] שו"ת הרשב"א חלק ה סימן קכו, "שורת הדין בהסכמת בני המדינה כל שהרוב מסכימין ומתקנין ומקבלין עליהם אין משגיחין לדברי היחיד שרוב כל העיר ועיר אצל יחידיהם הם כב"ד הגדול אצל כל ישראל. ואם גזרו הם גזירתם קיימת. והעובר ענוש יענש כדכתיב במארה אתם נארים וגו'. אלא שמנהג המקומות שחוששין להמחאת היחידים לכתחילה. ולא מן הדין אלא שנהגו סלסול בעצמן. אבל מ"מ אם רצו לגדור ולתקן ויש בתקנתם תועלת או גדר פרצה והיחידים באים לעכב אם אין הצבור משגיחין בהם ומעמידין הדבר על קו הדין הרי זה דרך ישרה שיבור לו כל צבור וצבור".

[53] ברבנו גרשום על ב"ב שם הביא פירוש נוסף, "ואיכא דאמר היכא דליכא אדם חשוב עביד אינש דינא לנפשיה, אבל אי איכא אדם חשוב נקיט ליה בדינא קמיה". כלומר שאם יש אדם חשוב יש לפתור את הבעיות בדין מול החשוב וא"צ כלל לאותם תקנות. לפי זה כל שיש בית מסודר הפותר סכסוכים יש להביא בפניו כל תביעות שיש והבית דין יוציא את הצדק לאור. וכן כתב בשו"ת עשה לך רב חלק ב סד : מעתה, בעל – בית שלדברי פועליו אינו ממלא אחרי התקנות, אם זה בשכר עבודה, או בתנאים סוציאליים אחרים, אם יש באותו מקום "אדם חשוב", קרי בתי – דין שאפשר להביא את עצומותיהן בפניו, אינם רשאים על פי ההלכה לשבות ולקנוס בכך קשות את בעל הבית לפני שיתבעוהו לדין…לכן, דרך ההלכה היא, שכל סכסוך בין בעל – בית לפועליו, יובא בפני בית – דין חשוב, או בפני כל גוף אחר שיהיה מקובל ומוסכם מראש על דעת שני הצדדים, ויחוייבו מראש לקבל את החלטתו, כדי שלא להגיע מעולם לשביתה, שהיא הרס וחרבן לפרט ולכלל".

[54] וכן הובא במג"א או"ח סימן קסט ס"ק א.

[55] וכן משמע בספרא, "עדור תחת הגפן עד שאבוא" שהבעיה בזה שהעבד אינו יודע מתי יבוא רבו. אולם בראב"ד שם "א"א הסברא שלו היא זו אבל חכמים לא פירשו בו טעם קצבה ולא אמרו אלא שלא יאמר לו עד שאבוא והוא מתעכב לבא עד שיצטער והוא הדבר המסור לשם שיכול לומר לא היה לי פנאי לבא והשם יודע בו וע"ז נאמר ויראת מאלהיך אבל בין קצבה ללא קצבה מאי ויראת איכא ועוד העבד לא יהיה אלא כפועל שיצא לעבודת השדה בשעת יציאת הפועלים ויכנס בשעת כניסתם ויאכל בשעת אכילתם ויעבוד בשדה כעין עבודתם ומה קצב יתן אדם לפועליו אבל המחבר הזה מופלג הוא ומפליג הדברים למה שירצה". וקצת צ"ע הרי לפועל כזה יש קצבה לעבודתו בשעת יציאת הפועלים ואילו הרמב"ם איירי שעובד ועובד בלי קץ ותכלה.

[56] במרכבת המשנה שם "כשאין מודיע לו זמן העיכוב ה"ז חושב בלבבו כל רגע עתה יבוא ועושה בזריזות כדי שיראה שעדר הרבה בזמן מועט ומחמת זה מקרי עבודת פרך".

[57] פירוש יקר תפארת על הרמב"ם שם.

[58] וקצת לא ברור שהרי זה גופא שיכול לחזור בו ולהתפטר מתי שירצה הוא זכות של הפועל הגוררת חובה שאפשר להעבידו בפרך עיין ברמב"ם עבדים פרק א הלכה ז שהובא לעיל. ולכן גם כאן אם העובד מרגיש עומס יתר הרי שיכול לחזור בו אף בחצי היום.

[59]וכן כתב בשו"ת משפטי עזיאל כרך ד חו"מ מב, "א. מה הן ההגדרות הברורות לקביעת יחסים הדדיים בין הבעלים והעובדים? תשובה: דבר זה לא מצאתי מפורש בדברי רז"ל הראשונים, אבל נלמד הוא במכל שכן ממאמרם ז"ל בדרשת הכתוב כי ימכר לך אחיך וכו' שתנהג בו אחוה. הא כיצד אתה נוהג בו אחוה והוא נוהג בעצמו בעבודתו (ספרא ויקרא פ' בהר פ"ז ה' ע"ט). מכאן אתה למד הגדרה ברורה זו ליחסים ההדדיים שבין הבעלים והעובדים. הבעלים חייבים להתנהג עם העובדים במדת אהבה וכבוד, עין טובה ונדיבות לב. והפועל נוהג הוא בעצמו מדת נאמנות ומסירות גמורה לעבודה שהוא נשכר לעבוד בה. יחסה אהבה וכבוד כיצד? כי טוב לו: עמך במאכל, עמך במשתה (קידושין כ). הא למדת שיחס בעל הבית אל הפועל צריך להיות יחס אחוה כאל אדם שוה ועוזר לו להשלמת עבודתו; ולא יחס של נחות דרגא המביא לידי מעשים שיש בהם משום העלבה והכלמה כי באותה מדה שנזקק הפועל לבעל הבית, כך זקוק בעל הבית אל הפועל ובהשתתפותו נשלמת פעולתו של הבית. עין טובה ונדיבות לב כיצד? חובת בעל הבית היא שלא להתנהג עם פועליו ופקידיו במדת דין קפדנית, אלא להיפך בעין יפה ולב נדיב ולקיים בעצמו למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור. וכן מסופר בגמ': רבה בר בר חנא תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימיהו אתו אמרו ליה לרב אמר ליה: הב להו גלימיהו, אמרו ליה דינא הכי? אמר ליה הן. ואורחות צדיקים תשמור. (ב"מ פ"ג וירושלמי ב"ה ה' פ"ו). עובדא זו משמשת לקו המדה להתנהגות עדינה של בעל הבית עם פועליו בכל עניני העבודה ושכר פעולתה".

[60]ויתר על כן בתוספתא ב"מ ז ג משמע שאין להטיל מלאכה אחרת כלשהי על העובד ממה שסוכם ואף מלאכה קלה יותר ואף אותה מלאכה במקום אחר "השוכר את הפועל לחרוש לא יאמר לו בא ונכש לנכש לא יאמר לו בא וחרוש לחרוש בשדה זו לא יאמר לו בא וחרוש בשדה אחרת לנכש בשדה זו לא יאמר לו בא ונכש בשדה אחרת שכרו לנכש וגמר את שדהו לא יאמר לו בא ועדר שתי גפנים שכרו לעדר וגמר את שדהו לא יאמר בא ונכש את שתי גפנים גמר בחרישו היום לא יאמר לו בא וחרוש בשדה אחרת שיאמר לו פרנס לי מלאכה מתוך שלך או תן לי שכרי במה שעשיתי גמר ניכוש בחצות היום לא יאמר לו בא ונכש בשדה אחרת שיאמר לו פרנס לי מלאכה [מתוך] שלך או תן לי שכרי במה שעשיתי". ולא מצאתי שנפסק כן להלכה. אדרבה במרדכי על ב"מ עז. שם מובא "וכן כתב רבינו ברוך בספר החכמה דאי לית ליה עבידתא ולשכינו יש לו [*נראה] דזה יטול שכרו משכינו והפועל יפעל לו דמ"ש" וכן נפסק ברמ"א חו"מ שלה א.

בסיפא של התוספתא שם מובא "רשאי בעה"ב לשנותו למלאכה קלה אבל לא למלאכה חמורה הא כיצד שכרו לנכש בשדהו וגמר את שדהו אומר לו מדעתו בא ועדר שתי גפנים שכרו לעדר וגמר את שדהו אומר לו על כרחו בא ונכש שתי גפנים".

ונראה שהסיפא סותרת לרישא. ובחסדי דוד שם כתב "הך רישא מתוקמא באוכלוסא דמחוזא דאי לא עבדי חלשי או משום דשכר החרישה מרובה משכר הניכוש והוא חפץ להרויח יותר" כלומר מפרש הוא דאוכלוסא דמחוזה אין להעבירם אפי' למלאכה קלה יותר א"נ אין להעבירו אם מוריד לו משכרו. ובמנחת ביכורים שם כתב דרישא מיירי בקבלן דאינו יכולו לשנות מלאכתו אפי' למלאכה קלה משא"כ בשכיר.

[61] ובמרדכי שם: האי מאן דאגיר אגירי לעבידתא ושלים עבידתא בפלגא דיומא וכו' וכן הדין אם בעה"ב אומר תלמוד לי נער אחר במקומו עד שיתרפא בני הרשות בידו וכגון שאותו הנער [*חריף] כמו הראשון שאינו קשה בלימודו יותר מן הראשון כדאמרי' הכא דקשה מיניה לא עבדי. וכן כתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' אלף מב). וכן נפסק ברמ"א חו"מ שלה א. מעבר לכך לגבי מלמד פסק ברשב"א שם שדינו כאוכלסא דמחוזא כיון שחפץ יותר בלימוד ולכן אם אין נער אחר חריף כהראשון נותן לו שכר משלם. והכל לפי ראות עיני הדיינים האם חפץ הרב בלימוד או בבטלה.

[62] וכן משמע בשו"ת מהרי"ק סימן קיב "אשר שאל ידיד על אודות ראובן שנתחייב מעות לשמעון ונשבע לפורעם בעיר פלוני אשר דר שם שמעון וביום פלוני. טרם הגיע אותו יום אירע אונס ידוע לרבים אשר מחמתו הוצרך שמעון לצאת מן העיר וגם ראובן לא יוכל ללכת שם מחמת האונס ההוא ועדיין האונס קיים ועומד בהגיע זמן השבועה היתחייב ראובן להוליך מעותיו לשמעון במקום אשר הוא עומד עתה כאשר נתחייב להוליכו אל המקום אשר היה שם אהלו של שמעון בראשונה ואם לאו ע"כ עיקר השאלה לע"ד נראה שאם אותה העיר אשר עתה עומד שמעון בה רחוקה היא ממקום עמידת ראובן מאשר היתה העיר אחרת דלית דין ולית דיין שלא יתחייב ראובן להוליך שם מעות וזה דבר פשוט. אבל אם קרובה היא ממקום עמידת ראובן בראשונה..נראה לע"ד שבכל תנאי שאדם מתנה עם חבירו אין לומר הולך אחר לשון התנאי דוקא עד שלא נלמד ממנו לחייב המתנה כי אם באותו תנאי שהוזכר דוקא ולא בכיוצא בו אלא יתחייב המתנה אפילו בדבר שאינו יוצא מתוך לשון התנאי כלל רק שלא יקשה עליו יותר ממה שהתנה עם חבירו. וראיה מדאומר רבא בפ' האומנין (דף עז) האי דאגיר אגירא לעבידתא ושלים עבידתא בפלגא דיומא דאי אית ליה עבידתא דכוותא יהיב ליה ולא מצי שכיר למימר לב"ה אנא לעדור אתנית לך ואיני רוצה לנכש אלא ינכש עמו אם אין טורח בנכוש מבעדור כל שכן בנדון הזה דלא מצי ראובן למימר לא נתחייבתי כי אם באותה העיר כיון שאין טורח בדרך זו מבדרך זו. ואין לומר דהתם מיירי שהשכירו למלאכה סתם דהא לישנא דקאמר דאגר אגירא לעבידתא משמע שבשעת השכירות הזכיר לו המלאכה ועוד דאם כן אפילו לית ליה עבידתא דכוותא ודקשי מינה לעביד ועוד דאם כן פשיטא דבדכוותא מצי יהיב ליה. ועוד דאם כן היכי מוכח מיניה מהר"ם נ"ע שבעל הבית יכול למסור למלמד תלמיד אחר היכא דמת הראשון והא פשיטא דמיירי אפילו היכא שהשכירו לנער אחד מיוחד והזכיר שמו".

[63] בחשוקי חמד בבא מציעא דף עז עמוד א: הוסיף שאם ברור מראש שבעתיד יתכן ויהיו מלאכות קשות יותר לביצוע ניתן להניח שכך סוכם מראש. "שאלה. משפחה שהעסיקה עובדת משק בית, במשך חמש שנים, ולאחר שנולד למשפחה ילד נוסף, הודיעה להם העובדת שהיא מתפטרת מעבודתה, מכיון שהעבודה נעשתה קשה עליה, והיא דורשת פיצויים, האם יש לפיצויים שורש מהתורה? והאם מגיעים לה הפיצויים כשהיא מתפטרת מעצמה?. תשובה…אך אם יש הרעה במצב עבודתו, והפועל מתפטר, יש מקום לתת לו פיצוים, ויש לדון אם זה שנולד ילד נוסף חשיב כהרעה בתנאי העבודה. ונראה שיש שלושה טעמים שאין זה חשיב הרעה של תנאי העבודה.א. הרי כל עובדת במשק בית יודעת, שיש סיכוי גדול שיוולד עוד ילד, ועבודתה תהיה קשה יותר, ועל דעת כן היא נכנסה לעבודתה. ויש לדון בכל מקרה לעצמו, לפי התנאים והמצבים שהפועל נתקבל לעבודתו, ודבר זה תלוי בשיקול הדעת, אם במחשבתה של המטפלת בתחלת העבודה היה גם על אופן זה שיוולד עוד ילד כדרכו של עולם, או לא. והנה אפילו אם לא היה מקום לחשוב שיוולד עוד ילד:ב. אמרינן בגמרא דף עז ע"א אמר רבא האי מאן דאגר אגורי לעבידתא, ושלים עבידתא בפלגא דיומא, אי אית ליה עבידתא דניחא מינה יהיב להו, אי נמי דכותה מפקד להו, דקשה מינה לא מפקד להו, ונותן להם שכרן משלם. וכתב הבית יוסף (חו"מ סימן שלד) בשם המרדכי (רמז שמו) הני מילי היכא דאינו רוצה להוסיף על שכרו, אבל אם רוצה להוסיף על שכרו, לפי שמלאכתו שניה כבידה מהראשונה הרשות ביד בעל הבית. והרמ"א (סימן שלג ס"ב וסימן שלה ס"א) פסק כהמרדכי. ולפי זה אפילו לא נשכרה לעוד ילד יכולה בעלת הבית, להוסיף לה קצת במשכורת, ואז חשובה כמתפטרת מעצמה.ג. כתב הבית יוסף (שם סימן שלה) בשם הרא"ש (שם סימן ה) שאמתי אינו יכול לתת להם עבודה קשה יותר, כששכרו למלאכה ידועה, שהזכיר להן או ניכוש או עידור, אבל אם שכרם למלאכה בסתם, יכול לשנות ממלאכה קלה למלאכה כבדה, וכן כתב הרב המגיד (פרק ט מהלכות שכירות ה"ז) בשם הרשב"א. ויש לעיין שהרי בעובדת משק בית, יכולה לתת לה איזה עבודה שהיא רוצה, ויתכן שזה חשוב כעבודה סתם".

[64] וכן בריטב"א ב"מ עח. "ואם בעה"ב חוזר בו ידו על התחתונה, שאם המלמד מוצא עצמו להשכיר ישכיר ואם לאו נותן לו בעה"ב שכרו משלם ולא כפועל בטל, דהא כאכלושי דמחוזא הוי דהא נוח לו לאדם לעשות מלאכת שמים מליבטל הימנה, וגם יותר טוב הוא לו שילמוד עם אחרים משילמוד לעצמו, דכשהוא מלמד לאחרים עושה מצות לימוד וחכמתו מתקיימת יותר כדאיתא במסכת מכות (י' א') גבי ומי אוהב בהמון לו תבואה".

[65] כוונתו לב"מ עט: ת"ר דהשוכר את הספינה ופרקה לה בחצי הדרך נותן לו שכרו של חצי הדרך ואין לו עליו אלא תרעומת היכי דמי אילימא דקא משכח לאגורה אמאי אית ליה תרעומת ואי דלא קא משכח לאגורה הכוליה אגרה בעי שלומי לעולם דקא משכח לאגורה אלא אמאי אית ליה תרעומת משום רפסתא דספינתא אי הכי טענתא מעלייתא הוא ווממונא אית ליה גביה אלא מאי פרקה זדפרקה לטועניה בגויה אלא מאי תרעומת משום שינוי דעתא אי נמי לאשלא יתירא. דפרקה לטועניה בגויה – בחצי הדרך הוסיף לתת בה חבילות שהיו לו לשם והוא התנה מתחילה לכך ליתן בתוכה כאשר ירצה והשכר לפי חשבון המשואות והדרך הלכך נותן לו שכר תוספת המשאוי של חצי הדרך:משום שינוי דעתא – הייתי סבור ללכת מהר ולחזור מהר: לאשלא יתירתא – צריך אני לקנות חבלים ביוקר כאן שכשהספינה מכבדת צריך להפליגה אל אמצעית הנהר למקום מים עמוקים שלא תהא גוששת וצריך חבלים ארוכים ואתה לא הודעתני שאכניס חבלים הצריכים לה:

[66] וכן משמע בחשוקי חמד בבא מציעא דף עז עמוד א שהובא בהערה לעיל. וצ"ע קצת שבשו"ע נקט להוסיף על שכרו סתמא ולא כערך המלאכה הכבדה.

[67] בשו"ת תשב"ץ חלק ד (חוט המשולש) טור ב סימן ל כתב שאף אם הביא לו חפץ שלא לתיקון אלא לדוגמא נחשב ע"ז שומר שכר שהרי בלא זה החפץ לא היה יכול להשתכר "שאלה ראובן הביא לשמעון חפץ אחד כדי לראות צורתו ולעשות לו חפץ כמותו ולקחו מידו ונשאר בידו כמו ה' ימים ואח"כ בא ראובן ואמר לו שיתן לו החפץ שבעליו רוצים אותו וא"ל שמעון שכבר ראהו וידע צורתו ושיטול שלו וא"ל ראובן שיניחנו אצלו עד שילך למקום פלוני ויחזור והלך ולא חזר עד עבור שני ימים ובין כך ובין כך נאבד החפץ יורינו אדוננו אם חייב שמעון באחריותו אם לאו. תשובה…כי צריך אתה לדעת בכל מקום שאמרו נעשה שומר שכר על שמירת הדבר הוא בשביל איזה הנאה שתבא ליד השומר מצד החפץ שבידו ולא בעינן הנאה גדולה רק הנאה מועטת כל שהוא בההיא הנאה בלבד נעשה ש"ש. תדע בשומר אבדה מצינו שאינו מקבל שום הנאה ונעשה ש"ש כמו שאמרו בגמ' (ב"ק נ"ו ע"ב) משום פרוטה דרב יוסף דקי"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה ומשום דלפעמים בשעה שהוא שומר האבדה יבא עני וישאל ממנו פרוטה לצדקה והוא פטור מן המצוה ההיא נעשה עלה ש"ש. ראה עד כמה הפריזו רז"ל וקראוה הנאה בשביל פרוטה אחת שנהנה מצד האבדה נעשה ש"ש א"כ נקטינן מהכא בכל מקום שיגיע הנאה לשומר מצד החפץ שבידו הוא נעשה ש"ש ונדון דידן אילו לא היה מראה החפץ ההוא לשמעון לא הי' שמעון יודע לעשות אחר כמותו ונמצא שהשכר שקבל בעשיית הכלי לראובן הוא בשביל הכלי ההוא שהביא לו ראובן ובההוא הנאה נעשה עליו ש"ש וא"כ הוה ליה החפץ ההיא כמו החפץ עצמו שנוטל שכר על עשייתו מאחר שבשבילו הוא עושה החפץ של ראובן ונמצא שזה וזה שוין וחזר הדין כמו שקי"ל האומנין שומרי שכר הן וכולן שהודיעו לבעלים שכבר נגמר הכלי ולא באו הבעלים ליטלו שאינם מאז ולהבא אלא שומרי חנם הוא הדין בעצמו בכלי האחר וא"כ שמעון אינו נעשה עליו מעת שהודיע לראובן שכבר נגמר רק ש"ח ודוק. הנלע"ד כתבתי מעפר דל שלמה צרור ס"ט.

[68] בשו"ת גליא מסכת יג לרבנו דוד בן משה אב"ד נוברדוק כתב על בעל עגלה סוחר שקיבל מעות לקנות סחורה ונאבדו דחשיב ש"ש ואף ששילמו לו מראש שעיקר השכר של האומן הוא שבעל הבית בחר דווקא בו להשתכר אצלו ולכן אין נפקות כלל אם שילם לו מראש.

ובפת"ש על חו"מ שו א כתב שאף לדברי המחנה אפרים הנ"ל בבעל עגלה יתכן ויהא שומר שכר אף אם שילם לו מראש שהרי אינו יכול להשלים מלאכתו אם ישאר הכסף בבית בעל הבית ונמצא שמרויח בכך שהוציא החפץ מבית בעל הבית, "אמנה אף לפ"ד מחנה אפרים הנ"ל נראה לחלק דדוקא גבי אומן אינו כש"ש באם הקדים לו שכרו מטעם שכ' דלא חשיב שלהנאתו עומד אצלו שהרי הי' יכול לעשות המלאכ' בבית בע"ה אבל גבי בעל עגלה שכל אומנתו להוליך הסחורה על עגלה שלו ממקום למקום וע"י זה משתכר בודאי דחשיב שלהנאתו עומד אצלו כמו גבי שוכר ולכן הוי כש"ש גם בהקדים לו שכרו כ"נ פשוט".

[69] וכן פסק בשו"ת יורו משפטיך ליעקב לרבי יעקב אבוחצירא סימן סז, "ראובן רצה לעשות תפוחים של כסף לס"ת ולא נתן אותם לאומן א' בקבלנות לתקנם לו רק היה נותן אותם פעם א' לאומן זה ופעם א' לאומן אחר אחר כך עבר בעיר ראובן לן לילה א' וא"ל ראובן תתקן לי למחר בביתי בתפוחים הנז' וא"ל הן למחר הביא לו כלי אומנות ותיקן לו בהם בביתו אותו היום לערב כשבא בע"ה לא נמצא כ"א תפוח א'. והב' נגנב או נאבד והזמין ראובן את האומן לד"ת שת"ת שישלם לו התפוח, ושאל השואל אי חייב האומן או פטור: תשובה …והנראה לע"ד דהעיקר תלוי במקום שהאומן עושה מלאכה אם עושה אותה בביתו אפי' שכיר יום חייב ואם אינו עושה אותה בביתו רק בב"ה פטור..ועוד ממקומו מוכרע הוא דר"י דמדמי אומן לשוכר מה שוכר כש"ש אף אומן ש"ש מינה נמי נילף מה שוכר מוליך דבר הנשכר לביתו אף אומן דיליף מניה במוליך לביתו עסקינן אבל בעושה מלאכה בביתו של בה"ב אינו אלא כש"ח לכ"ע, ולכן קם דינא בנ"ד שהאומן עשה מלאכה בבית בע"ה ונגנב התפוח משם או נאבד פטור".

[70][70] וכן משמע בתה"ד שט שרק צד השבח שייך לאומן לשיטה זו ולא עיקר החפץ, "ראובן נתן חגורה של כסף לצורף נכרי לתקנה והלך נכרי לאחר שתקנה ומשכנה לשמעון וכבר היו ג"כ משכונות של הצורף ההוא ביד שמעון ואמר הצורף לשמעון תוציא לי כל המשכונות שבידך ותחשוב קרן וריבית עליהם ותלוה לי עוד במזומן עוד סך מעות וחגורה זאת תהיה ממושכנת לך בעד הכל כי היא שוה כ"כ וכן עשה שמעון לאח"ז ברח הצורף מחמת רוב חיובים וכה"ג וראובן בא לחקור אחר חגורתו ונודע לו שהיא ממושכנת ביד שמעון בא ראובן לשמעון לתבוע חגורתו השיב שמעון אמת כי חגורה אחת ממושכנת לי מזה הצורף בכך וכך אבל לא ידעתי שהיא שלך תתן לי מה שאתה חייב לי לתת מן הדין ואשיב לך היאך הדין נותן מה יתן ראובן לשמעון שיחזור לו חגורתו: תשובה..ולא היה צריך להאריך כ"כ מה שכתבתי לעיל דא"צ ראובן לתת לשמעון הריבית שעלה על החגורה אלא משום דהיה נראה דהיינו דוקא בענין זה שלא תיקן הצורף החגורה בשינוי הקונה כגון שלא חדש בה רק שחברם על הרצועה וקבע בה מסמרים וכה"ג אבל אם שינה צורתו בענין זה דאית ליה למימר אומן קונה צריך להתיישב בדבר דפלוגתא דרבוותא היא רב אלפס פ' הגוזל קאמר דלא קי"ל כרב אסי דאומן קונה בשבח כלי ואשירי פ"ב דקדושין כתב בשם ר"ת דקי"ל כרב אסי וכן כתב פ' בתרא דע"ז בשם ה"ג וכ"כ במרדכי בשם ר"י פ' הגוזל וא"כ שמעון דמוחזק הוא בחגור מצי למימר קים לי כר"ת וחביריו דאומן קונה בשבח כלי ולדבריהם קנה הצורף החגורה דלגבי נכרי נמי אמרינן אומן קונה בש"כ כדמוכח מדברי הגאונים פ' בתרא דע"ז גבי טבילת כלי מתכת הלקוחין מן הנכרי וא"כ הצורף על שלו לוה ושלו השכין אלא שהוא גזלן לראובן והוא יתבענו כאשר ירצה והכי מוכח פ' הגוזל בתרא בכמה דוכתי דהכי הוא דינא לגבי גזילה ממש דקני ליה גזלן בשינוי. אמנם אף לפ"ז צריך לדקדק אם השביח הצורף החגורה כ"כ שיש בשבח כדי ריבית שלו דבמרדכי פ' בתרא דע"ז כתב שהשיב רבינו שמחה לרבינו ברוך דאין אומן קונה אלא כפי השבח ולא בגוף הכלי ואם היה אומן רוצה לעכבו לא היה רשאי וכן משמע לשון רש"י פ' הגוזל אהא דקאמר התם דמקודשת היא כשעשה לה שיראים ונזמים ופרש"י דכי יהיב לה מקודשת בשבח דאית ליה לאומן בגווייהו וכן כתב אשירי בההוא פירקא אהא דאמר רב אשי אומן קונה בשבח כלי וכל השבח שלו עד שיתן לו שכרו משמע דדוקא השבח שלו ולא הגוף ונוכל לומר דאף הגאונים המצריכים טבילה לכלי שתיקנו אומן נכרי לישראל מטעם דאומן קבש"כ מודים דלא קונה אומן רק כנגד השבח ואפ"ה צריך טבילה משום ההוא שבחו אהא פליגי שאר גאונים וכתבו שא"צ טבילה שאין שם הנכרי עליו משום ההוא שבח דאי נימא דאומן קונה בשבח כלי לגמרי גופא ושבח א"כ אמאי אין שם הנכרי עליו וק"ל וע"ש באשירי ומרדכי פ' בתרא דע"ז".

ובקצות חו"מ שו ס"ק ד הביא דעה שהאומן קונה גם את עיקר הכלי "בשו"ת מוהר"ש הלוי חלק ח"מ סי' ד' האריך בזה וחקר בהא דאומן קונה בשבח כלי אם אינו אלא בשבחו הוא דקונה אבל לא בגוף הכלי או נימא דע"י השבח זוכה בגוף הכלי להיות כשלו כיון שנתהפך חומר הכלי אל הצורה אשר נתן ולכן קונה בגוף הכלי והעלה דקונה בגוף הכלי וראיה מהא דכתבו תוס' והרא"ש פ' השוכר דהנותן כסף לגוי לתקן לו כלי שא"צ טבילה ואם לא היה לו זכות אלא בשבחו ולא בגוף הכלי ומהיכי תיתי דחייב טבילה אפילו למ"ד אומן קונה כיון דלא קנה גוף הכלי ולמה הוי צריכי תו לפוטרו משום שאין שמו עליו תיפוק ליה משום דהכלי לעולם של ישראל הוא ולעולם לא קנה העכו"ם וכן נראה מלשון רש"י בפ' האיש מקדש ע"ש. ועוד דהלשון הכי מוכח אומן קונה בשבח כלי כלומר קנה הכלי עם השבח ואלו היה קונה השבח היה לו לומר קונה שבח הכלי או אומן בשבח הכלי וע"ש שהאריך והעלה בפשיטות דהשבח והכלי הם מתהפכים".

[71] בקצות על חו"מ שו ס"ק ביאר שאין קנין זה משמעו שייכות גמורה של הכלי אל האומן אלא צד בעלות מסויימת שיש לה השלכה רק לקדושי אשה או לנזקין כעין הקניין של מלווה על משכון, "וראוי להתבונן בהאי קנין דאומן קונה בשבח אם קונה קנין ממש וכשלו הוא מאי אית ליה לבעה"ב בהאי שבח' והיכא דשבח שוה יותר מדמי שכירות היכא מסלק ליה בעה"ב בפחות מדמיו ואי משום דכבר קנה ממנו בעה"ב בפסיק' שפסק לו עבור השבח הא ה"ל דשלבל"ע ואיך חוזר וקונה בעה"ב שבח' דאומן אם האומן אינו רוצה ליתן לו שבחו בדמי שכירות כיון דלא קנה מיד האומן ועוד דה"ל דשלבל"ע ולכן נראה אחר העיון דודאי האי שבח' דבעה"ב הוא והא דאומן קונה בשבח כלי אינו קנין גמור להיות כשלו ממש אלא קצת קנין הוא דאית ליה בגויה לקדושי אשה כמו בע"ח דקונה משכון לקדושי אשה (כמו) והלוה יכול לסלקו בע"כ ותו לית ליה במשכון ולא מידי וה"ה ה"נ בשבח הכלי עד שיסלק לו דמי שכירות אית ליה קנין לקדושי אשה ולנזקין דהיינו אם הזיק אין לו לשלם בעד השבח ובזה עדיף מבע"ח דמלוה שקונה משכון אינו אלא כדי חובו ואם המשכון שוה יותר והזיקו צריך לשלם המותר אבל אומן בשבח כלי קונה לנזקין אפילו עלה שבחו יותר מדמי שכירתו וכן נכרי מישראל אינו קונה משכון ושבח כלי קונה אבל עצם הקנין אינו יותר מבע"ח במשכון ומש"ה יכול לסלקו בע"כ ".

[72] ובפירוש הרמב"ם למשנה שם הוסיף "וכל זה אינו תלוי ברצון בעל הבגד אלא אפי' אמר לו בעל הבגד כיון שעברת על מאמרי תן לי מה שהיה שוה בגדי בתחלה וטול לך הבגד לא יוכל לומר זה. לפי שאמרנו אם השבח יתר על ההוצאה ואם ההוצאה יתרה על השבח היא תקנה לכל אחד משניהם". וכן פסק בשו"ע חו"מ שו ג.

[73] וכן משמע בפירוש רש"י על ב"ק ק: " ואם השבח – שהשביח הצמר יתר על היציאה של צבע:נותן לו – לצבע את היציאה ולא שכר שלם". ובפירושו על ב"מ קיז: כתב רש"י "אם השבח – שהשביח הצמר יתר על היציאה שהוציא צבע זה בסממנין ועצים ושכר טרחו כשאר שכיר יום". נראה שרש"י כולל ביציאתו גם שכר מינימום סטנדרטי לשכיר יום לאותה מלאכה. וכן כתב בש"ך על חו"מ שו סעיף ג.

[74] נראה כוונת תוס' לגמרא ב"מ קא. "איתמר: היורד לתוך שדה חבירו ונטעה שלא ברשות, אמר רב: שמין לו, וידו על התחתונה; ושמואל אמר: אומדין כמה אדם רוצה ליתן בשדה זו לנוטעה. אמר רב פפא: ולא פליגי, כאן בשדה העשויה ליטע, כאן בשדה שאינה עשויה ליטע ". ושם פרש רש"י "דו על התחתונה: אם השבח יתר על הוצאה – יש לו הוצאה, ואם הוצאה יתירה על השבח – אין לו אלא שבח ". ואין במשמע שם שהשבח הוא מעל לשבח שהיה בעל הבית יכול להרויח אילולא ירד זה לשדהו אלא השבח הוא ביחס לשדה ללא נטיעה כלל. ובראש על ב"ק ק: כתב לחלק "והא דלא אמרי' הכי ביורד [לתוך שדה חבירו] שלא ברשות ונוטע שדה חבירו דהתם נוטל חלקו מכל השבח. וי"ל דגבי אומן שאניס דכיון שניתן לו לצבוע כל מה שהיה עתיד להשביח חשיב כאילו כבר השביח ואומן שפשע ושינה חייב לשלם לו הכל".

[75] בפני יהושע שם ביאר שאף הוא אומן גדול הרי קיבל על עצמו בשכרו להישמר גם מאונסים גדולים, "בגמרא אמר רבי יוחנן טבח אומן אפילו כטבחי צפורי. נראה לי דקמ"ל בזה, דלא תימא דוקא סתם אומן חייב בשכר משום דהוה ליה כעין גניבה ואבידה משום דהוה ליה למירמי אנפשיה טובא ולהזהר טפי, אבל באומן גמור כטבחי צפורי דמיזהרי טובא בענין שהמכשול לגבייהו אונס גמור הוא סד"א שאין סברא לחייבם אפילו בשכר וקמ"ל רבי יוחנן דאפ"ה חייב בשכר והטעם נראה לי משום דלא דמי לשאר שומר שכר דפטור מאונסין משום דאמרינן דעיקר השכר שנוטל היינו כדי לשמור מגניבה ואבידה אבל שמירת האונסין לא סליק אדעתיה, אבל הכא בטבח על כרחך דעיקר השכר שנוטל היינו כדי לשחוט שפיר בכשרות וכיון שלא נשחט כהוגן אף על גב דאנוס הוא מ"מ לא קיים שמירתו המוטלת עליו ועשה מעשה המטריף בידים, והוה ליה כמו שהתנה בפירוש דקיי"ל [עי' ב"מ צ"ד ע"א] מתנה שומר חינם להיות כשואל, כן נראה לי נכון".

אולם בשו"ת תשב"ץ חלק א סימן קיג כתב שהאומן הנוטל שכר חייב כמו כל שומר שכר ופטור גם כאן באונסים גדולים, "שאלת טבח אומן שהוא מומחה לרבים והוא נוטל שכר בכל בהמה דבר ידוע ורגיל לשחוט תרנגולים לכל בני העיר ונבל מהו אם יש בו דין נוטל שכר או עושה בחנם ושאלת לפרש לך אותה ההלכה שבפרק הגוזל עצים (צ"ט ע"ב) השנויה בענין זה:

תשובה דע כי בכל ענין טבח המקלקל הוא חייב אלא א"כ הוא מומחה ועושה בחנם. דכיון שהוא מומחה וגם אינו נוטל שכר מאי הוה לי' למעבד ואין הלכה כשמואל דאמר פושע הוא כלומר דאפי' בחנם חייב. אלא כר' יוחנן דאמר דבשכר דוקא הוא חייב אבל בחנם פטור…אבל מ"מ אם נבלה בדבר שהוא אונס בה כגון בליעת סימנין של תרנגול ולא פשע הטבח בתפיסת סימנין יפה בזה אני פוטר אותו אפי' אם נוטל שכר שהרי אנוס הוא. ואנוס רחמנא פטריה אפילו בשומר שכר. ודומה זה לאותה ששנינו (שם צ"ח ע"ב) היה סותר מצד זה ונפל מצד אחר פטור דאנוס הוא. ואמרי' נמי בפ' הפועלים (צ"ג ע"ב) ובפ' המפקיד (ל"ו ע"ב) תקפתו ועלתה לראשי צוקין ונפלה הרי זה אונס וכאן נמי אם תפס יפה הסימנין והתרנגול תקפו ובלע סימניו ונבלו פטור הוא אפי' נוטל שכר".

וכן בשו"ת הרב"ז חלק א (אורח חיים, יורה דעה) סימן סב כתב שחייב על על קלקולים שכעין גניבה הקרובה לאונס ולא באונס ממש, "וטעם ד"ז דטבח בחנם פטור ובשכר חייב, ביארו יפה רבותינו בעלי התוס' ז"ל, כאן, בד"ה: אימא, ובב"ק כ"ז ע"ב ד"ה ושמואל, וב"מ פ"ב ע"ב ד"ה וסבר, וב"ב צ"ג ע"ב ד"ה חייב, וסנהדרין ע"ז ע"א באד"ה רוצח. עפ"י מה דאמרינן בב"מ צ"ד ע"ב, דאמרי במערבא דגניבה קרובה לאונס, ואבידה קרובה לפשיעה [וכ"ה בירושלמי פ"ח דשבועות ה"א. דגניבה קרובה לאונסין ואבידה אינה קרובה לאונסין יע"ש] ושומר שכר מיחייב בתרווייהו. ואדם המזיק חייב בכעין אבידה, ופטור בכעין גניבה, שקרובה לאונס. ולהכי טבח אומן בחנם שקלקל פטור, דהוי אונס כעין גניבה, שקרובה לאונס, אף על גב דשומר שכר חייב עלי'. מ"מ טבח דעביד בחנם פטור. אבל טבח דעביד בשכר, חייב כשקלקל, מפני שהוא נושא שכר. וכמש"כ בחי' הרשב"א בב"ק צ"ט ע"ב, בד"ה: ולענין פסק, וז"ל: דטבח אומן בשכר חייב, דלהכי יהבי לי' אגרא, כי היכי דלידוק טפי, עכ"ל".

[76] וכן כתב השו"ת משנה הלכות חלק ד סימן רמ שיש לבדוק בכל נזק האם דרך הבעלים להקפיד או למחול, "בדבר שאלתו בסופר שנתנו לו תפילין או מזוזה לבדוק ומצא בהם דברים צריכים תיקון ובשעת תיקונו של הסופר אירע לו מקרה בלתי טהורה שנפלה טיפת דיו על איזה אות ונתקלקלה צורתו באופן שא"א לתקן עוד ונפסלו התפילין או המזוזות והבעלים תובעים מהסופר שישלם מה שקלקל אי יש על הסופר חיוב לשלם ההיזק שנגרם על ידו…ומעתה נראה פשוט דבדידן נמי כיון דהסופר מקבל שכר עבור תיקון התפילין והמזוזות והוי בכלל שאר אומן שקלקל בשעת תקנתו שנתחייב לשלם במה שקלקל דמ"ש סופר מאומן אחר לענין זה אף שמלאכתו מלאכת הקודש מ"מ בכלל אומן הוא…אלא דיש לעיין קצת בכוונת הרשב"א שכתב שאם הם טעיות שדרך סופרים לטעות וכו' דאולי גם בנידון דידן כיון דמקרי לפעמים וא"כ אפשר דגם זה דרך סופרים לטעות מקרי, ולאחר העיון זה אינו דראיתי שם שכתב וז"ל אם הם טעיות שדרך הסופרים לטעות בכך אין הסופר חייב כלום שאע"פ שהנותן מעות לכתוב לו ס"ת על ס"ת כשר הוא נותן וכל שהוא חסר אות אחת אינו כשר מ"מ טעיות הנמצאות בכתב שכיחי ואין לך סופר שידקדק בכתיבתו שלא יטעה כלל וכל כיוצא בזה מן הסתם אין דעת הבעלים להקפיד ואחוליה מחיל ליה ומיהו אם טעה כ"כ שאין דעת הסופרים לטעות חייב לפי שזה מיעוט השגחת הסופר ומפשיעתו וכאותה שאמרו גבי טינופת שבפירות רובע שכיחא יותר לא שכיחא ואיהו הוא דעריב וכיון דעריב קנסוהו רבנן בכולה דמשלם וכ"ש אם טעה בו כ"כ שיפסל בו הספר לגמרי ע"ש מבואר דהטעם דפטור מלשלם בטעיות משום דבכה"ג אין דעת הבעלים להקפיד ואחולי אחליה ועיין ביאור הגר"א חו"מ הנ"ל אבל בדידן ודאי אין לומר דאין דעת הבעלים להקפיד ואחולי אחליה ולא דמי אלא לאומן שקלקל".

[77] דלא כשוחט שפטור בחינם. שכאן מי שאינו בקיא גדול אין לו לעסוק בזה אף בחינם כתוס' לעיל. בשו"ת הרא"ש כלל קב סימן ג כתב ששומה של סחורה אינה צריכה בקיאות גדולה כדינר לשולחני ולכן הנותן שומה בחינם פטור כדין שוחט, "עוד ילמדנו ראובן היה לו חפץ למכור בקש בו מאה זהובים ושמעון אומר ליתן בו שלשים והיה שם לוי במעמד נתרצו שניהם לגמור המקח על פי שומתו שם אותו לוי בשבעים זהובים. למחר הראה שמעון החפץ לתגר שם אותו לחמשים זהובים ועתה רוצה שמעון לחזור כי אומר שלא נתרצה בקנין אלא בדיבור בעלמא, הורני אם הדין עמו. ואם לא יוכל לחזור אם לוי חייב לשלם לו מידי דהוה אמראה דינר לשולחני הדיוט חייב היכא דמוכח דסומך עליו אף על גב דלא אמר חזי דעלך קא סמיכנא… ומה ששאלת אם לא יוכל לחזור בו אם לוי חייב מידי דהוה אמראה דינר לשולחני דהדיוט חייב היכא דמוכח דסמך עליה. דע שאם ראובן הלך לדרכו ולא יוכל שמעון ליפרע מראובן אם לוי היה תגר ובקי בשומא אם לא קבל שכר על השומא פטור. כמו טבח אומן שקלקל בחנם פטור. ולא דמי למראה דינר לשולחני דכל אדם חייב עליו אפילו בחנם חוץ מדנכו ואיסור, מדלא שני אהנהו תרי בריתות (ב"ק צ"ט:) דפריך אהדדי תניא חדא המראה דינר לשולחני ונמצא רע אם אומן פטור ואם הדיוט חייב ותנא אידך בין אומן בין הדיוט חייב כאן בחנם כאן בשכר כי היכי דמשני גבי שחיטה. ופי' ר"י משום דבהכרת מטבע צריך בקיאות גדול ואין לאדם להשתמש לראות אם לא יהיה בקי כדנכו ואיסור וכל אדם חוץ מהם יקרא הדיוט וחייב אפילו בחנם. הילכך יראה דבשומת מקח אין בו כל כך אומנות כמו בהכרת מטבע וכל התגרין בקיאין בשומא ובשכר חייב ובחנם פטור".

[78] וברא"ש שם צידד כתוס', "והכי מסתברא דסתם מראה דינר הוא מראהו לידע אם הוא טוב כדי שיפטור מי שנתנו לו. ואם כבר פוטרו למה ליה להראותו. כשיוציאנו ידע אם יקבלוהו ממנו". ואולי אין מחלוקת כ"כ בין הרי"ף לתוס'. אם יש נסיבות שמוכיחות שהמתייעץ סומך על היועץ אז חייב ואולי גם לרי"ף א"צ להודיעו בפירוש.

[79] עוד בכנסת הגדולה הגהות טור חושן משפט סימן שלא דן בחובת ריפוי, "משרת ששכר עצמו לבעל – הבית, כיון שמזונותיו עליו חייב לרפאתו בחוליו, אף על פי שלא קיבל עליו בפירוש. זולתי אם הוא מנהג המקום שכל מי שיש לו שכיר עובד בביתו שלא יתחייב לרפואתו, אף על פי שלא התנו הכל כמנהג המדינה".

[80] מאידך במסכת ב"מ עז. נראה שאין חובה כלל אלא רשות לבעל הבית כדי לרצות את פועליו, "או יגמרו מלאכתן ויטלו שני סלעים: פשיטא לא צריכא ודאייקר עבידתא ואימרו פועלים ואזל בעל הבית ופייסינהו מהו דתימא מצו אמרי ליה כי מפייסינן אדעתא דטפת לן אאגרא קמ"ל דאמר להו אדעתא דטרחנא לכו באכילה ושתיה".

אולם בתורת חיים שם כתב שהכוונה שם במזונות משובחים אולם מזון בסיסי חייב לתת להם לפי המנהג, "במקום שנהגו לזון הפועלים איירי כההיא דתנן בריש פרק הפועלים ולהכי אמר להו אדעתא דאטרח בשבילכם באכילה ושתיה כלומר שאתן לכם מזונות יפות טפי ממנהגא והשתא הוי דומיא דבסמוך דאמרי ליה פועלים אדעתא דעבדינן לך עבידתא שפירתא".

[81] ולגבי עבד מובא בספרא פרשת בהר: "יהיה עמך"– עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות נקיה. שלא תהא אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר; אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש; אתה ישן על מוכין והוא ישן על התבן… "הוא ובניו עמו" מה רבו חייב במזונותיו, אף רבו חייב במזונות אשתו ובניו.

[82] וכן פסק בשו"ת מהרש"ם חלק ג סימן נד, "מכתבו הגיעני וע"ד שאלתו במשרתת שלקחה לשימוש כפות של כסף ונגנבו אם חייבת או נימא דכיון דבעה"ב חייב במזונותי' הוי שמירה בבעלים – הנה גם בשוכר פועלים ונתחייב במזונותיהם נחלקו ר"מ ורבנן בירושלמי ור"ש פ"ו דתרומות אם טורח טיפול על בעלים וקיי"ל כרבנן דטורח תיקון מזונות על פועלים עצמן ובעלים חייבים רק ליתן דמי מזונות ומכ"ש במשרתת ששכרוה לכך שתטרח היא בטיפול מזונות ובעה"ב חייב רק ליתן תשלומי דמי מזונות פשיטא דאין זה בכלל שמירה בבעלים".

[83] כן נראית דעת העשה לך רב חלק ד סימן סג שרשאי פועל לצמצם במזונותיו ועדיין לקבל את הסכום המוקצב לו, "שאלה:עובד ממשלתי הנוסע בתפקיד מחוץ לעיר, זכאי להקצבת סכום מסויים לארוחת צהרים… מה הדין אם אינו אוכל בכל הסכום שהוקצב לו, האם יכול לדרוש את כל הסכום המוקצב, או שעליו לדרוש מה שאכל בפועל בלבד. או אם לא אכל כלום באותו יום האם רשאי לדרוש את הסכום המוקצב… וכן לגבי סכום המוקצב לו לנסיעה ברכב צבורי, האם רשאי לדרוש את הסכום… גם אם נסע בטרמפ…תשובה:בראשונה יש להעיר הערת יסוד, שאם צריך העובד להצהיר בלשון המשתמעת בבירור שאכל בסכום כך וכך, או נסע ברכב צבורי ושלם כך וכך, פשוט שהדבר אסור משום שהוא שקר, והרי עובר הוא בלאו דלא תשקרו איש בעמיתו, וזה פשוט וברור. אלא שאם אין הוא צריך רק לרשום בטופס שהיה בתפקיד מחוץ לעיר ביום פלוני ומגיע לו סך כך וכך וכו' הרי שאין כאן שום שקר ואף לא גניבת – דעת, שכן כך האמת שמגיע לו סכום כזה.מעתה צריכים אנו לברר אם מותר לו לחסוך לעצמו מן הסכום המוקצב לו. והנה מה שחוסך מהוצאות הנסיעה נראה לי כפשוט שיכול לקחת הסכום המוקצב לעצמו, כיון שהטריח עצמו לנסוע בטרמפים ומן הסתם אינו עושה כן אלא כדי שיחסוך ההקצבה לעצמו. ודמות ראיה לזה מדין השולח סחורה לחבירו ממקום אחר והיו מחוייבים במכס והשליח בערמתו וחכמתו הבריח מהמכס אין זה מבריח ארי וכו', כיון דהפסד המכס היה ברור וצריך לשלם לשליח שכר ההנאה שההנהו (עיין בש"ך חושן המשפט סימן קפ"ג ס"ק ט"ו), וכ"ש בנדון דידן, ששם עכ"פ בא הריוח מסחורת חבירו, ואילו בנדון דידן הכל בא מטרחתו וזה פשוט. (מיותר לציין שהברחת מכס כשלעצמה אסורה, ואין זה מדובר אלא במקום ובאופן המותר ואכמ"ל).אבל צריך בירור אם רשאי הוא לחסוך ממזונותיו. ותחלה יש להניח שסכום זה מוקצב לו משום שהוא נעדר מביתו ששם מוכנה לו ארוחתו, ובגין הנסיעה מחוץ לעיר נאלץ הוא לאכול במסעדה. ואף שגם בביתו ארוחתו עולה לו, עכ"פ ברכת הבית מרובה (עיין כתובות ק"ג א), ובודאי גם זולה. מעתה, כשם שרשאי אדם לצמצם ממזונותיו לצורך הרוחת בני ביתו, כך רשאי הוא לצמצם מהקצבה הזאת (עיין היטב בבבא – מציעא צ"ב. שאם נניח שפועל שזיכתה לו תורה לאכול מפירות הכרם שעובד בו, "משלו הוא אוכל", כלומר שתוספת שכר הוא, רשאי לתת לאשתו ובניו ודוק)".

[84] ברא"ש שם משמע שהמחלוקת היא על 'לקיט' שהוא עני המסתפח אל בעל הבית ואינו כשכיר ממש. ואילו בשכיר ממש זכה הלה בלבושו שקיבל מבעל הבית תוך כדי עבודתו, "לקיט הוא עני המלקט בביתו של בעל הבית ואוכל פתו של עצמו ומסייע לבעל הבית במלאכתו ובעל הבית מהנהו לפעמים במאכל ובמשתה ופעמים נותן לו מלבוש אבל אין לו שכר קצוב ואם יצא מעצמו מפשיט בגדיו מעליו אבל שכיר שנשכר אצל בעה"ב לזמן ידוע וקנה לו בגדים אם יצא תוך זמנו כההיא דאמרינן (ב"מ דף עז א) פועל חוזר ואפי' בחצי היום אדעתא דהכי לא יהיב ליה אבל אם יצא בזמנו כיון דידע בעה"ב דאורחיה דשכיר למיפק בזמניה איבעי ליה לאתנויי ומדיהיב ליה בסתם גמר ומקני ליה ולהכי נקט לקיט ולא נקיט שכיר כי ההיא דלקמן (דף נז ב) לקיט כהן לישראל לא ליכול".

[85]ובתלמיד הרשב"א שם אף הפליג שאם מנהג הפועלים לאכול לפני תחילת המלאכה אינו יכול לכופם להתחיל "הילכך אם היה מנהג המקום שטועמין כל שהו ושותין קודם שיצאו למלאכה אינו רשאי לומר להן הקדימו למלאכה ואני אוליך אחרי' את המאכל, אלא חייב להאכילן בעיר מעט כפי המנהג".

[86] בשו"ת הרשב"א ח"ב סימן רסח ביאר מהו כח המנהג "עוד יש מנהגין שהוא נותן ואף על פי שלא הסכימו עליו לא בית דין הגדול ולא אפי' בני המדינה במקומם אלא שהוא מנהג לעשות כן ואין אדם מקפיד עליו… וכל אלו בשפשט הענין ביניהם ואפילו בלא תנאי מפורש ובלא הסכמה. דמאחר שפשט הענין כן ביניהם כל העושה שם סתם על דרך המנהג הפשוט הוא עושה. ואף על פי שלא כתב ולא התנה הרי הוא כמתנה וכותב" . כלומר שהמנהג המקובל טבוע במחשבתם של הצדדים ומסתמא לכך נתכוונו מראש בשעת הכניסה.

[87] ולכאורה קשה איך דעה זו תפרש את האמור בפסוק "ואל כליך לא תתן"?. ובתורת חיים שם כתב "איכא למימר דאיצטריך קרא למילף מיניה בשעה שאתה נותן לכליו של בעל הבית אתה אוכל דהיינו בשעת גמר מלאכה". וכן במדרש ספרי שם "כי תבא בכרם רעך . יכול לעולם? תלמוד לומר " ואל כליך לא תתן ", בשעה שאתה נותן לכליו של בעל הבית". וכן מתורץ בהערות הגרי"ש אלישיב על ב"מ שם.

[88] ברבנו בחיי על הפסוק פירש אחרת, "ואל כליך לא תתן. זה יהיה גזל, והתורה לא התירה אלא כנגד הנפש המתאוה, כי כיון שהוא מתעסק וטורח בפירותיו אם לא היה לו אפשר לאכול בהיתר יאכל באסור, ולכך התיר כנפשך שבעך כענין שכתוב (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו, והוא הדין בקמה, שיקטוף בידו מלילות אבל חרמש לא יניף." כלומר שהתורה ראתה שאי אפשר לפועל לחסום את עצמו ולכן התירה לו התורה גזל כדי שובעו. וגם זה היתר מצומצם בלבד ולא לתת בכלים.

[89]בפירוש דרך המלך על רמב"ם ברכות ב ב כתב "ה"נ פועל העובד בסעודתו אין אנו אומרים שסעודתו הוא שכר פעולתו רק שהוא עובד עבודתו בחנם והבעל הבית מחוייב לזונו ג"כ בחנם ומשו"ה הסברא דהוא מחוייב לברך לפניה ולאחריה משום דזה שאוכל אצלו לא משום שכר פעולתו נמצא שאינו נוטל כלום עבור פעולתו משו"ה מחוייב לברך". כלומר לדעתו סעודות הניתנות לעובד הם בתורת חנינה וחסד ולא כתמורה לעבודתם ולכן פועלים שלא מקבלים שכר רק סעודות נמצא שלא מקבלים שכר כלל ועובדים בחינם ממש ולכן חייבים בברכות על מאכלם. לעומת פועל המקבל שכר וזמנו קנוי לבעה"ב ולכן הקלו לגביו לעניין הברכות.

[90] וכן משמע בכנסת הגדולה הגהות טור חושן משפט סימן שלז "ונראה דדוקא בכה"ג דזכי משולחן גבוה, אבל בעלמא כגון שכיר שהתנה עם בעל הבית שיתן לו מזונות, דעל פי התנאי זוכה, מצי שפיר למשקל פרוסה דידיה ולמיהב יתה לאשתו ולבניו. ובכמה דברים אשכחן דאמרינן בהו מגו דזכי לנפשיה זכי נמי לאחריני".

[91] נראה כי תלוי בשאלה האם הנסיעה הלוך או חזור נחשבת כחלק מיום העבודה.

[92] וטעם הירושלמי מפני שאילו היה עושה כן כל אחד ואחד נמצאת החבילה כולה כלה וכן הגדר נהרס.

[93]וכן השיטה מובאת בתשובות מיימוניות קנין סימן ל "מלמד שחלה אחר שלמד התינוק ארבעה חדשים אם שכיר קיץ הוא לבד או שכיר חורף לבד וחלה מיעוט שכירותו, נראה דאינו חייב להשלים אלא נותנין לו שכרו משלם מדאמרינן (קדושין יז א) גבי עבד עברי הנמכר חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים אף על פי שגופו קנוי למעשה ידיו לרבא ולברייתא דמסייעא ליה (שם טז א) וגם מתניתין (יד ב) לא פליג דאיכא למימר מילתא דאיתא בעל כרחיה קתני שטר שיחרור דליתא בעל כרחיה לא קתני ואפילו הכי כשעבד חצי זמנו או רובו אינו חייב להשלים השאר כ"ש שכיר שאינו משועבד כ"כ שנקל בו קולא זו וידו על העליונה, ובלא כ"ש שכיר מה לי עבד ליום אחד ולחצי שנה מה לי עבד לשש שנים דאי משום דהאי שכיר והאי נמכר ובמכירה דוקא הוי האי דינא ולא בשכירות, חדא דהאי נמי שכיר קרייה רחמנא כדפירשו בקדושין (טו א) גבי לו ולא ליורשו אמאי שכיר קרייה רחמנא מה שכיר פעולתו ליורשיו אף האי נמי פעולתו ליורשיו משמע דפשיטא ליה לתלמודא דכי הדדי נינהו ועוד האי נמי נמכר הוא כדאמר בפרק הזהב (נו ב) דשכירות נמי מכירה הוא דמהאי טעמא אין אדם מחוייב להשתכר בשביל פרנסת אשתו ומזונותיה דכי היכי דדרשינן ונמכר בגניבתו ולא בזממו פ"ק דקדושין (יח א) ה"נ דרשינן ולא באשתו".

[94]בריטב"א שם כתב בשינוי לשון "לא דמי פועל לעבד עברי דאילו פועל או קבלן השכירו בעל הבית למלאכה זו ועל דבר ידוע נוטל שכרו, וכיון שלא עשאו אף על פי שחלה או נאנס אין לו אלא שכר מה שעשה לפי חשבון, אבל עבד עברי לא נשתעבד לו לעשות דבר ידוע אלא נשתעבד לו שיכופהו למלאכתו לומר שכל מלאכתו תהא לרבו ולפיכך אם חלה ולא עשה כלום נסתחפה שדהו של אדון, אלא דכי חלה יותר משלש הוי אומדן דעתא דמוכח דלאו להכי נחת למזבן וכדי שלא יפסיד הלה לגמרי ממונו חייב זה להשלים, ולפיכך פטרוהו לגמרי אפילו חלה כל שש כשלא נתבטל לגמרי והיה עושה לו מעשה מחט, וזה נכון וברור כנ"ל". ונחלקו הש"ך והקצות החושן האם יש בדברי הריטב"א דעה אחרת כנגד דעת תוס' הנ"ל.

שכתב הש"ך חושן משפט סימן שלג ס"ק כה "ונראה דבפועל אפי' השכיר עצמו לכל מלאכות מ"מ כיון דאין גופו קנוי לו שהרי לא נקנה לו בכסף ושטר וחזקה כקנין העבדים אין לו אלא לפי חשבון אלא אורחא דמילתא נקט הריטב"א דמסתמ' כשמשכיר עצמו לכל המלאכות מקנה את גופו בכסף או שטר וחזקה".

אולם בקצות החושן שם "ונראה דלשיטת תוס' ודעת מרדכי דהטעם הוא משום דעבד עברי גופו קנוי, א"כ בפועל אפילו משכיר עצמו לכל מלאכות ובכסף ושטר וחזקה נמי אינו אלא פועל ולא עבד, דעבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג ואינו אלא שעבוד בעלמא ואין משלם אלא כפי מה שעשה. ודברי הריטב"א הוא שיטה אחרת לחלק בין נשתעבד לכל המלאכות או לדבר הידוע ולשיטתו ה"ה בפועל שנשתעבד לכל מלאכות דין עבד עברי יש לו. אבל לשיטתיהו ליכא השתא דין עבד כלל שיהיה גופו קנוי ומנכה לעולם ואינו משלם אלא כפי מה שעשה וזה ברור".

[95] וכה מובאת שיטתו בתשובות מיימוניות קנין סימן לא: "שוב חזר בו מורי רבינו מאיר זצ"ל במקצת. וז"ל אשר כתב במגדל אינזי"ג שהיי"ם אהא דפרק האומנין (עז ב) דפריך תלמודא כי לא אניס נמי, משמע דנותן לו שכרו דקתני היינו חצי שכרו דעד חצי היום ולא כל שכרו דכולי יומא חדא מדלא קתני נותן לו שכרו משלם כדתני לעיל (עו ב) ועוד מדפריך כי לא אניס נמי אלמא דאניס אין לו אלא שכר טרחו ותו לא דומיא דלא אניס ולא כל שכרו כדמשמע לעיל דקצרו חציה והניחו חציה נותן להם חצי שכרם שפסק עמהם וקשיא לן והא פועל יש לו דין עבד עברי דמהאי טעמא אמרינן פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום דילפינן לה מעבד עברי דיוצא בגרעון כסף דכל קולי דעבד עברי יהבינן לפועל מק"ו השתא ע"ע דעבד איסורא ועבר על כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים וגופו קנוי מקילין ביה כ"ש פועל כדפירש' בפ"ק דב"מ (י א) וגבי ע"ע היכא דאניס וחלה חצי הזמן לא מנכה ליה מידי ממה שבטל ממלאכתו כדאמרינן פ"ק דקדושין חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים וי"ל שאני התם שכבר קיבל העבד הכסף אבל הכא עדיין לא נתן לו בעה"ב שכר הילכך אם נתן לא יטול ואם לא נתן לא יתן אלא שכר פעולתו, מפי בעל החלום במגדל אינזי"ג שהיי"ם, וכן נ"ל הלכה למעשה במלמד שחלה וכל פועלים, ואף על פי שלא קיבלתי מרבותי שקיבלו מרבותיהם חילוק בין הקדים לו שכרו ללא הקדים וכן דנין בכל צרפת וכן דנתי עד עכשיו כדברי רבותיי, חוזרני בי ונ"ל הלכה למעשה כמו שהוכחתי מפי בעל החלום".

[96] ש"ך חושן משפט סימן שלג ס"ק כה: החילוקים שכ' הר"ב בין חזר הבע"ה וקבלן כו' ובין הקדים לו שכרו או לא הוא מדברי הרא"ש שכ' כן לתרץ הא דמוכח בש"ס פ' האומנים דא"צ לשלם להם כל שכרם ובפ"ק דקדושין (דף י"ז ע"א) אמרי' גבי עבד עברי חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים וגם הביא שם בשם מהר"מ לתרץ בין הקדים לו שכרו או לא וכן הוא בתשו' מיי' בשם מהר"ם שהגיד לו כן בעל החלום ולפע"ד דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין בזה… דלא מסתבר כלל לחלק בין הקדים לו שכרו או לא דמה בכך שהקדים לו שכרו הרי לא נתנו לו אלא על דעת שיעשה לו מלאכ' כפי הזמן ששכר עמו ולא דמי כלל לספינה זו ויין זה דלעיל ס' שי"א וכן למת שוכר הבית תוך ימי השכירות דלקמן ר"ס של"ד, וגם החילוק שכ' הרא"ש אינו ברור דכי בשביל שקבלו בסתם יהא נמחל לו מה שלא עבד גם קשה לפ"ז הא דקאמ' בש"ס פ"ק דקידושין חלה כל שש חייב להשלים ואם איתא ה"ל לפלוגי בחלה ג' גופי' בין תחלת שש או סוף שש ואף על גב דהרא"ש הרגיש בזה וכ' דבלא"ה משני לה התם נלפע"ד דוחק ע"ש וגם מדברי הרמב"ם פ"ב מה' עבדים וסמ"ג עשין פ"ג שכתבו חלה בין שחלה שנה אחר שנה או שחלה מקוטעים אם הכל פחות מארבע שנים (משמע מדברי הרמב"ם וסמ"ג דארבע דוקא אבל מפירש"י ותוס' פ"ק דקדושין שם נראה שכל יותר משלש' שנים חייב להשלים וצ"ע) עולין למנין שש כו' ומדלא כתבו כל' הבריי' חלה שלש ועבד שלש משמע דס"ל דאין חילוק בין חלה בתחלה או בסוף אבל באמת נלפע"ד דגבי פועל בכל ענין מנכה לו וכן משמע בתוספתא דתני' השוכ' את הפועל ומת לו מת או שאחזתו חמה הרי אלו שמין לו כיצד שמין לו אם הי' שכיר חדש נותנים לו לפי שכירתו קבלן נותן לו לפי קבלנותו ע"כ ולא קתני ולחצי היום מת לו מת כו' אלמא דלא תלי בהכי מידי אלא בכל ענין שמין לו ולא דמי לעבד עברי דהתם כיון דעבד עברי גופו קנוי לו בכסף או שטר וחזקה א"כ כל היכא דחלה ברשותא דמרה חלה משא"כ הכא.

[97] נדרים כז. נדרי אונסין הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה הוא או שחלה בנו או שעכבו נהר הרי אלו נדרי אונסין.

[98] שער משפט חו"מ סימן נה ס"ק ג "ומאי ראיה היא זו דבשלמא לענין נדרים אף דחלה בנו לא הוי אונס גמור מ"מ כיון דלא אסיק אדעתיה אונס זה אמרינן אדעתא דהכי לא נדר כמו שכתב הר"ן (שם ד"ה הרי), משא"כ התם כיון דהא דפועל אינו חוזר בחצי היום בדבר האבד הוא משום שלא יגרום פסידא להבעה"ב ומשום הכי צריך הפועל לשלם להבעה"ב הפסידו כמו שכתב התרומת הדשן שם, א"כ י"ל דחלה בנו ואשתו כיון דלא הוי אונס גמור אינו יכול לגרום היזק לבעה"ב עבור זה וכשחזר בו חייב מדינא דגרמי כיון דהוא עשה דבר זה מרצונו הטוב וכמו שכתב התשב"ץ לענין גיטין, וליכא למימר כיון דטעמא דבדבר האבד אינו חוזר הוא משום שלא יגרום הפסד להבעה"ב ולכך כשחלה בנו ואשתו כיון שיכול לבוא לידי ספק נפשות לכך יכול לחזור בו, זה ליתא דא"כ אף כשחלה קרובו ושאר אוהביו נמי נימא הכי דפשיטא דגרם היזק נפשות עדיף טפי מגרם היזק דממון, אלא ודאי דליכא הכא גרם חשש סכנת נפשות שהיא חששא רחוקה טובא, וא"כ ראיית התרומת הדשן מנדרים אינה מוכרחת כלל. אך מ"מ לענין דינא י"ל כיון שאינו אלא גרמא בעלמא מקילינן ביה טפי, וצ"ע".

[99] "ולזה מה שעכבו קרובי האשה הכרוז שהיה רוצה לעשות אבי הבעל כדי להעתיק דירתו מן העיר אין זה אונס כלל על הבעל כדי לגרש. אף אם אינו מן הדין לעכב האב בעד הבן שאין אדם נתפס על חברו אלא בארנון וגלגלת מ"מ אין זה אונס לבן מכמה טעמים. חדא שאף אם נאמר שהאונס הנעשה לאב הוא כמו אם נעשה לבן דומיא דמאי דאמרינן בפ' ד' נדרים (כז) דחשבינן נדרי אונסין חלה הוא או שחלה בנו וה"ה לחלה אביו שהרי חייב לשמשו בחליו, זהו באונס גדול כמו חולי. אבל לעכבו שלא יצא מן העיר לפי שהיו חושבים שכוונתו להרחיק נדוד עם בנו כדי לעגן האשה או שתתן להם הון רב כפר נפשה אין זה אונס על הגט אלא להציל האשה ממועצותיו ושיבא הבן לעשות לה דין בפני דייני ישראל כמו שהיו מבקשין מהם כמה פעמים בפני רבים כמו שנראה בשאלה"

[100] פתחי חושן חלק ד (שכירות) – הערות פרק יא הערה מג. בחשוקי חמד על ב"מ עז. נשאל בזה האם מלמד יכול לחזור בו בחצי היום משום מחלת אביו וידו תהא על העליונה שלא יפסיד שכרו שעד כאן. ונתן שם עצה להעמיד מלמד אחר ואז יוכל לחזור בו עיי"ש.

[101] והנה לגבי בהמה לכאורה נראה כסותר לדין פועל שכה נאמר בב"מ עח. "השוכר את החמור והבריקה או שנעשית אנגריא אומר לו הרי שלך לפניך" אולם בגמרא שם פרשו רב ושמואל את יסוד הדין "אמר רב לא שנו אלא באנגריא חוזרת אבל אנגריא שאינה חוזרת חייב להעמיד לו חמור ושמואל אמר בין אנגריא חוזרת בין אנגריא שאינה חוזרת אם בדרך הליכה ניטלה אומר לו הרי שלך לפניך ואם לאו בדרך הליכתה ניטלה חייב להעמיד לו חמור".

ופירש הר"ח שם הובא בתוס' ד"ה אם "אם בדרך הליכה שהאנגריא אין מחפשין בבתים אלא כשפוגעים בדרך והיינו דרך הליכתה אומר לו משכיר הרי שלך לפניך דמצי א"ל מזלך גרם שאילו היתה בבית לא היתה ניטלת ואפילו אינה חוזרת דלא דמי למתה דהכא מוכח דמזלא דידיה גורם ואם שלא בדרך הליכתה ניטלת דהיינו שמחפשין גם בבתים שאז לא מזלו של שוכר גורם חייב להעמיד לו חמור אחר לעשות מלאכתו לאלתר".

וכן פסק השו"ע כשמואל בחו"מ שי א. והנה בלח"מ על הרמב"ם שכירות ט ה משמע מדעתו ששוה דין הפועל לדין הבהמה שאה"נ אם הפועל נלקח בשעת עבודתו (כמו "בדרך הליכתה" של הבהמה) נותן לו שכרו משלם ולפחות כפועל בטל וכן כתב בפירוש משרת משה (עטייה) שם. אולם במרכבת המשנה שם כתב שיש הבדל מהותי בין בהמה לפועל "דשאני פועל דלא שייך בו הריני לפניך דאין גוף שלו נקנה לשוכר דפועל חוזר בחצי היום ושאני שוכר בהמה דשכירות ליומא ממכר הוא וקרינן ביה הרי שלך לפניך".

[102] וכן בשו"ת מהר"ם פדואה סימן לט כתב שאם אפשר לתקן ע"י טורח ותחבולות אינו מנכה לו מחכורו והובא ברמ"א חו"מ שכא א.

[103] וכן הביא באור זרוע חלק ג פסקי בבא מציעא סימן רמד. וכן במרדכי פרק האומנין בשינוי לשון "אם הביטול של המלמד מחמת גזירת המושל שבעיר ואי אפשר ללמד הוי מכת מדינה ויהא הפסד של בעל הבית". אולם לענ"ד דברי המרדכי שם מוסבים על מלמד שעזב באמצע הזמן שזהו דבר האבוד והדין הוא שאינו מקבל שכרו של לשעבר אם מלמד אחר רוצה רק בדמים יקרים. ואם מיירי במכת מדינה אז לא יפסיד. אולם בהגהות אשר"י משמע שנותן למלמד כל שכרו של כל הזמן.

[104] וזה לשון ד"מ שם: "ותמיהני עליו דמייתי ראיה מדין חמור שמת דאינו מכת מדינה לדבר שהוא מכת מדינה דאפשר דלעולם בדין ניכוי קאי ולא בדין חזרה וכ"מ בתשובת מוהר"ם שהביא המרדכי פרק האומנין בדין מלמד שא"א לו ללמוד מפני גזירת המושל ופסק שם דהוי מכת מדינה ולכן ההפסד על ב"ה שמשמע שם בהדיא דאף שלהבא שייך מכת מדינה ולא יוכל הב"ה לחזור בו וע"ש ולא דמי לקרקעות דאכלה חגב דמנכה לו מן חכירו ולא אמרינן דכל ההפסד על השוכר די"ל דדוקא בקרקע שעדיין עומדת בחזקת המשכיר בזו אמרי' דגם הוא יפסיד משא"כ בשאר משכיר ולכך הוי כל ההפסד של שוכר וכ"כ בתשובת מיימון סי' כ"ז בדין בית שנשרף"

וכה דברי תשובות מיימוניות משפטים סימן כז להלכות שכירות פרק חמישי: "..אשר שכר בית מאשה אחת והקדים לה ד' דינרים ונשרף תוך ח' ימים וחוזר ושואל ממנה אותם ד' דינרים והיא משיבה לפועלי הבית נתתי ד' דינרים או ה' ולא באו לידי וגם לא ידעתי מה נתת…ומיהו הכא כיון דנשרפה העיר הויא ליה מכת מדינה ותנן (ב"מ קה ב) המקבל שדה מחבירו ואכלה חגב אם מכת מדינה היא מנכה לו מן חכרו וקפסיק ותני בין הקדים לו חכרו בין לא הקדים אף על גב דאיכא למימר דלאו דרכיה לאקדומי דהא נותן לו מתוכה".

[105] ובסמ"ע שם האריך להצדיק דעת המהר"ם פדואה וביאר שדעת המרדכי היא שחולקין בשווה בהפסד "ומה שהביא מור"ם ראיה מתשובת מהר"ם ומהמרדכי דפרק האומנים, דכתבו היכא דגזר המושל שלא ללמד דהוה מכת מדינה וכל ההפסד על הבעה"ב שלא יוכל הבעה"ב לחזור בו אפילו להבא, עכ"ל, לענ"ד נראה דאין דעת המרדכי בשם מוהר"ם דצריך הבעה"ב לשלם להמלמד כל ההפסד, דאין טעם להדבר, כי מאחר שגזר המושל שלא ללמד הוא דבר שאינו שכיח ולא ה"ל למידע לא להבעה"ב ולא להמלמד, ובכה"ג קי"ל דהוה פסידא דמלמד ודפועל דהן באים להוציא כמבואר בגמרא ובפוסקים, וכמ"ש בטור ובדברי המחבר בסימן של"ג [במחבר סעיף א' וב'] ושל"ד [טור סעיף א' – ג' וה', ומחבר סעיף א' – ב' וד'], ולא חילקו שם בין מכת מדינה לאין מכת מדינה. ואף שמור"ם כתב בסימן של"ד סעיף א' בהג"ה ז"ל, ואם הוה מכת מדינה עיין לעיל סימן שכ"א, ורימז לדברים שכתב כאן, מור"ם לשיטתו שכתב כאן אזל, וסברא זו לא מצינו בשום מקום, ואדרבה מסתברא לומר כיון דמכת מדינה היא המשכיר והשוכר שוין בהדבר ואין לומר דמזלו דשום אחד גרם, ונחזור לכללנו המוציא מחבירו עליו הראיה, או לפחות יהיה ההפסד על שניהן כמו דאמרינן בגמרא [ב"מ ע"ט ע"ב] וכתבו הטור והמחבר לעיל סימן שי"א בשכר ספינה סתם ליין סתם ונטבעה שחולקין, אם לא שאחד מהן רוצה לקיים התנאי כו', ע"ש [טור סעיף ב' ומחבר] סעיף ה', גם במלמד זה שגזר המושל שלא ללמד יחלוקו, שהרי אם זה יאמר שרוצה לקיים התנאי גם השני מוכן לקיים התנאי אלא שאי אפשר מצד המושל…לכן נראה שגם דעת המרדכי בשם מהר"ם היא כן, כי המעיין שם במרדכי יראה דלא כתב שם דכל ההפסד הוא על הבעה"ב, אלא זה לשונו שם בפרק האומנים בדפוס גדול סי' (שמ"ז) [שמ"ג], אם הביטול של המלמד מחמת גזירת המושל שבעיר ואי אפשר ללמד הוי מכת מדינה ויהא הפסד של בעל הבית, עכ"ל. הרי דלא כתב כל ההפסד על הבעה"ב כמו שהביא מור"ם לשונו בדרכי משה וגם כתב כן כאן בשו"ע, גם לא כתב ויהא ההפסד על הבעה"ב בה"א הידיעה דהוי משמע הפסד הידוע דהיינו כל ההפסד, אלא כתב ויהא הפסד על הבעה"ב, ונראה לע"ד פשוט דכונת המרדכי בשם מהר"ם היא דגם לבעה"ב יהיה הפסד, דהיינו יחלוקו כמו שאמרו בספינה הנ"ל..".

ובש"ך שם יישב באופן אחר שגם במלמד מיירי ש"לא למד מכאן ואילך ולא היה אפשר לו ללמוד עוד אם כן כשהגיע סוף הזמן הוי כמו לעבר משאין כן בחנות וכהאי גוונא דהחזיק החנות עדיין תחת ידו יש לומר דהוה ליה לחזור ולא חזר מחל וזה לא שייך במלמד". וכן בדומה ביאר בשו"ת החת"ס שבמלמד באמצע הזמן לא שייך חזרה והוי כלשעבר, "והנלע"ד דהמלמד ההוא ממש כשדה דמתחלת השנה הוה לשעבר כמש"ל דידוע דשכירות מלמד בכך וכך לשנה כי אין שיווי השכר והפעולה שוה כי בתחלתו עבודתו יותר קשה לחנך הנער עפ"י דרכי למודו ולעומת זה שבח למודו בסוף יותר טוב ושוה יותר בכל שבוע וחודש וטוב אחריתו מראשיתו וגם לא דמי לשאר פועל ואריס שאם יחזור בו באמצע קנינו יעמיד אחר במקומו משא"כ במלמד ידוע הוא דמזיק להנער ואחז"ל דאיפלוג לישני וממילא גם המלמד אינו מוצא מקום להשכיר עצמו כי כל בעה"ב יש לו מלמד לזמן ידוע לו וא"כ הו"ל כחכירת שדהו והו"ל כלשעבר ודברי מהרמ"פ נכונים לדינא לפע"ד וכהסמ"ע".

[106] וכן הדין לכאורה פשוט ע"פ הגמרא ב"מ עו: ובראש שם ובשו"ע חו"מ שלד א וברמ"א שם.

[107] וכן משמע בשו"ת מהר"ם פדואה פו "בענין שאלתך על מלמד שברח תלמידו מעירו בעת הקצף כאשר החל הנגף בוניציי"ה בר מינן אם חייב התלמיד לתת שכר משלם או לנכות ימי הבטול. הלא אהובי דבר פשוט הוא והלכה רווחא בישראל מפרק האומנים שכל אונסא דמקרי למלמד או לפועלים לבטלם ממלאכה ולא אבעי לאסוקי אדעתייהו של פועל ושל ב"ה א"נ תרווייהו אבעי להו לאסוקי אדעתייהו ששוים בידיעה אז הוא פסידא דפועל דהמוציא מחבירו עליו הראיה ונאמר שמזל הפועל גרם ונדון דידן דומה ממש להא דזה שברח מאימת הנגף יקרא אונס בודאי ושניהם שוים בידיעה המלמד והתלמיד ואשר מרי דעובדא תלה זייניה בהג"ה דאשיר"י דבמכת מדינה נותן לו כל שכרו לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי לכנות נדון דידן מכת מדינה וכי כל הדרים בויניזייה ברחו ונתבטלו מלמודם הלא מיעוטא דמיעוטא ברחו ודומה ממש לפסיק נהרא בפלגא דיומא שהוא מקור דינינו..". ובש"ך חו"מ שלד ס"ק ג כתב שאה"נ אם ידוע שהרוב חולים או ברחו הרי זה מכת מדינה והפועל מקבל שכרו משלם.

[108] וזה לשונו של בעל נתיבות המשפט שם "ובאמת הדין הוא לכאורה תמוה מאד, מהיכי תיתי יהיה עדיף מכת מדינה מאילו איתרמי האונס בבעל הבית דהוי פסידא דפועל, דהא ה"נ הבעל הבית לא פשע מידי דהוי כאילו שניהם אינן יודעין מהאונס, ואדרבה מצינו שמכת מדינה הוא מגרע כח הפועל, דהא בחכירות [סימן שכ"א סעיף א'] אף שבשאר אונס אינו מנכה לו, ובמכת מדינה מנכה לו, וכן בשכירות בית למאן דס"ל בנשרף הבית דחייב לשלם כל השכירות, מ"מ במכת מדינה פטור, ובמלמד בסימן שכ"א [סעיף א' בהג"ה] וכן הכא משמע מדברי הרב דמכת מדינה מאלם כח הפועל שחייב לשלם לו אפילו בדבר שלא היה לבעל הבית לידע יותר מפועל.לכן נראה דאין דעת הרב כאן דבמכת מדינה משלם כל שכרו וכדעת המרדכי [ב"מ סי' שמ"ג] שהביא הרב בהגה"ה בסימן שכ"א [שם], דא"כ היה לו לכתוב בפשיטות ואם היה מכת מדינה חייב לשלם כל שכרו, שכאן מבואר עיקר דיני אונסי הפועל, וגם לקמן בסמוך כתב בעצמו דאם ברחו מחמת שינוי האויר הוי פסידא דפועל, אף דשינוי האויר הוא מכת מדינה כמ"ש הש"ך שם [סק"ג]. רק כונת הרב דבפועל כגון בפסק הנהר ויש לו טירחא יתירה, או שנתמעט הטירחא, בדין חזרה קאי, ואף אם הפועל רוצה לעבוד שיוסיפו או שימעטו לו משכירותו כפי שנתרצה או שנתמעט הטירחא והבעל הבית אינו רוצה, או שהוא להיפך שהבעל הבית רוצה והפועל אינו רוצה, אין אחד יכול לכוף לחבירו ובדין חזרה קאי, משא"כ מכת מדינה בדין ניכוי קאי כמ"ש הרב בהגה"ה בסימן שכ"א וכל אחד יכול לכוף את חבירו שיגמור העבודה ובדין ניכוי, ועיין בסמ"ע שם [סק"ו], אבל לענין לשלם כל השכירות ודאי דאף הרב סובר שפטור כמ"ש כאן, ולא הביא הרב בסימן שכ"א דברי המרדכי במלמד רק להוכיח דעתו דמכת מדינה שייך גם על להבא, שלא כמהר"מ פאדווה [סי' ל"ט] דס"ל דמכת מדינה לא שייך רק בלעבר ולא להבא, אבל אינו פוסק כוותיה כדמוכח כאן גבי מלמד באירע דבר שנפטר בעל הבית. וטעמו של המרדכי [שם] דחייב במלמד בגזירת המושל, נראה דס"ל כיון דמלמד אסור ליטול שכר לימוד רק שכר שימור כמבואר בנדרים [ל"ז ע"א], וגזירת המושל אינו אונס על השימור רק על הלימוד, ולכך חייב הבעל הבית כיון שלא נעשה האונס על הדבר ששכרו, אף שהשכירות של אלו הדברים היה רק בשביל כונת הלימוד, מ"מ נקרא עשה שליח שליחותו כיון דבגוף הדבר ששכרו לא נאנס, ודמי לשכרו להביא כרוב ודרמוסקין לחולה ומצאו שמת [ב"ק קט"ז ע"ב] דנקרא עשה שליחותו, אף שצורך הבאת כרוב היה בשביל ריפוי החולה ונאנס בענין ריפוי החולה, מ"מ בגוף הדבר שהשכירו עשה שליחותו, וה"נ כן הוא, כיון שלא נאנס בגוף הדבר ששכרו לעשות דהיינו השימור, חייב לשלם, משא"כ במת או חלה הנער או שברח מחמת דבר, שנאנס מחמת גוף הדבר ששכרו שאין לו לשמור, פסק [המרדכי ב"מ סי' שד"מ שמ"ו] שפיר שפטור. ובזה אתי שפיר דברי המרדכי דבגזירת המושל חייב משום שהוא מכת מדינה, דאילו לא היה מכת מדינה רק שהיה האונס מה שלא יכול ללמוד עם הנער בהמלמד ולא בהנער, כגון שנשתתק המלמד, ודאי דהיה פטור מליתן השכר, וכיון שגזירת המושל הוא מכת מדינה לא חשיב אונס מחמת המלמד ולכך חייב".

ובשו"ת אבני שיש חלק א סימן נא תירץ קושיית הנתיבות באופן אחר "ואף על גב דבסי' של"ד ס"א אמרינן דאם שניהם אינם יודעים הוי פסידא דפועל, התם במידי דשכיח דהו"ל להתנות ולא התנה משא"כ בגזר המושל שלא ללמד שהוא דבר שאינו שכיח ולא הו"ל למידע לא לבע"ה ולא למלמד לכן אין להוציא השוכר מחיובו" כלומר לדעתו מכת מדינה היא מכה שאינה שכיחה ולכן א"א לתלות האשמה באף צד ואי אפשר לצפות מכל צד להתנות על זה ולכן כל צד חייב לבצע את חלקו. בעה"ב חייב לשלם ואילו הפועל אנוס שאינו יכול לבצע מלאכתו.

[109] בשו"ת אדמת קודש א חלק חושן .משפט סימן סז פסק כי כיון שיש כאן מחלוקת גדולה אזי הממון ישאר במקומו וכעין דברי רבי נתן אם לא נתן לא יתן ואם נתן לא יטול, וכה דבריו "שאלה מעשה היה שפע"הק ת"ו בימי קדם היו דרים יהודים במהלה א' הנקראת בלשון ערב חארת אל שראף ומהם היו להם חלוני שקופים על בית המקדש החרב היום בע"ה. ויקר מקרה בשנתינו מתצ"ב שבא שר גדול מדמשק הנקר' ויזיר לעשות זייארה ויום ששי נכנס לב"ה להתפלל והביט הבטה למרחוק וירא חלונות ובהם נשים ושאל ליושבי העיר למי החצירות הללו וגם חקר אם הנשים הם ישמעאלים. והשיבו לו החצירות הן מישמעלים אך הנשים הן הנה מבני ישראל ששוכרין אותן החצירות בדמים יקרים. וכששמע השר הדבר הזה חמתו בערה בו ותכף ומיד הלך השר אצל הדיין הגדול ונתייעצו ע"ז ובהסכמה עלו לגרש כל היהודים השוכנים באותן החצירות. וביום שבת קדש יצא סופר הדיין עם אנשי השר וכתבו כל החצירו' שיש להן חלונות על ב"ה וגם החצירות שאיפשר להסתכל מהם אפי' דרך גגין ועלו סך מה וביום א' כתב השר פירמא"ן והשופט ג"כ חוגי"ט שמהיום והלאה לא יורשה שום ישראל לדור שם לעולם ואם ידור שם ענוש יענש וגם בעליו. ויקומו הרעים ויגרשום ותהי צעקת בני ישראל רבה אוי לנו שנגרשנו מארצינו נתרחקנו עוד מבית אבינו עד ישקיף ויראה ה' משמים. ולהיות שהחצירות הללו רובם ככולן היו ישראלי' בעלי החזקות והם היו משכירי' מתחת ידם לאחיהם בני ישראל ויש מהם שהיו נוטלי' בעלי החזקות מהשוכרים השכירות בתורת מוקדם ומהם בתורת מאוחר. וכשאירע גירוש זה בע"ה קול מלחמה במחנה העברים בין בעלי החזקות ובין השוכרי' שמי שפרע שכירות הבית בתחילת השנה וכשנתגרש היה נשאר לו עוד כמה חדשים לדור שואל מהמשכיר דמי שכירות החדשים הנשארים או יעמיד לו בית אחר שידור בו החדשים הנשארים גם בעלי החזקות אחרים שלא היו נוטלין שכירות השנה עד סוף השנה בתורת מאוחר היה להם ריב ומדון עם השוכרים לאמר שיפרעו להם כל שכירות הבית של כל השנה אף שלא דרו בבתים כי אם רביע או שליש השנה שמזל השוכר הוא הגורם שנסתחפה שדיהו ומה להם למשכירים להפסיד מה שכבר פרעו להגויים בעלי החצר מתחילת השנה. מעתה יורינו המורה כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו למשפט הדין עם מי ויבא שכמ"ה… ולהכי הנלע"ד לענין הלכה ולמעשה בנ"ד דממונא היכא דקאי ליקום ואזלינן בה לקולא לנתבע דהיינו שאם נתן השוכר כל השכירות למשכיר בתורת מוקדם ואחר הגזירה תובע שכירותו דלאחר הגזיר' מהמשכיר הרי המשכיר הוא תפוס והוא נתבע אזלינן לקולא ולא יחזיר שכירות המגיע לשוכר מזמן הגזירה והלאה ואם לא נתן השוכר השכירו' עדיין הוא תפוס והוא הנתבע ואזלי' לקולא ולא יתן כל שכירות של השנה כולה כי אם דוקא שכירות הזמן דקודם גזירה ולא דלאחר גזירה. כללן של דברים דהיכא דקאי ממונא ליקום".

[110] בשו"ת תשב"ץ חלק ג סימן קט יש עדות לכך שהיה מקובל כבר בזמנו לקבל ימי חופשה על חשבון המעביד, "שאלת קהל שכרו מלמד והתנו ביניהם שיתנו לו דינרי זהב בכל חדש וגם יגבו המצות ושכר התלמידי' ושכר הבדיקה והכל באחריות' אין לו דין על שום אדם אלא על הקהל ונתנו לו רשות להתבטל י' ימים והוא נתבטל ג' חדשים והוא תובע שכר ג' חדשי' והם אומרין אין לך עלינו אלא שכר י' ימים שהרשינו אותך להתבטל מהו הדין בזה: תשובה דבר פשוט הוא שאין לו עליהם אלא שכר י' ימים שנתבטל ברשות' אבל מה שנתבטל ברצונו אין חייבין לשלם שזה פועל הוא ופועל שהניח מלאכתו שלא ברשות ב"ה אף על פי שהוא רשאי דכתיב כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדי' לעבדים אבל אין לו בשכירותו אלא כשיעור מה שעשה כדאי' בפ' האומנין (ע"ו ע"ב) אדרבא יש עליו עונש בטול ת"ת שאין מבטלין תינוקו' של בית רבן אפי' לבנין בה"מ כדאי' בפ' כל כתבי (קי"ט ע"ב) וזה שבטלם שלא באונס ענוש הוא ודינו מסור לשמים ואפי' מפני כבוד אב ואם אין מבטלין אותם דגדול ת"ת יותר מכיבוד אב ואם כדאיתא בפ"ק דמגילה (ט"ז ע"ב)".

[111] במסכת חגיגה יח. נחלקו רבותינו על המקור לאיסור מלאכה בחול המועד, "תנו רבנן (שמות כג, טו) את חג המצות תשמור שבעת ימים לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר אינו צריך קל וחומר ומה ראשון ושביעי שאין קדושה לפניהן ולאחריהן אסור בעשיית מלאכה חולו של מועד שיש קדושה לפניהן ולאחריהן אינו דין שיהא אסור בעשיית מלאכה ששת ימי בראשית יוכיחו שיש קדושה לפניהן ולאחריהן ומותרין בעשיית מלאכה מה לששת ימי בראשית שאין בהן קרבן מוסף תאמר בחולו של מועד שיש בו קרבן מוסף ראש חדש יוכיח שיש בו קרבן מוסף ומותר בעשיית מלאכה מה לראש חדש שאין קרוי מקרא קדש תאמר בחולו של מועד שקרוי מקרא קדש הואיל וקרוי מקרא קדש דין הוא שאסור בעשיית מלאכה תניא אידך (ויקרא כג, ז) כל מלאכת עבודה לא תעשו לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה דברי ר' יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ויקרא כג, ד) אלה מועדי ה' וגו' במה הכתוב מדבר אם בראשון הרי כבר נאמר שבתון אם בשביעי הרי כבר נאמר שבתון הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד ללמדך שאסור בעשיית מלאכה תניא אידך (דברים טז, ח) ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורין אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה ת"ל וביום השביעי עצרת השביעי עצור בכל מלאכה ואין ששה ימים עצורין בכל מלאכה הא מסרן הכתוב אלא לחכמים לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת".

אולם בתוס' שם ביאר שאיסור מלאכה בחול המועד עיקרו מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, "תוס' חולו של מועד אסור בעשיית מלאכה. לכאורה משמע דמלאכה דמיתסרא ביה מדאורייתא דמפיק ליה מפסוק וכן בפרק ב' דמו"ק (דף יא: ושם) לא מיבעיא אבל דמדרבנן אלא אפילו חוש"מ דאורייתא וכן פי' התם בקונטרס וקשה לר"ת דא"כ דבר האבד וכמה מלאכות דשרינן התם היכי משתרו וכי היכן מצינו איסור דאורייתא מקצתו אסור ומקצתו מותר..מ"מ משמע לפי האמת דלא מיתסר רק מדרבנן וכי קאמר התם בריש פירקא לא מיבעיא אבל דרבנן אלא אפילו חוש"מ דאורייתא כעין דאורייתא קאמר לפי שיש לו סמך מקרא דאורייתא אבל ימי האבל ליכא אסמכתא אלא מדברי קבלה דכתיב והפכתי חגיכם לאבל (עמוס ח)".

במרדכי מסכת מועד קטן הלכות חול המועד כתב בפשטות [המתחיל ברמז תתלה], "וה"ר אליעזר ממיץ כתב בס"י דחולו של מועד אסור מדאורייתא".

וכן בבית יוסף או"ח תקל, "ולע"ד נראה דאיסור מלאכה בחה"מ ד"ת כדמשמע בסוגי' שבפ' אין דורשין (יח.) אלא שהתור' מסרה לחכמים שיאסרו המלאכות שנראה להם ויתירו מה שנראה להם וכעין מ"ש הר"ן בריש יומא גבי עינוי די"ה בר מאכיל' ושתיה. וכן מבואר בהדיא בפ' אין דורשין בברייתא שלא מסרו הכתוב אלא לחכמים לומר אי זו מלאכה אסורה ואי זו מותרת ואע"פ שהגמ"י כתב דאין לדקדק מכאן דמדאוריית' הוא דא"א שיהיו חכמי' מקילי' כ"כ אם היה דאורייתא לאו מלתא הוא דאין קולות הללו גדולות ממה שהקלו בי"ה לרחוץ פניהם המלך והכלה כדי שיהו נראים יפים וכולי אחריני דשרי התם".

בנימוקי יוסף מסכת מועד קטן א. כתב בשם הרמב"ן, "והרמב"ן הטיל פשרה ואמר שכל מלאכה שאינה לצורך המועד ואינה דבר האבד אסורה מן התורה ושהוא לצורך המועד מותרת בין במלאכת אומן בין במלאכת הדיוט אף על פי שאינו צורך דבר האבד וכן כל שהוא דבר האבד מותרת אף על פי שאינו דבר המועד ואף על גב דאית בה טירחא יתירתא וחכמים מדבריהם אסרו קצת מלאכות אלו כמו שיתבאר ועל זה אמרו בירושלמי שהיה ראוי להתיר מלאכות אלו כדי שלא יהו מתבטלין ויתעסקו בהן שהבטלה מביאה לידי פחיזות [ירושלמי מועד קטן פרק ב: א"ר בא בר ממל אילו היה לי מי שיומנה עמי היתרתי שיהו עושין מלאכה בחולו של מועד כלום אסרו לעשות מלאכה בחולו של מועד אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויגיעין בתורה ואינון אוכלין ושתין ופחזין] ועיקר חולו של מועד ודאי דבר תורה הוא ע"כ".

הטור או"ח תקל פסק כתוס', "חול המועד, שהן הימים שבין ראשון של פסח לשביעי, ושבין ראשון של חג לשמיני, מותרין בכל מלאכה מן התורה, אלא שחכמים אסרום במקצת מלאכות. אע"ג דילפינן להו מקראי טובא, אסמכתות בעלמא נינהו אבל עיקרן אינו אלא מדרבנן. הלכך התירו דבר האבד – פירוש שהוא אבד אם לא יעשנו, והתירו כל צרכי רבים, ואפילו צרכי יחיד אם אינו מעשה אומן, והתירו כל צרכי המועד ואפילו בדברים האסורים התירו בשביל הפועל אם אין לו מה יאכל".

[112] בב"י או"ח תקלט הביא בשם ראשונים שהגמרא איירי בפרהסיא ואילו בצנעא מותר להרויח בסחורה בחול המועד, "כל סחורה אסורה אפילו כל שהוא בסוף פ"ק דמ"ק (י:) אמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסורה וכתב הרא"ש פי' לקנות סחורה או למכרה אפילו כל שהו אסור משום טרחא וכ"כ הרמב"ם ומשמע דלא שנא בצנעא ול"ש בפרהסיא אסור ושלא כדברי הרוקח שבתב בסי' ש"ד דמי שבא דבר סחורה לידו לישא וליתן בצנעא מותר ומיהו האגור כתב כדברי הרוקח וז"ל רבינו נתן השיב מי שבא סחורה לידו לישא וליתן בתוך ביתו בצנעא בח"ה מותר שאפילו בשבת איסור קל הוא הלכך בצנעא מותר וכ"כ בעל היראים דוקא בשוק דאיכא טורח אבל בבית נראה דמותר מרדכי עכ"ל ולענין הלכה נראה דאם ריוח מרובה הוא שרי בצנעא כיון דמידי דרבנן הוא כדאי הם הני רבוותא לסמוך עליהם ויוציא ממנו לשמחת י"ט יותר על מה שהיה בדעתו להוציא". וכן פסק ברמ"א שם סעיף א.

[113] וכן ברא"ש שם, "ואמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסור. פירוש לקנות סחורה או למוכרה אסור אפילו כל שהוא משום טרחא א"ר יוסי בר אבין ודבר אבד מותר ולא מיקרי דבר האבד אלא שיחסר מן הקרן כגון הני תוחלני וזיתיו הפוכין ובורו לגוף וכגון הני דבני אקרא דשנוותאשאם לא ילך עתה לא ימצאם לאחר המועד אבל אם יום השוק הוא במועד ויוכל עתה למכור סחורתו בריוח ולאחר המועד לא יוכל להרויח כל כך אבל מן הקרן לא יפסיד אסור למכור במועד והכי איתא בירושלמי (פ"ב הלכה ג) אי ידע דלא מזדבני והוא פוחת מקרנא מזדבן".

והנה בירושלמי שם הלשון קצת לא ברורה,"רבי יעקב בר אחא בשם רבנן פרקמטיא אבדה שרי מזבנינא במועדא ר' יעקב בר אחא בשם ר' יסא הדא שיירתא שרי מיזבון מינה במועדא הוה ידע דשיירתא מיעול ומיזלא עיבידתיה א"ר מנא אין ידע דלא מיזבן והוא פחת מן אגרא יזבין ואי לא לא יזבין א"ר יוסי בר בון אגרא וקרנא קרן הוא אין ידע דלא מזבין והוא פחת מן קרנא יזבן ואי לא לא יזבן".

וכן במרדכי שם, "כתב ר"ת על פרקמטיא המזדמנת במועד ולאחר המועד לא משכחי' ליה אפ"ה אסור דלא קרינן דבר האבד אלא זרעים שיבשו ותאנים דמיתלעי ומי שהפך זיתיו שהקרן נפחת אבל מה שלא בא לידו לא מיקרי דבר האבד וגם מי שיש לו פרקמטיא או שום סחורה למכור ונזדמן לו לוקח או אירע יום השוק בחול המועד ויכול למוכרה עתה ביוקר שאם לא ימכרנה עכשיו אינו יודע מתי ימכרנה כל כך בטוב ודאי האי לא מקרי דבר האבד. וכן פי' ריב"א דאם זה ענין פרקמטי' מיקרי דבר האבד א"כ כל סחורה הוא כך שלכך הוא רוצה למכור שכך הוא הענין שאם לא ימכור אתה לא יוכל למכור כ"כ בטוב והא לא מיקרי דבר האבד דכמו כן לפעמים ימכרנה אח"כ יותר ביוקר אבל במקום שהקרן נפחת בודאי כגון זרעים שיבשו ותאנים שהתליעו וכיוצא בהן ודאי מותר".

[114] כן משמע בפסקי רי"ד שם, "אמ' ר' יוסי בר אבין ובדבר האבוד מותר, פי' אם יש לו פרגמטיא למכור, ויש עכשיו בעיר סוחרין נכרים שיכול למוכרה להן, אם ילכו אילו הסוחרין מן העיר לא יוכל למוכרה באותן הדמים מותר למוכרה להם, דהוה ליה דבר האבוד אם לא ימכור להם".

[115] מועד קטן יא. בדיתא לבאי כוורי אזיל כולי עלמא צוד אייתו כוורא שרא להו רבא למימלח מינייהו אמר ליה אביי והא תנן כבשין שהוא יכול לאכול מהן במועד כובשן אמר ליה כיון דמעיקרא אדעתא דאכילה אייתינהו ואי שביק להו פסדי כפרקמטיא האבד דמי ושרי

[116] וכן בראש על הגמרא שם, "ועוד גרסינן [בירושלמי] פרקמטיא אבודה שרי מזבנינהו במועדא רבי יעקב בשם רבי אחא בשם ר' יוסי הדא שיירתא שרי למיזבן מינה במועדא לא הוה ידע דשיירתא עלתה ומוזלא עבידתא אלמא עבורי רווחא פסידא היא משמע מהא ירושלמי אם נזדמן במועד דבר שאינו מצוי מיקרי שפיר דבר האבד כגון אם באו שיירות של סוחרים במועד והביאו הרבה סחורות ומוכרים בזול ולא ימצאו אחר המועד ואף השיירות קונין עתה הסחורות ביוקר קונין מהן ומוכרין להם דמניעת הריוח הוא הפסד כיון דדבר שאינו מצוי הוא".

[117] ובב"י או"ח תקלט הביא שהקלו במקח וממכר להחשיב מניעת רווח כדבר האבד (כדלא כהגדרה המקובלת של דבר האבד) מצד שאין בזה מלאכה גמורה, "וכן פירש הראב"ד וקצת המפרשים שהעברת ריוח נקרא דבר האבד ומכאן יצא להם שמותר להלוות בריבית בחולו של מועד והטעם בזה לפי שאין בכל אלו מלאכה גמורה שתהיה אסורה דבר תורה אפי' בי"ט ואין כאן אלא מקח וממכר שאסור מדבריהם בי"ט גזירה שמא יכתוב ובחולו של מועד התירו מפני העברת הריוח ".

ובהמשך שם כתב בשם הנמוקי יוסף טעם אחר, מצד שבמקח וממכר אין כ"כ טורח, " וכ"ז כ' ג"כ נ"י וכתב שטעם הירושלמי דקאמר דהא שיירתא שרי מיזבן מיניה במועדא משום דאע"ג דבדבר של טורח מקרי הרווחה ואסור מ"מ מידי דליכא טרחא כגון מקח וממכר מקרי דבר האבד לפי שכל עסקי סחורה הוא שקונה בשעת הזול ומוכר בשעת היוקר".

[118] וכן משמע בתוספתא מו"ק ב ג, "אין כותבין שטרי אריסות וקבלנות במועד רבי יהודה מתיר שמא יקדמנו אחר. כותב אדם חשבונותיו במועד ומחשב אדם יציאותיו במועד".

וכן פסק בשו"ת הרשב"א חלק ג סימן רעג שכל דבר שאי אפשר לשחזר לאחר המועד נחשב דבר האבד ומותר לכותבו, "שאלת אם מותר לכתוב חשבון תקופות בחולו של מועד כמו שמותר לכתוב חשבונותיו כדאי' בתוספתא דמשקין ומשום דכדבר האבד דמי שמא ישכח חשבונות שבינו לבין אחרים. ואמרת שבתוספתא דמשקין מדקדקין מאותה תוספתא שמא שמע מרבו דבר חדש או עלה בידו עיון או סברא ומתירא שמא ישכחנו שמותר לכתוב. תשובה מסתברא שאפי' היה כדברי התוספת שאמרת בכתיבת התקופות אסור דחשבונות של הוצאות ודבר עיון מחודש בהלכה כדבר האבד הוי שמא ישכח אבל חשבון התקופו' ידוע הוא למי שצריך ובקי בחשבונות של תקופות ואין זה מוציא בלבבו דבר מחודש ואין זה אלא כמי שכותב מה שמקובל בעל פה או כמי שכותב ומעתיק אחד מן הספרים. גם במה שכתבו בתוספת אני מסתפק זה כמה ואף בימי רבותי נ"ע מפני שאמרו שאין מגיהין אפילו אות אחת ואפי' בספר העזרה ולמה לא ניחוש שמא ישכח וכל הספרים נגיה מן הטעיות שמא ישכח. ועוד דמצוה איכא משום אל תשכן באהלך עולה ויכתוב אדם פירושיו וחידושיו ועושה חבוריו וכותב ונמצא עושה מועדיו חול ויכתוב תפילין אפי' לאחרים דהא איכא מצוה אלא מסתברא לי שלא אמרו אלא ביציאותיו וחשבונות שבינו לבין אחרים שהכל תלוי בזכרון ושמא לא יזכור ויאבד ממונו אבל חידוש ששמע או שעלה בידו בעיונו זה באובנתא דליבא תלי ולאחר המועד עשוי הוא לחזר שמועותיו ויבין כמו שהבין מתחלה. וכן אם מתירא שלא ישכח ישנה הרבה פעמים בעל פה כדי שיהא שגור בפיו כמו שאמרו תנא מיניה ארבעין זמנין ודמיא כמאן דמנחא ליה בכיסתיה וכדרך שהיו עושין לזכרון עד שלא נכתבה המשנה והגמ'. וכן הטעם בהגהת הספרים עשוי הוא לחזור ולראות בהן ולהגיה".

[119] והנה ברשב"א הובא בב"י או"ח תקמד כתב שצרכי רבים מידיים מיירי בצרכי הגוף אבל צורך שאין בו חשש נפשות אסור, "כתב הרשב"א שאלת ציבור שהיו בונים ב"ה אם מותר להשלים בח"ה. תשובה מסתברא לי שאסור כיון שהיא מלאכת אומן ואינה מלאכת האבד ואינה צריכה למועד שיש להם בית אחר להתפלל שם או שיש בבנוי שבאותו ב"ה מקום להתפלל ועוד אני מסתפק אם התירו צרכי רבים במועד במלאכת אומן יותר מצרכי יחיד אלא מדברים הצריכים לגוף כחפירות בורות שיחין ומערות וכיוצא בהם בהסרת הקוצים מן הדרכים ותיקון הרחובות שבכל אלה יש בהם צורך לרבים לחיותן ולשמור מהניזקין שאי אפשר לרבים להתבונן בדרכים כדאיתא בב"ק (כז:) ואפי' בשבת התירו (שבת מב.) לטלטל הקוץ בר"ה ולהוליכו פחות מד"א ובכרמלית אפי' טובא כדי שלא יזוקו הרבים וכן תיקון המרחצאות דשרי בירושלמי ומשמע התם דאפי' אם כוונו מלאכתן במועד דאף המרחצאות יש בהן חיי נפש משום רחיצת הגוף דלא ליתי שיחנא וכיבי כדאיתא בר"פ אלו נדרים (פ:) ומיהו ל"ש אלא בצריכי להו רבים אבל לצורך יחיד לא משום דאפשר ליה למחיי שלא במרחץ אי נמי לא צריך ליה או אזיל לדוכתא אחרינא אבל רבים אי אפשר ואי האי לא צריך האי צריך והוא הדין לקלקולי המים ולתקוני הדרכים דאפשר ליחיד להתבונן בדרכים ואף בברייתא משמע נמי דמשום חיי נפש התירו כן שהרי שנינו בברייתא יוצאין לתקן את הדרכים וכו' ומנין שאם לא יצאו ולא עשו כל אלו דמים שנשפכו מעלה עליהם הכתוב כאילו שפכום ת"ל ועשית מעקה לגגך והיה עליך דמים אבל לתקן את העיר וחומותיה אע"פ שהן צרכי רבים כל שאין בו משום חשש נפשות אינו מותר וכעין ששנינו בתוס' מי שהיה כותלו גוהה לר"ה סותרו ובונה אותו משום סכנת נפשות חומת העיר שנפרצה גודרין אותה גדרה ונפרצה אין גודרין אותה ואם היתה סמוכה לספר סותר אותה ובונה כדרכו ולפיכך מסתבר לי שאין בונין בית הכנסת ואפי' של רבים ואע"פ ששנינו עושין כל צרכי רבים היינו כגון אלו חפירות ובורות ובירושל' אמרו אלו הן צרכי רבים דיני ממונות דיני נפשות דיני מכות ערכין וחרמין והקדשות ומשקין את הסוטה ועורפין את העגלה ושורפין את הפרה ורוצעין עבד עברי ומטהרין את המצורע ופורקין מנעל מעל האימום אבל אין מחזירין אותו ובכל אלו אין דבר שצריך למלאכת אומן ומה שמנו בהדי הנך טובא שאין בהם צ"ר כבר פי' הראב"ד למה שנאוה כאן".

[120] בתוס' שם "כלומר באותה מלאכה שרגיל לעשות בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם". כלומר שאין הכוונה שלא רואה סימן ברכה בכל מלאכתו מעתה ועד עולם אלא רק באותה מלאכה שעשה בתשעה באב. וברי"ף שם מפרש דמדובר אפילו במקומות שנהגו לעשות מלאכה. והנה השו"ע או"ח תקנד כד פסק להלכה כן. ולא ברורה כוונתו מהי ההשלכה המעשית. וכן באו"ח סימן תקפה סעיף י. או"ח קפ ב. רנא א. תרצו א.

[121] יש לעיין מדוע חכמים לא אסרו מלאכה בתשעה באב. בפני יהושע על פסחים נד: "וקשיא לי אטעמא דמילתא דאמאי תלה לה במנהגא..אכתי מיהא ליתסר מטעם אבילות כדאיתא להדיא בברייתא בשילהי תענית דכל מצות הנוהגין באבל נוהגין בתשעה באב אפילו לקרות בתורה ע"ש דמשמע התם דליכא מאן דפליג אהך מלתא.. והנראה לענ"ד בזה דהיינו משום דגרסינן בפ"ק דר"ה (דף י"ח ע"ב) דרמינהו קראי אהדדי דהנך ארבע צומות קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה ומשני דברצו תליא מלתא בזמן שאין שלום ואין גזירת המלכות ומקשינן אי הכי ט' באב נמי ומשני שאני ט' באב הואיל והוכפלו בו צרות. א"כ לפי"ז עיקר מילתא דט' באב בזמן הזה בין לענין אבילות ובין לענין תענית לא מיתסר מקראי דדברי קבלה אלא מדרבנן וכיון דהך מילתא גופא דאבל אסור בעשיית מלאכה לא הוי אלא דברי קבלה דכתיב והפכתי חגיכם לאבל מה חג אסור בעשיית מלאכה כו' מש"ה לא רצו חכמים להחמיר בט' באב לענין מלאכה כדאשכחן בכמה דוכתי שחששו חכמים הרבה בביטול מלאכה, והשתא לפי"ז אתי שפיר נמי דמפלגינן לענין מלאכה בין תלמידי חכמים לשאר כל אדם". הפני יהושע מבאר שחכמים חשו לביטול מלאכה של הבעלי בתים ולכן לא אסרו על מלאכה. ולכן תלמידי חכמים שאינם עוסקים במלאכה בטלים. ומעניין לציין שגם לגבי חג פורים נאמר באופן דומה בשו"ע תרצו א "פורים מותר בעשיית מלאכה. ובמקום שנהגו שלא לעשות אין עושין. (והאידנא נהגו בכל מקום שלא לעשות) (כל בו). והעושה אינו רואה סימן ברכה מאותה מלאכה לעולם". אם כן גם בפורים חכמים לא הורו על איסור מלאכה באופן ברור ואולי גם מצד ביטול מלאכה. ויש לעיין האם כשם שבפורים הותרה מלאכה שיש בה "בנין של שמחה כגון בית חתנות לבנו או אבורנקי של מלכים ושרים" (שו"ע שם) כך גם בתשעה באב תהא מותרת מלאכה שיש בה צער וחורבן כגון עובדי חברא קדישא. או קבלני הריסת בתים וכדומה. וצ"ע.

[122] כנפסק בשו"ע תקלג ה.

[123] במטא יהודה או"ח תקנד כג הקשה מדוע לא נאסרו מלאכות בתשעה באב באופן מוחלט כמו ביום טוב של חג שבועות אלא נאסרות כמו דין חול המועד, וביאר שאי אפשר שיהא תשעה באב שאין לו עיקר מהתורה חמור מחול המועד שיש לו אסמכתא מן התורה (עיין חגיגה יח.). ולכן דין תשעה באב לא יהא חמור מדין חול המועד.

[124]ונראה בסברא שמצד ביטול עינוי הרי בעשותו מלאכה משמחת הוא בוודאי מבטל העינוי. אולם מצד הפניות לחזרה בתשובה, הרי אפשר לחזור בתשובה בכל עת ואין בעשותו מלאכה בחלק קטן מהיום ביטול ודאי של החזרה בתשובה.

[125] כוונתו לתעניות המתוארות במשניות מסכת תענית פרק א' שהיו גוזרין ב"ד על עצירת גשמים.

[126] כן עוד משמע מתוספתא תענית הלכה ה "כל אלו שאמרו אוכלין ושותין משחשיכה מותרין במלאכה ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל בתשמיש המטה ". אולם יתכן והגרסא משובשת.

ראיה נוספת אפשר ללמוד מהנאמר בפסחים נד: "אמר שמואל אין תענית ציבור בבבל אלא תשעה באב בלבד". וברש"י: הואיל ואין צריכין לגשמים אם גוזרין על דבר אחר אין חומר תענית ציבור נוהג בו לאכול מבעוד יום וליאסר במלאכה . מכלל ששמואל ציין רק את תשעה באב ולא שאר הצומות נראה ברור שרק בתשעה באב יש מקומות שנהגו לא לעשות מלאכה ואילו בשאר צומות אין כלל מנהג שלא לעשות מלאכה וכן בשו"ע או"ח תקסח ו.

וכן במגילה כב: פשוט שמותרת עשיית מלאכה בשאר תעניות "זה הכלל כל שיש בו ביטול מלאכה לעם כגון תענית צבור ותשעה באב קורין ג' ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים וחולו של מועד קורין ד'". וברש"י: "זה הכלל כל שיש בו ביטול מלאכה לעם – במה שהן מאחרין בבית הכנסת:כגון תענית צבור – שמותר במלאכה רוב תענית צבור מותרין במלאכה חוץ משל גשמים אמצעיים ואחרונים:ותשעה באב – נמי מותר במלאכה אלא במקום שנהגו:".

[127] זכורני בהיותי תלמיד ישיבה בישיבת הגולן ת"ו היו מאמצי חיפושים אחרי בחור ישיבה שנעדר בשבילי הצפון וכיון שבחורי ישיבה היינו וצום ט' באב היה לנו לבטלה נדברנו עם רבני הישיבה וקיבלנו אישור להצטרף למאמצי החיפושים בעיצומו של יום ואף לשתות לצמאנו עקב חום היום. וצ"ע.

[128] וכן במשנה דמאי שם אסור לפועל לחסוך ממזונו כדי לא למעט מלאכת בעה"ב וכן וכן בתוספתא ב"מ ח. וכן בנזיר סב: משמע שעבד אינו יכול לנדור שלא לאכול שהרי בכך הוא מכחיש כוחו ופוגע במלאכת בעל הבית.

[129] וכן הרמ"א פסק ביו"ד רמה סעיף יז. חו"מ שלג ה או"ח תקעא לגבי מלמד שאסור לו להרעיב את עצמו.

[130] ועיין במגן אברהם או"ח תקעא ס"ק ג שדן האם שכיר יום שנדר נדרי עינוי נפש צריך התרה שהרי הוי כמי שנשבע להרע לאחרים דאיכא הפסד לרבו דקמכחיש ואינו חזק למלאכה ומכריע שכיון ששכיר יום יכול לחזור בו בחצי היום וכן בעה"ב יכול לפטר אותו הרי שאין הנדר בהכרח מרע לאחרים. וגם כאן י"ל כיון שיכול לקחת יום חופש אינו יכול לומר שהוא פטור מהצום. ורק אם מוכרח להגיע לעבודה אז יהיה פטור לשיטת הימי יוסף.

[131] וכדרך שהתירו מלאכת חול המועד לצורך רבים בשלחן ערוך או"ח תקמד.

[132] ברמ"א או"ח תקנ א כתב על עוברות ומינקות שפטורות מהצומות הקלים. ובמשנה ברורה הוסיף כל חולה אף שאין בו סכנה. אולם בפניני הלכה זמנים ז,ז. פסק כי תחושה טבעית של צום של כאב ראש וחולשה ואף מי שהצום מביאו לשכב על מיטתו אינו נקרא חולה להיפטר מהצום. נראה לשיטתו שאין זה נקרא חולה אלא תגובה טבעית לצום וחז"ל כן ציוו שיהא מתענה כך. ואולי מכאן אפשר להבחין שאין המתענה נקרא חולה ואי אפשר להצהיר על כך כיום מחלה. ואולם אפשר לדחות שלעניין להפטר מן הצום לא הוי כמחלה הפוטרת אבל שפיר נקרא שלא מסוגל לעבוד המזכה אותו בדמי מחלה.

[133] וכן הרמ"א פסק ביו"ד רמה סעיף יז. חו"מ שלג ה או"ח תקעא לגבי מלמד שאסור לו להרעיב את עצמו.

[134] וכן משמע בב"מ עז. שמי ששמע שמת לו מת הרי הוא אנוס שלא לעבוד "השוכר את הפועל ולחצי היום שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה אם שכיר הוא נותן לו שכרו אם קבלן הוא נותן לו קבלנותו מני אילימא רבנן מאי איריא שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה דאניס כי לא אניס נמי הא אמרו רבנן יד פועל על העליונה אלא לאו ר' דוסא היא וש"מ לא שאני ליה לרבי דוסא בין שכירות לקבלנות א"ר נחמן בר יצחק בדבר האבוד ודברי הכל".

[135] ורמב"ם אבל ה ז אסר אפילו מסחר "וכשם שהוא אסור בעשיית מלאכה כך הוא אסור לישא וליתן בסחורה ולילך ממדינה למדינה בסחורה".

[136] וכן בב"י יו"ד שפ הביא דברי הראב"ד דשלושה ימים לבכי ואם יעסוק במלאכה יתעצל בבכי.

[137] בשו"ת דברי שלום יורה דעה סימן קנג כתב שעקרונית גם בלילה אסור לעשות מלאכה, "עיין באור זרוע (סימן תמ"ג) שכתב ואומר רבי דהאי וכן אתה מוצא במנודה ובאבל (במו"ק טו ב) קאי נמי אנעילת הסנדל כמו ארחיצה דאשכחן בהדיא, אבל אמלאכה גבי אבילות מה לי יום מה לי לילה וכו', ולא נהירא מה שפירשו, משום דאיכא למימר הא דהתירו מלאכה בלילה משום דמילתא דלא שכיחא היא לעשות מלאכה, וה"ה גבי אבילות ע"ש, וכ"כ המאירי (מו"ק כא ב) וז"ל וקצת גאונים כתבו דלא נאסרה מלאכה באבל אלא ביום אבל בלילה מותר, ואין הדברים נראין ע"ש… ולכן נראה עיקר לדינא כדעת כל הפוסקים שסתמו דבריהם דמשמע דאיסור מלאכה בין ביום ובין בלילה, וכ"כ הרמ"א להדיא בסעיף א', ומ"מ נראה בהיכא שאפשר לו לעשות מלאכה בלילה יש להחמיר לעשות בלילה לחוש לדעת קצת גאונים ז"ל שהביא המאירי ז"ל, והמפרשים שהביא האו"ז ז"ל".

[138] ביד המלך על הרמב"ם אבל ה ז כתב שיש להקל בכל שאינו מלאכה בידיים ויש בזה צורך רבים כגון סחורה א"נ יש להקל אם עושה בצנעא בתוך ביתו, "מעשה באחד שמת לו מת בז' של פסח והתחיל האבלות אחר המועד והיה לו סחורה שאינה נמצא בשום אדם וממנה היו לוקחין קצ' עניים כדי להתפרנס עצמם ועתה לשאו'ל הגיעו אם יכול האבל למכור להם אותה סחורה והשבתי דה"ז דומה להא דתניא בפרק מי שהפך רשב"ג אומר אם היה בלן לרבים או ספר והגיע הרגל ואין שם אומן אלא הוא מותר אלא שנחלקו הפוסקים אם הלכת' כרשב"ג שהרי"ף השמיטה משמע דס"ל שאין הלכה כמותו והראב"ד והרמב"ן חלקו עליו וא"כ נ"ד מידי פלוג' לא נפקא אלא שאפ"ל דע"כ ל"פ אלא כשהאבל צריך שיעשה מלאכה בידים אבל בסחורה דקילא ממלאכה אפשר דאליבא דכ"ע מפני צורך רבים שרי וכ"ז כשעושה בפרהסייא אבל בצינעא כתב הב"י שאם היה נחתום עושה בצינעא בתוך ביתו ומזה דן מהריק"ש בסופר א' שהיו לו שטרות של שני בני אדם שיחתום אותם בצינעא מפני צורך רבים ומשמע דהוי אליבא דכ"ע וכ"ש אי הוי ע"י אחר ואחר שלשה ימים דכאן הוי אחר ג' אף שלענין אבלות אינו מונה אלא מיום שני של י"ט אבל מ"מ לענין מלאכתו כתב הטור ופסקו הש"ע דמי שמת לו מת במועד אף שלאחר י"ט מונה ז' מ"מ מלאכתו נעשית על ידי אחרים וא"כ בנ"ד נמי נחשב לו יום א' של י"ט והוי לאחר ג' דמקצת היום ככולו".

[139] שו"ת יביע אומר חלק ט – יורה דעה סימן לח, "אודות השוחט דמתא ר' מסעוד אלבאז שאיתרע לו מילתא ומתה בתו, ואין לנו שוחט נאמן כמוהו בעיר אלא הוא…ולכאורה באנו למחלוקת שבגמ' מועד קטן (יב ב), וכן היה רשב"ג אומר אם היה אומן לרבים או ספר או בלן לרבים והגיע הרגל ואין שם אומן אלא הוא, הרי זה יעשה. וכן פסקו הראב"ד והרמב"ן. אבל הרי"ף והרמב"ם לא פסקו כן, וכדבריהם פסק מרן להחמיר בבית יוסף (סי' שפ). אולם יש לומר שאפילו הרי"ף והרמב"ם מודים בזה שהוא צורך אוכל נפש. וכל שכן להרמ"א בדרכי משה (שם אות ג) שפסק כמ"ש הרמב"ן להקל משום דהלכה כדברי המיקל באבל. וכן פסק בהגה שם. ע"ש. שלפ"ז כאן בודאי שיש להקל לצורך רבים. ובפתחי תשובה (סי' א ס"ק יב) הביא מה שכתב בשו"ת בית יעקב (סי' נח), לאסור לשוחט לשחוט בימי אבלו, וכתב דה"ט משום דמחמת צערו לא יתן אל לבו לשחוט כהוגן. וגדולה מזו כתב בשו"ת אורי וישעי (סי' פז), להתיר אפילו לאונן, במקום שגזרת המלכות היא להמתין שלשה ימים עד הקבורה, שמותר לו לשחוט לרבים. ע"ש. וע' בפתחי תשובה (ר"ס שפ) בשם חמודי דניאל שדבר האבד לאחרים מותר לאבל לעשות, ולכן מותר לרופא ללכת בתוך שבעה לצורך חולה. ע"ש. [אך יש לומר דמשום חשש סכנה שרי שלא מכל אדם זוכה להתרפאות, כמ"ש בשו"ת שבות יעקב (סי' פו), שראה לרבותיו שהתירו לרופא ללכת לחולה, כי חשש סכנה ומצוה שאני, ואפילו אם יש רופא אחר מותר, כי לא מכל אדם זוכה החולה להתרפא. ע"ש. אבל האמת היא שגם אצל חולה שאין בו סכנה, רשאי הרופא האבל ללכת, וכמ"ש הגרש"ז אוירבך בשו"ת מנחת שלמה ח"ב (סי' צו אות יא). וכ"כ בשמו בספר נשמת אברהם יו"ד (עמוד רפג). והוסיף, שאפילו למי שיש לו רק מיחושים בלבד מותר. ע"ש]. וגם הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה הנ"ל העיד על הבית יעקב הנ"ל שאין דבריו נראים, שבודאי כיון שהשחיטה מצוה ודאי דיהיב דעתיה לעשותה כהוגן, ובפרט כדי שלא להכשיל הרבים. (ע"ש בהגה)".

בשו"ת צבי תפארת מונקאטש (סי' י"ג) התיר לשחוט בימי אבלות לכבוד שבת שזה עונג שבת לרבים. ונימוקו עימו שכל איסור מלאכה באבלות הוא מצד שנאמר במו"ק טו: והפכתי חגיכם לאבל מה חג אסור במלאכה אף אבל. ומבואר לפי זה שלא נאסרה מלאכה מצד שמחה או הסחת דעת מהאבלות אלא מצד שדומה לחג ולכן כל מלאכה שמותרת בחג תהא מותרת גם בימי אבלות.

[140] בשו"ת מהרשד"ם חלק חושן משפט סימן שעב כתב שאין מניעה לבעל מקצוע מומחה לדרוש שכר גבוה ולהתעקש על כך, "ראיתי להקדים מה שאמרו חז"ל במסכת שקלים אמר רב הונא בשם רבי שמואל ת"ח המלמדים את הכהנים הלכות שחיטה נוטלין שכרן מתרומת הלשכ' כו' ומביא שם הרבה דברים שהיו עושין ושנינו ביומא פ' אמר להם הממונ' של בית גרמו לא רצו ללמד על מעשה לחם הפני' כו' ואמרה בגמרא ת"ר של בית גרמו לא רצו ללמד על מעשה לחם הפנים שלחו ח' והביאו מאלכסנדר' של מצרים היו יודעים לאפות כמותן ולא היו יודעין לרדות כמותן כו' עד כששמעו ח' בדבר אמרו כל מה שברא הב"ה לכבודו בראו וחזרו בית גרמו למקומן שלחו להם ח' ולא באו כפלו להם שכרם ובאו בכל יום היו נוטלין י"ב מנה והיום כ"ד /ר'/ יודה אומר בכל יום כ"ד והיום מ"ח ופרש"י כפלו שכרן מתרומת הלשכ' ע"כ ומכאן אנו לומדים שאין שום גנאי לאדם בקי ויודע באומנות ליקח שכרו ויותר מאד ואפי' מתרומת הלשכ' שהיה קדש גמור אשר אין למעלה ממנו".

[141] וכן פרש רבנו חננאל "וחכמים אומרים משמנין ביניהם. פירוש מחשבין הגדול שבשכירות והפחות שבשכירות וכולל זה עם זה ונותן לו חציו של שניהם וזהו בינוני". ובריטב"א שם "וחכמים אומרים משמנין ביניהם. כלומר שנותן שכר הבינונים ואי איכא תרי בינונים או ג' נותן מן האמצע".

[142] ובירושלמי שם "א"ר אושעיא א"ר אלעזר בכל מקום המוציא מחבירו עליו הראיה חוץ מזו זאת אומרת מנהג מבטל הלכה". ולא ברור מהו המנהג שדוחה את ההלכה. אולם ברבנו יהונתן הובא בשטמ"ק שם כתב לבאר "מנהג מבטל הלכה אף על פי שהלכה רווחת היא המוציא מחברו עליו הראיה וכן השוכר טוען בפחות שבשכירות רצית לומר הבינותי מדבריך והפועל אומר לא נתכוונתי אלא על הגדול שבשכירות היה לנו לומר המוציא מחברו עליו הראיה ולא יתן לו אלא כפי הפחות לפיכך בא המנהג שבדרך בעלי בתים לפעמים לשכור ביוקר ועל כן היה לו לבעל הבית לפרש דבריו ולא עשה יפסיד חצי טענתו וכל פועל שמנהגו לפרקים להשכיר עצמו בפחות משאר פועלים ולא פירש דבריו יפסיד הוא חצי טענתו כיון ששניהם היו יודעים המנהג". כלומר שיש מנהג לעיתים לשכור פועלים ביוקר ויש מנהג לשכור פועלים בזול ושני הצדדים היו צריכים להתנות בדבר ולכן מפסידים בשווה. וכן ברמב"ן שם כתב "הא דאמרי רבנן בשוכר את הפועל כאחד וכשנים מבני העיר משמנין ביניהם. שמעינן מינה דכל כה"ג לא אמרי' המע"ה, אלא כל היכא דתרוויהו היה להם לפרש א"נ תרוויהו לא היה להם לפרש משמנין ביניהם". ונראה זה סותר לדין פסק נהרא בשו"ע חו"מ שלד א שכל שיש ידיעה שווה לשני הצדדים הפועלים מפסידים וצ"ע.

[143] עוד פסק בשו"ת עשה לך רב חלק ח סימן פו שזוהי דרך המלך לכתחילה עבור כל מעביד או עובד לבדוק אחר השכר הממוצע ולסכם זאת מראש "בשאלתך דלהלן: "אני עוסק בשרברבות… כשאני בא לקבוע מחיר מראש לעבודה כל שהיא ובמיוחד תקון בבית ישן, אני נתקל בקושי גדול והוא קביעת המחיר. חושש אני מלהכשל באיסור גזל… האם יכול הרב להציע לי קו מנחה עקרוני למדיניות קביעת מחיר בתחום שבו אין מחירים קבועים…ודרך הצעת הלכתית לנדון דידן מוצא אני מהאמור בברייתא (בבא מציעא פז א) השוכר את הפועל ואמר לו כאחד וכשנים מבני העיר, נותן לו כפחות שבשכירות דברי ר' יהושע, וחכמים אומרים משמנין ביניהם ע"כ. וכאן מדובר כעין נדון דידן שאין מחיר קבוע, ולכן משמנין ביניהם בדברי חכמים שהלכה כמותם. ויש מחלוקת בפירוש משמנין ביניהם, ופסק מרן בשו"ע חושן המשפט (סימן של"א ס"ג) מחשבין היתר שבשכירות והפחות בארבע נותן להם חמש ע"כ. ולפי זה יש באפשרותך לברר אצל שרברבים אחרים, מה המחירים על סוגי עבודה ותיקונים שונים, המחיר הגבוה ביותר והנמוך ביותר ותוכל להציע את המחיר שלך לפי הכלל הנ"ל של משמנין ביניהם. אין אני מתעלם מהעובדא שזה אינו דבר קל, אבל לפי הכלל הנ"ל תשתדל למצוא את המחירים הסבירים לצאת ידי שמים, וגם שתוכל להתפרנס בכבוד".

[144] בספר אהבת – חסד חלק ראשון בסוף הספר כתב "כל אדם שמבקש לאחר שיעשה לו פעולה בשכר, יקצוב עמו המקח בתחלה. שאם לא כן עלול מאד להיות גזלן ועושק שכר שכיר אם לא ירצה להיות ותרן גדול בממונו כדי לצאת מהספק. דעפ"י רוב צריך האדם למאות פעולות בכל שנה, ומצוי מאד שאחר הפעולה יש ויכוח בין האומן ובעל הבית בקשר לתשלום השכר, וכשנפרדים כל אחד חושב שהוא נגזל מהשני אלא שאינו רוצה לריב עמו, אבל אינו מוחל לו בלב שלם. ולפעמים יש גם כן מריבה ביניהם, ומן הדין הוא כמנהג המדינה לפי המקום והזמן, ואם יפחות לו אפילו פרוטה אחת מזה יקרא עבור זה מן התורה בשם גזלן ועושק שכר שכיר. ומי יוכל לידע מנהג המדינה בכל פעולה ופעולה לפי ענינה, ובעל כרחו אם ירצה לצאת ידי חובתו בלי פקפוק יהיה מוכרח תמיד ליתן לבעל המלאכה כפי מה שהוא רוצה. וזה גם כן קשה מאד, על כן הרוצה לצאת ידי שמים יקצוב עמו בתחלה ויצא מידי כל ספק, וגם הפועל יוזיל לו על ידי זה כי אז הברירה בידו לתת לאחר".

[145] קדושין מט:

[146] ובשטמ"ק שם כתב לגבי עיר חדשה שנתלקטו ממקומות רבים שיש להם לנהוג כמנהג העיר הגדולה הקרובה ביותר ואם רוצים לקבוע מנהגים חדשים ויש שם אדם חשוב יסכים בקביעת מנהגם הרשות בידם, "כתב הרמ"ך ז"ל וזה לשונו: לענין פסק בני העיר שנתיישבו מחדש קובעים מנהגותם כמנהגות העיר שיצאו משם. ואי לקוטאי נינהו הולכין אחר מנהג העיר החשובה הקרובה להם לא רצו אינם יכולים לכוף זה את זה אלא הולכין על דין תורה. מיהו נראה לומר דהיכא דאמרי מעיקרא נקבע לנו מנהג כדי שלא נהיה אגודות אגודות ואיכא אדם חשוב בהדייהו ומסכים בקביעת מנהגם עמהן יכולין הן לכוף זה את זה כדין ולהסיע על קיצתם שבני העיר כופין זה את זה וצריך עיון"

[147] וכן פסק בשו"ת המהרשד"ם חלק חושן משפט סימן שעב, "ה"ר משה אליש יצ"ו נשכר לסופר לחברת ת"ת ומאז נכנס בשרותא מלאכת החברה הלכה הלוך וגדל עד אשר הבגדים הנעשים מהצמר הבא בנדב' לא הספיקו למלבושי חנוכה והפרנסים היו קונים בכל שנה בגדים יותר מחמשה אלפים לבנים ומהדבר נמשך נזק לחברה והסכימו לעשות גיזה ובגדים ובקשו מר' משה הנז' שירצה לעשות גם אותם בגדים שהיו רגילים החבר' לקנותם ונתרצה להם ונתפשרו עמו על מעשה אותם בגדים ובאותה פשר' נתחייבו הפרנסי' לשכור מדמי החברה איש לרצונו של ר' משה הנז' לצאת ולבא ולשרתו בכל עניני החבר' אשר הוא יצו' עליו כמו שהכל כתוב וחתום בפנקס החברה בשנת השכ"ד ליציר' ובזה נטפל ר' משה בעשיית אותם בגדים ובקש כמה פעמים מהפרנסים שיתנו לו האיש שחייבים לתת לו ומחמת התרשלות או מחמת העדר איש הגון לא נתנוהו ועכ"ז ר' משה הנז' מאז עד היום עשה כל אותם הבגדים הוא לבדו על מתכונתם בעמל ויגיע' למען לא ימצא גרעון בשרות החבר' וכבוד הפרנסים ילמדנו רבנו אם מן הדין חייבים לפרוע לר' משה דמי שכירו' האיש ההוא כל אותם שנים אעפ"י שרצונו לבלתי יהנות מהם מאחר שכבר עבר והוא לא שת לבו לזה…וא"כ אחר שפרנסי ומנהיגי החברה יע"א התנו עם ה"ר משה הנזכר ליתן לו איש כרצונו כדי לעסוק במעשה הבגדים והוא לא נתחיי' לעשותם אלא בתנאי א"כ ודאי ופשי' שיכול ליטול שכרו כפי מה שהיו מוציאין באיש ההוא שהיו נותנים לו ואף על פי שזה לא היה צריך ראיה שהשכל מחייב כן מ"מ נר' להבי' ראיה גדולה מזו מצינו וכתבה הרמב"ם פ' ט' מהל' שכירות וז"ל אמר לשלוחו צא ושכור לי פועלים והלך ושכרן בד' אם אמר להם השליח שכרכם עלי נותן להם ארבעה נוטל מבעל הבית ג' ומפסיד אחד מכיסו אמר להם שכרכם על ב"ה נותן להם ב"ה כמנהג המדינה היה במדינה מי שנשכר בג' ומי שנשכר בד' אינו נותן אלא ג' ויש להם תרעומת על השליח בד"א כשאין מלאכתן נכרת אבל היתה מלאכתן נכרת והרי שוה ד' נותן להם ב"ה ד' שאלו לא אמר להם שלוחו ד' לא טרחו ועשו שוה ד' ע"כ והדברים בעיני ק"ו ומה התם ששינה השלי' מדברי ב"ה שהוא אמר בשלשה והשליח שינה ואמר ד' ויש במדינה מי שנשכר בג' עם כ"ז אמרינן שאם מלאכתו נכרת שחיי' ב"ה ליתן ד' מטעמא דאלו כו' בנ"ד שפירש שיתנו לו אדם טורח במעשה הבגדים כרצונו ולא נתנו עאכ"ו שחייבים ליתן כיון שפירשו תנאו וכן הודו לו פשיטא שחייבים לפרוע לו".

[148] ובחידושי הריטב"א שם "ואף על גב דאמרינן באידך פירקא (פ"ז א') השוכר את הפועל כאחד וכשנים מבני העיר שמשמנין ביניהם התם משום דאמר כאחד וכשנים מבני העיר, אבל בשוכר סתם או כשעושה מלאכה שלא בקציצה אין לו אלא כפחות שבפועלים, כנ"ל". כלומר שאם בעה"ב מתנה מראש לשלם להם כפי המקובל במשק אז יקבלו שכר ממוצע בין המנהגים השונים במשק, והיכן שלא התנה כלום יקבלו שכר מינימום שסתם דעת בעה"ב היא על שכר מינימום והיה לעובד להתנות בדבר.

וכן בשו"ת מהרשד"ם חלק חושן משפט סימן שלה אחר שתרץ אחרת את קושיית הריטב"א לבסוף פסק כמוהו, ואמנם סייג דבריו שאם מוכח שאותו מעביד העדיף זה העובד מפאת שהוא בקיא במלאכתו ואינו כעובד זוטר הרי שיש לשלם לו במידה בינונית. וכה דבריו, "מעשה היה שראובן נתן לאומן אורג סך מה מקריזיאש לארוג ונתפשר עמו ערך כ"ז לבנים הא' אח"כ לאחר זמן נתן לו אחרות ואמר לו איני נותן לך כמו שנתתי מהראשונו' כי אני מוצא מי שעושה אותם בזול סוף דבר נתפשרו בכ"ד אחר זמן כמו ארבעה חדשים או ו' הביא לו קראיזיאש לארוג ולא אמר לו ערך כלל וגם הוא האומן לא שאל ממנו דבר אחר גמר המלאכ' ב"ה רוצה ליתן לו ערך כ"ד ואומר שאחר שהאחרונות עשה עמו חשבון ונתן לו כך שג"כ עתה אינו רוצה ליתן לו יותר שעל מנת כן נתנם אף על פי שלא פי' ה"ל כאלו פי' והאומן אומר כי מלאכת האומנים מתחלף כפי הזמן ובזמן שעשה אותם שנתן לו כ"ד היה עת הזול אבל אלו שנתן לו באחרונה אחר זמן שפסק מלאכתו השנית שעברו ד' או ו' חדשים עולה המלאכה וזה דבר נהוג בעיר הזאת שאלוניקי שמלאכת הבגדים בזמן א' מן השנה עומדת בזול ובזמן אחר ביוקר ושמעולם לא עלה על דעתו שיחשוב שום אדם שהיה לו לפרוע בשע' היוקר כשעת הזול ע"כ טענות ב' הכתות:…נ"ל לתרץ אפשר דהתם שאני שכיון שפי' לו ב"ה לשליח ג' ויש בעיר ג"כ פועלים בג' אין לו ליתן אלא ג' אף על גב דאי ליכא בעיר פועלים בג' אלא בד' לא הוו מהני מה שאמר ב"ה מ"מ השתא דאיתא בעיר פועלים בג' אין לו ליתן אלא ג' אבל היכא דהוי סתם יהיב ליה כבינוני א"נ אפשר דאפילו התם דאמרינן דהיכא דאיכא מאן דמתגר בד' ואיכא מאן דמתגר בג' דיהיב ב"ה בפחות בתלת' היינו דליכא אלא תרי תרעי אבל היכא דאיכא תלתא תרעי יהבינן ליה כבינונ'..אלא שמצאתי להרי"ט אשבילי ז"ל..נראה בפי' סותר ב' התירוצים וצ"ע בלי ספק מאי שנא מהנותן מעות לפירות בגורן דמשמנין אבל לענין דינ' בנ"ד כיון שלא נמצא דבר ברור שנוכל לסמוך עליו נגד הריטב"א ז"ל אין לאומן ליקח אלא בפחות שבאומנים אלא שאני אומר שיש לנו אמדן דעת גדול באומנים אלו שרוצה אדם לפרוע לאדם א' שהוא בקי ומומחה ונאמן ה' לבנים יותר מליתן לאיש אחר גם יש אומנים בעיר שמתוך עניותם מקדים להם ב"ה ממון ומוזלי גביה ולכן אם יראה בפי' שכשבעל הבית הזה נתן בשעת הזול לזה יותר ממה שהיו לוקחים אומנים אחרים אלא שלזה נתן בשביל היותו אומן שבקי ונאמן באומנותו לאותו ערך ג"כ עתה לא כ"כ למימר אני אבקש הפחות שבאומנים שעושה המלאכה בשביל שיעור פחות מכ"ד וכן אפרע לו אחר שהדין כך הוא שאפרע לו בפחות שבאומנים שזה א"א שהרי מצאנו ראינו בשע' הזול נתן לו כך ואיך עתה בשער היוקר יפחות זה לא יתכן פשיטא ובודאי דאמרינן דאתרעא זילא קא מכוין באומן כיוצא בזה בקי במלאכתו ולוק' מעותיו שלא בהקדמה אבל דנימא דאתרעא זילא קא מכוין באי זה שיהיה זה אי אפשר שהרי גלה דעתו פעם ראשונה ושנייה".

[149] וכן פתח בשו"ת עמודי אור סימן קז באחד ששכר את חבירו לבנות לו בית בקבלנות ואחר ימים ראה הקבלן שנתאנה במקח השכירות אולם בהמשך דבריו חידש לבאר בבעיית הגמרא שאין הבעיא האם הזרעים נחשבים תלוש או מחובר שהרי ברור שאם זרעם נחשבים מחובר. אלא כאן בקבלנות האונאה והחיבור באים כאחד ולא היה מחובר בתחילה. ולכן לדעתו יש ג' סוגי קבלן, קבלן מטלטלין יש בו אונאה, קבלן שזורע או בונה בית וכדומה בזה תהיה בעיית הגמרא ואין מוציאים מיד המוחזק וקבלן קרקע לחרישה וכדומה אין בזה אונאה כלל.

[150] בחידושי הריטב"א (מיוחס לו) מסכת בבא מציעא עו. הביא דעת רבו המוכיח זאת ממקום אחר שאם בעל הבית אומר לשליח בשלושה והשליח אמר לפועלים בארבעה ושכרכם עלי, "אי דאמר ליה שכרכם עילאי ניתיב מדידיה אף על גב דשויא ארבעה לא שקיל מבעל הבית אלא תלתא כיון דגלי בעל הבית דעתיה מכל מקום דא"ל תלתא מ"ר ב"ר. ומכאן פשט רבינו נר"ו דפועל אין לו אונאה דכי אמר שכרכם עלי אפילו לא אתגרי אלא בתלתא יהיב להו ד' ועוד מדלא מקשינן הכא וניחזי פועלים ממאן אגבי". ועוד בחידושי הריטב"א מסכת בבא מציעא דף נו עמוד ב "בקבלת מלאכה ושכירות פועל פשיטא דאין בו אונאה דממכר אמר רחמנא והכא ליכא מכירה כלל, ויש סעד לדבר מהא דאמרינן בפרק הגוזל (ב"ק קט"ז א') טול דינר והעבירני פטור דיכול לומר משטה אני בך עבדי בך הא לאו הכי חייב ולא הויא אונאה, וליכא למימר דההיא בכדי שאין הדעת טועה קאמר דידע ומחל דהוי כמי שאמר יודע אני שיש בו אונאה שאין בו אונאה כדאיתא בפרק המוכר (ב"ב ע"ח א'), דהא ההיא דפרק הגוזל סתמא איתמר ואפילו בכדי (שאין) [ש]הדעת טועה".

ובתה"ד שיח כתב לבאר החילוק שבין פועל לקבלן לעניין האונאה "ראובן שכר את שמעון שיוליך לו קורות גדולות מן המים לעיר עם סוסו של שמעון כגון ארבעה או חמשה ימים כל מה שיוכל להוליך בדרך שכיר יום ונדר לו ולסוס שלו לשכירות בכל יום דינר וכאשר כלה שמעון פעולתו נודע שנתאנה ביותר משליש בשכרו כפי מה שרגילין לתת כה"ג לשכר האדם ולשכר בהמה ותובע אונתו מראובן וראובן משיב כמו ששכרתיך אתן ולא יותר. יש כאן דין אונאה או לאו:..ונראה לבאר דעת הרמב"ם דמחלק בין פועל לקבלן לענין אונאה משום דלגבי פועל אמר בפ' האומנין דיכול לחזור מהאי טעמא דכתיב כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים. וקבלן אינו יכול לחזור מהאי טעמא אלמא פועל דמי לעבד ולא לקבלן".

[151] ואין כן דעת הריטב"א הובא בהערה הקודמת.

[152]וכן כתב ב שו"ת משפטי עזיאל כרך ד חו"מ מב שאין דין אונאה אוךפ יש בזה דין אונאת דברים," שאלה ג. מהי הגדרת האונאה של העובד בעבודתו? תשובה. העובד אין לו דין אונאה לפי שאין אונאה יוצאת בדיינים אלא כשהיא בדרך מקח וממכר שיש בה שלשה גופים: המוכר והקונה והחפץ שהוא נושא פעולת המקח משא"כ בפועל, הוא הטוען והוא החפץ ונושא האונאה (עיין חו"מ סי' רכ"ז סעיף ל"ג ובתשובת מהרימ"ט חו"מ סי' י"ט ויניציאה ד' ר"ג) אבל אעפ"י שאין אונאה זו יוצאת בדיינים וכן אם הוקרה או הוזלה העבודה בתוך זמן השכירות אין בעל הבית ולא הפועל יכולים לשנות ממה שפסקו ביניהם (שו"ע חו"מ סי' של"ג סעיף ה – ו) בכל זאת אם הונו זה את זה בשכר העבודה עוברים בלאו דלא תונו איש את אחיו שהוא כולל גם אונאת דברים (עיין חו"מ סי' רכ"ז סמ"ע ס"ק נ"א)".

[153] בשו"ת מים חיים חלק ב סימן פ כתב שאין לפועל למרוד בבמעסיק ולפגום בעבודתו על אף שמקבל שכר נמוך, "הנני מאשר קבלת מכתבך מיום י"א אלול דנא, בשאלתך בשם קבוצת פועלים, כדלהלן: אנו קבוצת פועלים שעובדים במפעל פרטי, ובגלל המצב הקשה בשוק העבודה אין אנו רשומים כעובדים במפעל ואין מי שיגן עלינו… בעל המפעל מנצל את המצב הקשה ומשלם לנו סכום נמוך מאד מהמקובל בשוק העבודה, וגם תנאי עבודתנו קשים יותר… ועובדים גם זמן יותר… ואנו פוחדים להתלונן פן ואולי יפטר אותנו וימצא פועלים אחרים שבגלל מצוקתם יסכימו לעבוד… אנו רוצים לנצל אותו כפי שהוא מנצל אותנו, והעיקר לא לעבוד כראוי ולהתבטל בשעות העבודה… זו לא נקמה אלא גמול הוגן להתנהגותו, האם מותר לנו דבר זה… למעשה לא היה שום צורך להאריך בתשובה זאת כי פשוטה היא, אעפי"כ מוצא הנני לנכון להרחיב קצת הדיבור משום שמוסר – העבודה בחברתנו אינו עומד על רמה ניאותה. התשובה לשאלתכם מבוארת למעשה במקראות מפורשים בתורה, שכן יעקב אבינו מספר לנשותיו, "ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מונים" (בראשית לא ז). וגם את לבן עצמו מאשים יעקב כשנפגשו אחרי הבריחה "ותחלף את משכורתי עשרת מונים" (שם לא מא). ואעפי"כ מספר יעקב לנשיו (שם) "ואתנה ידעתן כי בכל כחי עבדתי את אביכן", וללבן עצמו הוא אומר "הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני". מבואר איפוא שיעקב אבינו עבד את לבן במסירות נפש גדולה, אף שלבן רימה אותו במתן שכרו. ומזה ניתן ללמוד לנושאנו מקל – וחומר, שהרי יעקב רומה על ידי לבן ואעפי"כ עבד בנאמנות ובכל כחו, כל שכן אתם שבעל – הבית שלכם אינו מרמה אתכם, וכך פסק מתחלה לשלם לכם והסכמתם וקבלתם. ניתן ללמוד זאת גם מדברי הרמב"ם (סוף הלכות שכירות) וזו לשונו: כדרך שמוזהר בעל – הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל – הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במרמה, אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן, שהרי הקפידו על ברכה רביעית של ברכת המזון שלא יברך אותה (הפועל). וכן חייב לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן, לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם – הזה שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד עכ"ל. ולכאורה היה מקום להניח שיש הדדיות בין בעל – הבית לפועליו, וכפי שמובן מתחלת דברי הרמב"ם "כדרך שמוזהר בעל – הבית… כך העני מוזהר", ושמא ניתן לחשוב שאם בעל – הבית אינו עומד באזהרות שמוזהר, כך העובד יכול לנהוג עמו מדה כנגד מדה, לכן סיים הרמב"ם על חובת העובד לעבוד בכל כחו ולמד זאת מיעקב אבינו הצדיק, שמפורש במקרא שרומה על ידי לבן ואעפי"כ עבדו בכל כחו ודו"ק. וטעם כל זה הוא פשוט ביותר, שכן אין לפועל מאומה יותר ממה שסוכם תחלה בפירוש. וכך יוצא מדברי הרמב"ם (בהלכות שכירות פרק ט' הלכה ג'): אמר בעל – הבית לשלוחו שכור לי (פועלים) בארבעה (שקלים) והלך השליח ושכר בשלשה, אעפ"י שמלאכתן שוה ארבעה אין להם אלא שלשה שהרי קבלו על עצמם, ויש להם תרעומת על השליח עכ"ל (מקור דין זה במסכת בבא – מציעא ע"ו. וכך נפסק בשו"ע חושן המשפט סימן של"ב). וכל שכן הוא כאשר בעל – הבית עצמו פסק בפירוש סכום מסויים לפועליו שאין להם עליו יותר מאומה, ועיין להרב ערוך – השולחן שם אות ג'".

[154] וכן משמע בתלמידי הרשב"א הובאו בבית יוסף חו"מ שלב שאפי' אם הפועלים עשו עבודה מעולה ששווה ארבעה אינם מקבלים אלא שלושה כיון שכך קבלו על עצמם "שאם שכרם בג' א"נ בסתמא ועביד עבידתא שפירא דשויא ד' אינו נותן אלא ג' דאוזולי אזולי גביה לעבידתא שפירתא".

[155] בשו"ת משפטי עזיאל כרך ד חו"מ מ כתב שבזמננו סוף הזמן הוא סוף כל חודש עבודה, "בשכר העבודה נקבע לפי מנהג המדינה או התנאי שהתנו ביניהם. לפיכך אין הפועל או בעל הבית רשאי להוזיל או להעלות שכר העבודה אפילו אם הוקרה או הוזלה שכר המלאכה (עיין חו"מ סי' של"ב סעיף ה' ו'). נראה לי דשכירות שלא הוקבע לה זמן ומשתלמת במשכרת חדשית רשאי כל אחד מהצדדים לתבוע בדין בסוף כל חדש שנוי השכר, להוזלה או ליוקרא, וחייבים שני הצדדים להשמע לפסק בית דין. והנלע"ד כתבתי".

[156] עיי"ש בירושלמי תחילת פרק האומנין הלשון מגומגם.

[157] בש"ך חו"מ שלב ס"ק טז הוסיף "נלפע"ד דאף בהטעו פועלים את הבע"ה אם כבר נתן להם הבע"ה השכירות ואח"כ נודע לו שנשכרים בפחות א"י להוציא מידן".

[158] וגדולה מזו במאירי שם שכל שבעה"ב הבטיח להם העלאה באמצע הזמן ואינו דבר האבד חייב ליתן להם, "ואפילו הוקרה מלאכה אחר שחזרו והתאמרו הפועלים ולבשו גאוה עד שזה הרבה תחנונים להם לחזור למלאכתם אין אומרין על דעת ליתן להם כשל עכשו הוא מפייסם שלא עשה כן אלא על דעת אכילה ושתיה ומ"מ כל שאינו יכול להטעותן כגון חזרה בדבר שאינו אבד אם הוסיף להם בפירוש חייב ליתן".

[159]ובירושלמי שביעית ח הובא בניסוח קצת שונה "תניא השוכר את הפועל להביא לו יין לחולה או תפוח לחולה אם הביא חייב ליתן לו אם לאו אינו חייב ליתן לו אבל אם אמר לו יין לחולה ממקום פלוני תפוח לחולה ממקום פלוני בין שהביא בין שלא הביא חייב ליתן לו שכר רגליו הוא נותן לו". משמע מבואר שאם הפעולה מוגדרת 'להביא לחולה' הרי שאם הבריא החולה לפני שהביא לו הרי שאינו יכול לבצע פעולתו ואינו מקבל שכר. אבל אם הפעולה מוגדרת 'להביא ממקום פלוני לחולה' הרי שאם הביא ממקום פלוני אף שהחולה הבריא הרי שעיקר הפעולה היא ההבאה מהמקום ואת זה ס"ס אכן פעל ויקבל שכרו משלם.

[160]וכן בשו"ת הרא"ש כלל קה סימן א דן לגבי סרסור (מתווך) בתים שאין הוא מקבל שכר משלם רק אם על ידו נמכר הבית אחרת מקבל רק שכר מינימלי של פעולתו: "וששאלתם על שמעון שהיה סרסור של ראובן למכור ביתו והלך אצל לוי ונתרצה לקנותו ושוב לא רצה ראובן למכור ללוי כי אמר כי היה שונאו ומכרו לאחר, ועתה תובע שמעון הסרסור דמי סרסרותו מראובן. לא ידענא במה נתחייב ראובן לו מעות, ואף שבועה אין כאן כי אמר לו תהא סרסור למכור ביתי והלך ודבר עם לוי לקנותו ולא רצה למכרו ללוי אז בטל סרסרותו. וכי אם כך מכרו ראובן לאחר ולא היה שמעון סרסור באותו מקח למה יתן ראובן לשמעון כלום, מעשים בכל יום שיש במקח אחד כמה סרסורים זה מסרסר ללוי וזה ליהודה כל מי שנגמר המקח על ידו זכה בסרסרותו, ופעמים שבעל המקח מוכר בעצמו לזבולן ואינו נותן לסרסרותו כלום. כי זה פשוט הוא שהסרסורים והשדכנים אם נגמר הדבר בלא סרסור אין המוכר נותן כלום. ודאי אם אחר שראה הסרסור אמר שלוי שונאו ולא רצה למכרו לו ואחר כך מכרו ללוי זה היה רמאות וצריך ליתן לו שכרו. אבל בנדון זה אינו חייב ליתן לו כלום. ודמיא להא דפרק הגוזל בתרא (קיו) בעא מיניה רב מר' (אמי) ירד להציל ולא הציל מהו, אמר ליה זו שאלה אין לו אלא שכרו, פירוש שכר טרחו ולא דמי חמורו. הכא נמי יתן לו שכר טרחו שהלך ודבר בשבילו ולא דמי סרסרותו. ואין לומר דהתם לא היה העיכוב של בעל החמור אבל בנדון זה הוא עושה שליחותו והעיכובא היתה של המוכר הלכך יתן לו סרסרותו, לא מיקרי האי עיכובא פשיעה של המוכר כי אם היה שונאו דמי עליה כאריא ארבא ולא היה רוצה שיקרא שמו על נחלתו. ועוד דלא דמי כלל דהתם הפסיד המציל חמורו כדי להציל לחמור חברו אבל הכא לא הפסיד הסרסור מאומה".

עוד במרדכי פרק האומנין מובא "שליח שהי' נושא אגרת בשכר ומצאו תגר וחזר נראה דהוה פסידא דפועל בין שהי' לשניהן לידע האונס או שלא לידע כו' ושליחות זה אפי' מחצי דרך שהלך לא יטול ול"ד לשכר חמור ומת בחצי הדרך דהתם אי בעי למיתי עד הכא אגרא בעי למיתב לי' אבל הכא לא נהנה כלום בהשליחו'". והובא המרדכי ברמ"א חו"מ שלה סעיף ב בשינוי לשון שהרמ"א הבין בדברי המרדכי שהשליח מצא את המשולח באמצע הדרך נתן לו את האגרת וחזר. ועיין בסמ"ע שם שעמד ע"ז ופרש באופן השייך לענייננו שהשליח מצא תגר כלומר אויב בדרך וחזר מבלי לקיים שליחותו.

וכן בדומה כתב בשו"ת חוות יאיר סימן קנד: "שאלה ראובן שביקש משמעון שישתדל לו איזה השתדלות אצל השררה ופסק עמו ליתן לו שכר עשרים ר"ט בשכרו ושמעון עשה את שלו בטורח גדול ויגיעה רבה והוציא כמה הוצאות וד"ל על זה ולא עלתה בידו. ומבקש מראובן שיחזיר לו ההוצאות וגם יתן לו שכר הכתוב לו דאיהו דידיה עביד כידוע לכל והרי הרופא נוטל שכר פסיעותיו וכתיבתו אפילו מת החולה. וזה משיב: תשובה ובפסיקא עצמו שפסק עמו להשתדלות ולא עלתה בידו יש לדמותו לירד להציל ולא הציל דמ"מ נוטל שכר הראוי ואפילו לא אמר לו שיציל. וא"ת איך ס"ד זה וכי היורד לשדה חברו שלא ברשות ולא השביח כלל נוטל שכר יגיעו ודאי אין זה דאפילו הוצאתו הפסיד דק"ל ידו על התחתונה כי גבי ירד להציל הטעם הוא משום שהתנה כמ"ש מהר"ם פדוואה הביאו רמ"א בסי' רס"ד ואם לא התנה אינו נוטל כלום. וא"כ ה"נ הרי זה שירד להציל והתנה סתם נוטל אפי' לא הציל ואף על פי שי"ל שאני התם דהפסיד חמור עצמו ולכן מפרשינן סתם התנאי דר"ל אפילו לא יציל מש"כ שתדלן דמנא לן לחלק בהכי ועוד דגם שם י"ל דלמא ראה שא"א לו להציל שלו או סמך על שיעלה מאליו ועוד גם בשתדלן הוי כמניח את שלו דמסתמא יאבד זמן שהיה יכול להרויח בדברים אחרים דסתם שתדלן בעל עסק הוא ולא בעינן בכה"ג בטילה דמוכח והיינו טעמא ג"כ ברופא ששכרו קבוע וידוע וה"ה ה"נ בסרסור ושדכן אם א"ל זה שדך לי פלונית או סרסר לי בית פלוני וקבע לו שכר אם לא אמר לו לכשתגמר הדבר רק סתם וזה טרח נוטל מה שקצב. אם אינו סך גדול ורב מהראוי לטורח כזה. שאז ודאי בין שתדלן בין סרסור אין לו רק הראוי לטורח ההוא הראוי לאיש ההוא. ואפילו עלתה בידו אין לו יותר. והנלפענ"ד כתבתי. נאם יאיר חיים בכרך".

[161] וכן דן בשו"ת הרשב"א "שאלת ראובן שלחו המלך ממורסיא לטלמסין ושכר יהודי לשמשו בסך ידוע בכל הדרך ונתן לו קצת השכירות תחלה ושכרו בעדים וקנין והלכו עד קרוב לטלמסאן ונהפך רוח אחרת והחזירם לאחור עד מלכות מורסיא וראובן זה כשחזר למלכות מורסיא מת והשכיר נתעסק בו ושמשו כהוגן בחייו ובמותו והניח ראובן זה נכסים במורסיא וגם יש לו בנים בטלמסאן והשכיר בא לתבוע שכירותו ליפרע מאותן נכסים שיש לראובן במורסיא הודיעני אם אומרים שאין לו ליטול שכרו כיון שלא נגמר המהלך ואת"ל שקנה שכירותו הודיעני אם צריכים להמתין עד שיבואו היתומים אם לאו: …ועוד תדע שאפילו שמת ב"ה עד שלא השלימו כל המהלך קנה השכיר שכירותו חדא דאפי' אם לא היה הדין נותן כן כיון שמנהג מפרשי ימים שם כן הכל הולך אחר המנהג. עוד שהדין נותן כן חדא דזה לא קצב עמו זמן אלא שישמשנו במהלך והרי שמשו כל שהיה חי וכשמת…"

בשו"ת בעי חיי חושן משפט חלק א סימן רכ כתב שאפשר לזהות איזו אפשרות היא הנכונה לפי השוואת השכר שהובטח מול השכר הנומינאל ששוה הפעולה של העובד. אם הובטח שכר רב שווה יותר מהעבודה בפועל הרי שהמשימה (שליחות) היא התוצאה ואם השכר שהובטח הוא לערך העבודה בפועל הרי שהמשימה היא העבודה בפועל ללא תלות בתוצאה.

[162] אא"כ נדרש ממנו פחות מאמץ שאז יקבל שכר יחסי לפי המאמץ שהשקיע שאינו דומה הבא טעון לבא ריקן (אא"כ הוא בגדר אכלוסי דמחוזא). שכן נקט המ"מ על רמב"ם שכירות ט ח: "השוכר את הפועל להביא שליחות וכו'. תוספתא והיא בהלכות פרק השוכר ופירוש פשוט הוא שאינו דומה להלכו חמרין ולא מצאו תבואה הנזכר למעלה לפי ששם לא היה שכרן לאותו מהלך בלבד אלא ליום אחד ונתבטלו כל היום אבל זה כבר עשה מלאכתו משלם לפיכך נוטל שכרו משלם ומ"מ אם היה דבר כבד מה שיש לו להביא מנכה לו שאינו דומה בא טעון לבא ריקן אא"כ הוא מאותם אנשים שדרכן לטרוח כמבואר". וכן ברמ"א חו"מ שלה ב.

[163] בתחומין יב דן הרב צבי יהודה בן יעקב בדברי הטור בשם הראש שהפועלים הם בגדר המוציא מחבירו עליו הראיה ומדוע נקרא המעביד מוחזק בדבר. ורוצה להבחין שם הרב הכותב בין ג' אפשרויות לחזקה זו שהוזכרה ברא"ש. האם כוונת הראש ל: א. חזקת ממון רגעית של שכר הפועלים ב. החזקה על שכר הפועלים בעת רגע השכירות. ג. החזקה על שכר הפועלים בעת לידת האונס. ועיי"ש שהביא נ"מ בין שיטות אלו.

[164] בהמשך הראש שם כתב "ומכאן פסק רבנו יואל ז"ל מי ששכר מלמד לבנו וחלה התלמיד אי לא שכיח דחלה פסידא דמלמד. ואי שכיח דחלה אי שכיח מלמד במתא ומכיר ענין התלמיד פסידא דמלמד. ואי לא שכיח במתא פסידא דבעה"ב ויהיב ליה שכרו משלם ולא כפועל בטל דכל לומדי תורה דמי לאוכלוסי דמחוזא שהבטלה גורם להם שכחה וכובד איברים". וכן פסק בשו"ע חו"מ שלד ד.

אולם בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס לבוב סימן תקכא (תע) הביא בשם מורו רבינו יחיאל "שאלתי את פי מורי רבינו יחיאל אדם המשכיר מלמד לבנו ובאמצע השנה חלה או מת או שאר אונסין, אם חייב לפרוע לו כל השכירות. והשיב דודאי חייב לתת לו כל השכירות דאפילו בפועל בטל נותן לו שכרו משלם דהוי כמו אוכלשי דמחוזא דכי לא עבדי חלשי [ב"מ עז, א] ונותן להם שכרם משלם, הכא נמי אדם חפץ ללמוד מלילך בטל. (ואמרה) [ואמרתי] לו ומאי שנא דאמר פרק האומנין [שם] פסק נהרא דהוי פסידא דפועלים היכא דאינו רגיל, הכא נמי האב אינו יודע אם יחלה בנו אם לאו, ויהא פסידא דמלמד. ואמר לי התם אמר ליה בעל הבית לפועל הבא לי מים משדה אחר והשקה את השדה, אבל הכא קאמר הא קאימנא. ואמרתי לו מאי שנא ממיטרא דהוי פסידא דפועלים [שם]. ולא הודה ליא, ואמר לי שר"י זצ"ל לא היה מחייב לתת לו כל השכירות. ומיהו אם יש לו נער אחר יתן לו נער אחר שילמד. ועוד אמר שיכול להיות היכא דלא התחיל ללמוד עדיין וחלה הנער או מת לא היה נותן לו שכרו". משמע לדעת רבינו יחיאל שכל שהפועל הגיע למקום העבודה ורוצה לעבוד ואין לו כלל היאך לעבוד יקבל שכר כפועל בטל או שכר משלם אם הוא כאוכלוסי דמחוזא, ואת הגמרא מפרש שיש דרך יותר קשה קצת לבצע את העבודה אבל הפועל אינו רוצה לעבוד שהמלאכה קצת קשה יותר אז המעביד פטור מלשלם לו וזה שלא כשיטת המרדכי והראש וסיעתם.

[165] ברמב"ם פרש אחרת את הגמרא שכה כתב בהלכות שכירות פרק ט הלכה ד "אם ביקר בעה"ב מלאכתו מבערב ומצא שצריכה פועלים אין לפועלים כלום מה בידו לעשות. ואם לא ביקר נותן להם שכרן כפועל בטל שאינו דומה הבא טעון לבא ריקן ועושה מלאכה לבטל " משמע לפרושו שהגמרא איירי בביקור של המעביד לבדו ואם ביקר המלאכה מלפני והסיק שהמלאכה צריכה פועלים הרי שמדובר בכח עליון לחלוטין ועל כן הפועלים מפסידים שבוודאי מזלם גרם. וכן פסק בשו"ע חו"מ שלג א.

[166] וכן דן בתרומת הדשן סימן שכט באונס שלא ידוע מראש לשני הצדדים ההפסד על הפועל ובאונס שהיה למעביד לידע יותר מהפועל ההפסד על המעביד "שאלה: ראובן שכר את שמעון עבור ב' זהובים שיתקן ויטהר לו יין חדש בכפרים שלו בבציר הבא עשרה חביות, וכן הלך שמעון ועשה ד' חביות בטוב, וכשבא אל כפרי אחד לעשות עוד ב' חביות והתחיל הכפרי ההוא לבצור בא עבד השר אדונו וצוה לכפרי בעונש גוף וממון שלא לתת ליהודי שום יין. הלך שמעון אל כפרי אחר לעשות ממנו ב' חביות וכשבא אליו אמר שכבר בצר כרמו ונסך היין ונתן אמתלא בערמה לדבריו…ונראה דאותם ד' חביות שלא עשה כלל אינם דינם שוה, דהב' חביות מן הכפרי שגזר אדונו עליו אותו אונס לא היה אפשר לידע לראובן כמו לשמעון דמיקרי אונס הוא. וא"כ הואיל ותרווייהו לא הוו להו לידע דמיא להא דאמרינן פ' האומנין האי מאן דאגיר אגיר לדוולא ופסק נהרא בפלגא דיומא, אי לא רגיל למיפסק פסידא דפועלים. ומפרשים התוס' ושאר המחברים התם דכל מלתא דלא ידיע לתרווייהו או דידע לתרווייהו פסידא דפועלים אי אתי ההוא אונס, דהמוציא מחבירו עליו הראייה, ואינהו הוי להו לאתנויי עם בעל הבית דאי מתיליד אונס שלא ירצו להפסיד שכרן. אבל אי הוה נהרא רגיל למפסקה ופועלים לא בני מתא אינון, דבעה"ב הוי ליה לידע ופועלים לא הוו להו לידע פסידא דבעה"ב, דאיהו הוי ליה לאתנויי דהא לא ידעי לאסוקי אדעתייהו. וא"כ בנ"ד אם לא קבל שמעון כלום משכרו לא היה חייב ראובן לתת לו כלום על אותם ב' חביות שלא עשה מחמת צווי וגזירת אדונו של הכפרי, משום דאותו אונס לתרווייהו הוה בשוה דלא הוו להו לידע… אפס באינך ב' חביות שאמר הכפרי שנסך יינו יש לחלק בדבר, שאם אותו כפרי רגיל הוא קצת לשקר ולרמאות כמו שהוא נמצא לפעמים שמבטיחים הכפריים ליהודים ואינם עושים, כה"ג לאו פסידא דשמעון הפועל היא, דראובן הוה ידע טפי מידת הכפרי שלו משמעון, ואיהו הוה ליה לאתנויי. ודמיא לנהרא דרגיל הוא למפסק ופועלים לאו בני מתא, דקאמר תלמודא דפסידא דבעה"ב היא ונותן לו כפועל בטל. וכן לעיל אף על פי שמחזיק בשכרו לא שקל אלא כפועל בטל".

וכן פסק גם בכתב עת "אור תורה" תשכ"ט סימן צז בדבר נהג הסעות לתלמידים שבוטלה הנסיעה עקב מחלה של אחד התלמידים.

[167] עוד משמע ברמ"א חו"מ שלה ב שפסק ע"פ המרדכי שאם נשלח שליח להביא אגרת בשכר ומצא את המשולח בתחילת הדרך שמפסיד שכרו שהרי ס"ס לא טרח בכלום.

[168] והנה בשו"ע כתב שמקבל כל שכרו דלא כהגמרא שם שמקבל רק כפועל בטל וזה ע"פ דברי הרמב"ם שכירות פרק ט הלכה ו "שכרן להשקות השדה ובא המטר והשקה אין להן אלא מה שעשו בא הנהר והשקה נותן להן כל שכרן מן השמים נסתייעו". וביאר המגיד משנה שם "אבל הרשב"א ז"ל כתב דנהרא לא עלה על שדהו ולא השקה אותה שאילו כן הרי הוא כמטר ולא יצטרך כלל אלא בשעלה ונתקרב אל השדה וכמעט שיפתחו ראשי התלמים יכנסו המים וישקו את השדה ע"כ ואפשר שזו כוונת רבינו באמרו שמן השמים נסתייעו". כלומר שהפועלים כן עמלו על השקיית השדה אלא שמלאכתם הוקלה בשל עליית הנהר. ועתה אפשר לבאר גם כן שלכן מקבלים שכר משלם ולא רק כפועל בטל. כן כתב בשו"ת יורו משפטיך ליעקב מה.

[169]בשו"ת יורו משפטיך ליעקב לרבנו יעקב אבוחצירא. מרוקו. סימן מה: ראובן נגנב לו כלי כסף וכלי זהב ובדולח וכלי מלת סך עצום ונתברר לו שהגנב הוא יהודי והגנב ברח לעיר אחרת רחוקה מעיר ראובן כמו ה' ימים ויותר וכתב ראובן איגרות ושלח לריעיו ומיודעיו שלשם לעמוד לנגד הגנב להוציא מידו הגניבה שגנב לו, אח"כ חשב ראובן עם נפשו שמא לא יעמדו ריעיו לנגד הגנב ויפסיד הכל ואמר ראובן לשמעון שיקם וילך אחר הגנב וכל שיציל מידו יטול ראובן שני שלישים ושמעון שליש. ויקם שמעון וילך למקום שהגנב שם ובהגיעו לשם מצא את ריעיו של ראובן שלקחו הגנב ותפשוהו בבית אסורים והוציאו כל הגניבה מתחת ידו ושלחו הכל ליד ראובן, וחזר שמעון והנה עתה עמד שמעון לתבוע מראובן השליש שפסק עמו ויען ראובן אותו לאמר הלא אמרתי לך בעת השכירות מה שתתפוש מן הגנב ההוא תטול בו השליש והשתא לא תפשת כלום, ושמעון השיב מה שעלי לעשות עשיתי וזה שמצאתי רעיך תפסו הגניבה מן השמים סייעוני, ושאל השואל הדין עם מי: תשובה כנדון שאלה זו ממש נמצא כתוב בשו"ת להרב יעקב נאיים ז"ל סי' מ"א ע"ש וז"ל מה שהשיב, תשובה הא ודאי לא דמיא למאי דתניא בהגוזל בתרא ופסקה הרמב"ם פ"ט מהלכות שכירות שכרו להביא לו כרוב ודרמסקין לחולה והלך ומצאו שמת או הבריא לא יאמר לו טול מה שהבאת בשכרך אלא נותן לו כל שכרו מושלם ע"כ דהא אמרינן בש"ס דף קי"ו התם עביד שליח שליחותיה הכא לא עביד והכא נמי לא עביד, הא לא דמיא אלא למה שכתב הרמב"ם פ"ט הו"ז השוכר את הפועל להשקות את השדה ובא הנהר והשקה וכו' בד"א בפועל אבל מי שפסק עם אריסו וכו' נוטל כמו שפסק עמו שהאריס כשותף ואינו כפועל ע"ש וה"נ דכוותה כיון שהתנה עמו לשליש הוי כשותף ואף על גב דהאי ידע והאי ידע פסידא דפועל האי שותף הוי ונוטל מה שהתנה עמו ודו"ק זה מה שנ"ל עכ"ל: …ומעתה נבא לנ"ד וקודם צריך לחקור תחילה דמה שחשב הרב יעקב נאיים ז"ל נ"ד כשותף ודימה אותו לאדם אחר המחילה לא הוי דימוי כלל וכי בשביל שאמר לו יטול שליש במה שיציל מהגנב נקרא השותף מעכשיו ונקרא גם הוא בעל הגניבה אלא מעתה לפ"ז אפי' אם אמר שעשה עמו בעל הגנב שילך ובירר לו שיטול שליש במה שיציל מהגנב וביני ביני קודם שיתחיל השליח ללכת החזיר הגנב הגניבה או אחרים תפשו אותה ממנו והחזירוהו לבע"ה גם בזה נימא דיטול השליח השליש דהא הוי שותף וזה לא יעלה על הדעת כלל אלא ודאי אף על גב דאמר לו ליטול השליש ס"ס אינו נקרא כ"א שכיר בא בשכרו ולא דמי זה לאריס כלל דהתם גבי אריס הרי השדה שעושה עליו אריס ישנו בעולם ושייך בו שותפות ועוד האריס הרי הוא עושה כל מלאכת השדה הצריכים לו אף על גב דלא הוצרך להשקות הרי הוא עושה מלאכת אחרים ומשעה שנעשה אריס הרי הוא נכנס לשדה ומפקח בכל צרכיו לפיכך שפיר קרינן ביה שותף אבל זה שנשכר להציל הגניבה במה נקרא שותף ומה חזקה השתא יש לו בגניבה ומה עשה בה לא יקרא שותף רק אחר שיתפוש הגניבה יטול בה השליש דווקא וכל עוד שלא תפש על מי תחול השותפות הרי הגניבה בעצמה אינה בנמצא לכן בע"כ לומר דשכירות דווקא מיקרי ולא דמיא לאריס כלל".

[170]אולם בהשגות הראב"ד על הרי"ף מסכת גיטין שם רצה לפשר בין הגמרות ע"י שמחלק בין פועלים שהתחילו במלאכה לפועלים שלא התחילו במלאכה "ולי נראה דכל קבלנות נמי דיניה הכי דכיון דנחית לעבידתא כל מאי דמתרמי רווחא בההיא עבידתא לקבלן הוי דאי מתרמי ליה נמי טרחא יתירא עליה דידיה רמי הלכך רווחא נמי לדידיה הוא דהוי. גם יש מי שאומר שאפי' פועל שהוא כמו זה הענין הכי דיניה דאי אגריה לדולא ואתא מטרא והיכי דמי דאתא ליה מטרא בפלגא דיומא כי הכא. אי נמי משהתחיל במלאכה הוי פסידא דבעה"ב ואי אית ליה עבידתא דניחא מיניה אי נמי דכוותה עביד לה ואי לית ליה יהיב ליה כפועל בטל דכולי יומא דדמיא להא דאמר רבא האי מאן דאגר אגירי לעבידתא ושלים עבידתיה בפלגי דיומא אי אית ליה עבידתא דניחא מינה וכו' עבדי. דקשיא מיניה לא עבדי ויהיב להו כפועל בטל וכיון דאתא מטרא בפלגא דיומא כמאן דשלים עבידתיה דמי. ואי לית ליה עבידתא דכוותה יהיב ליה כפועל בטל והיינו פסידא דבעה"ב. והא דאמר רבא דאי אתא מטרא פסידא דפועלים כשלא התחילו במלאכה קאמר אבל משהתחילו במלאכה משמיא הוא דמסייע בהדייהו. תדע שאם שכר אדם פועלים לקצור קמחו ובא הרוח ושברתה או שבאו נמלים וקרסמוה הלא הוא נותן להם שכרם משלם והא נמי להא דמיא".

וברמב"ן הובא בר"ן שם חלק עליו בין בקבלן ובין בפועל שהתחיל במלאכה ופירש "בפועל כל שעשה שליחותו אף על פי שהתחיל במלאכה ונעשית מלאכתו מאליה לא זכה בשכר וראיה לדבר מדאמרינן בפרק הגוזל בתרא גבי שטף נהר חמורו וחמור חבירו, בעא מניה רב מרבי ירד להציל ולא הציל מהו אמר ליה אין לו אלא שכרו איתיביה השוכר את הפועל להביא לו כרוב ודורמסקין לחולה ומצאו שמת או הבריא נותן לו שכרו מושלם ושני ליה התם עבד שליח שליחותיה הכא לא עבד שליח שליחותיה אלמא טעמא דעבד שליח שליחותיה הא לאו הכי אף על פי שנעשית מאליה כגון שבאו לו דורמסקין ממקום אחר הפסיד שכרו וש"מ בקבלן נמי הפסיד דמסתמא הך ברייתא דמצאו שמת קבלן הוא וכן ההיא דלא הציל יש בכלל אפי' עלה חמור מאליו והכי איתא בירושלמי בהדיא עלה של חבירו מאליו אינו נזקק לכלום וכו'".

וכן בחידושי הריטב"א מסכת גיטין שם הצדיק את שיטת הרי"ף "ומיהו דברי הרב אלפסי [והתוס'] נראה עיקר מדאמרינן התם בב"ק בפרק הגוזל בתרא (קט"ז א') השוכר את הפועל להביא פירות ודורמסקין לחולה והלך ומצאו שמת או שהבריא נותן לו שכרו משלם, ואמרינן התם דטעמא משום דעביד שליח שליחותיה הא לאו הכי לא ואף על פי שזה קבלן הוא (ד)משמע שאם לא הביאם אף על פי שהבריא או שמת או שבאו לו ממקום [אחר] אין לו (אלא) שכרו, והכי משמע בירושלמי פרק הגוזל בתרא גבי שטף נהר חמורו תני הניח שלו להציל את חבירו ועלה של חבירו מאליו אינו (נתקן) [נזקק] לכלום ואף על פי שהוא קבלן אינו [נותן לו] כלום, [ובגמ' דילן אמרינן ירד להציל ולא הציל אין לו אלא שכרו] ואף על פי שהתחיל בה שהרי ירד להציל ולא הציל [אין לו] אלא שכרו, ואפשר דאפי' עלו מאליו בכלל זה שהרי לא הצילו הוא ומ"מ אין לו אלא שכרו". ולגבי הגמרא בגיטין פירש בעניין אחר ששם מדובר בעובד ששעבד עצמו לסיים את המלאכה (כמו קבלן) "ורבינו נר"ו תירץ דשאני אריס שהוא נשתעבד לאותה מלאכה ועליו מוטלת לעשות, וכל שהוא משועבד לעשות מלאכה לחבירו מן הדין כגון שנתחייב עצמו לו בין בפועל בין בקבלן יש לו שכרו והריווח שלו אחר שהוא משועבד לעשות המלאכה ושכר שעבודו עומד ונוטל, והתם בב"מ מוכיח בענין זה".

[171] במאמר "לוכד נחשים שנעשתה מלאכתו ע"י חתול" לרב יהשוע זאב זאנד בכתב עת "בית דוד" דן בלוכד נחשים מומחה שהוזמן ללכוד נחש שהטיל אימתו על דיירי בית ומשהגיע אל חצר הבית הגיח חתול וגרר את הנחש לחורשה סמוכה ונעלם. ופסק שם הרב שללוכד הנחשים יש דין קבלן שלראב"ד מקבל שכרו מושלם אולם לשאר ראשונים אינו מקבל שכר משלם אלא רק דמי נסיעות. ואולי יקבל שכר מה על עצם הסכמתו להגיע שבכך הרגיע את דיירי הבית.

[172] בחות יאיר קו ר"ל שאם אדם משכיר עצמו מצד שהעני הרי יש לו היתר לשעבד עצמו ואולי אין לו זכות לחזור בו שהרי לדעת רב ב"מ י. פועל יכול לחזור בו בחצי היום משום שנאמר עבדי הם ולא עבדים לעבדים, "ויותר היה לנו לחלק בפועל גופי' לומר דדוקא בשיש לו כדי סיפוקו מזון ומחיה ומלבוש בלי שישכיר עצמו או שאפשר לו בקבלנות להספיק לעצמו כל זה אז עבירה עביד במה שהשכיר עצמו מלי בני ישראל עבדים ולכן מצי לחזור בו בחצי היום ונוטל שכרו שעשה מש"כ כשהוצרך למלא נפשו כי אין לו מזון ומחיה דאזי מותר להשכיר עצמו וכמ"ש הרמב"ם וסמ"ג ולדידי' לא מזהיר רחמנא עבדי ולא עבדים לעבדים לכן אין לו זכות לחזור וליטול שכרו רק ידו על התחתונה וצ"ע".

[173] מוכר עצמו כיצד? זה ישראל שהעני ביותר נתנה לו תורה רשות למכור את עצמו שנאמר כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך ואינו רשאי למכור את עצמו ולהצניע את דמיו או לקנות בהם סחורה או כלים או ליתנם לבעל חוב אלא אם כן צריך לאכלן בלבד. ואין אדם רשאי למכור את עצמו עד שלא ישאר לו כלום ואפילו כסות לא תשאר לו ואח"כ ימכור את עצמו:

[174] דקדק מכאן בשו"ת באר שבע סימן סב שדווקא יותר מג' שנים אסור. ואולם ג' שנים בדיוק מותר.

[175] והנה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס פראג סימן עב כתב אחרת שמותר לאדם להשכיר עצמו ליותר מג' שנים שעבד נמכר ליום ולילה ולכל מלאכה ואילו שכיר רק לשעות מוגדרות ולמלאכה מוגדרת "ואי אמרת לאו דוקא דה"ה טפי שרי ואיכא למימר דשאני ע"ע דנמכר סתם לעבד דהיינו יום ולילה לעבוד לו ולמסור לו רבו שפחה כנענית אבל ללמוד או לכתוב או למלאכה לא מקרי עבד ולא עבר בכי לי בני ישראל עבדים ולא עבד לעבדים מ"מ מדמי ליה שפיר לע"ע לענין חזרה משום דמע"ע ילפי' לה בק"ו ומה ע"ע שגופו קנוי יוצא בגרעון כסף כשירצה פועל שאין גופו קנוי לא כ"ש".

בתוס' ב"מ י. כתב אחרת שכל עוד ששכיר יכול לחזור בו אינו נקרא עבד "כי לי בני ישראל עבדים. נ"ל דמ"מ מותר אדם להשכיר עצמו דדוקא עבד עברי שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור עובר משום עבדי הם". ויש שסמכו על תוס' הזה להתיר כנגד דברי הרמ"א להשכיר עצמו ליותר מג' שנים (חות יאיר קמ, שו"ת חתם סופר חלק ה (חושן משפט) סימן קעב ועוד). והריטב"א בשו"ת שלו סימן קיז חולק ע"ז וס"ל שפועל יכול לשעבד עצמו בקניין שלא יוכל לחזור בו וצ"ע על שיטתו מדוע לא מיחזי כנמכר לעבד.

[176] בשו"ת חתם סופר חלק א (אורח חיים) סימן רו כתב שיש מקלין להשכיר לחמש שנים שכל שפחות משש שנים מותר "נוהגין ברוב תפוצות ישראל לכתוב שטר הרבנות על זמן, יש על ג' שנים ויש על חמשה שנים, ומ"מ מעולם לא נשמע שאחר כלות הזמן ההוא יצא נקי מרבנותו. וטעם המנהג הוא עפ"י מ"ש בש"ע ח"מ סי' של"ג ס"ג שאסור לפועל ומלמד לשכור עצמו יותר מג' שנים דא"כ יצא מכלל שכיר ונכנס לכלל עבד ואסור למכור עצמו בעבד עברי ע"ש, והנה זמן ג' שנים לשכיר נפקא להו מקרא בישעי' [ט"ז – י"ד] שלש שנים כשני שכיר, משמע דסתם שני שכיר הם ג' שנים שם ג'1 ובתורה כתיב [דברים ט"ו – י"ח] בעבד עברי כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים היינו פעמיים כשני שכיר וכנ"ל, ולפירוש זה אסור להשכיר עצמו ביותר משלש שנים, אך רש"י בחומש עפ"י ספרי פירש משנה שכר שכיר שעבד עברי עובד ביום ובלילה דמוסר לו שפחה כנענית, וגם התם בישעי' בפסוק שלש שנים כשני שכיר פירש ג"כ פירוש אחר ע"ש, א"כ אינו מוכח לאסור יותר מג' שנים רק שלא יהיה מושכר לשש שנים וע"כ יש כותבין שטר הרבנות על שלש שנים ויש על חמש שנים אבל סתם אין כותבין".

[177] בחות יאיר קו: הביא סברא ודוחה אותה שאולי בנשים ליכא דין זה של המרדכי שהרי הם ממילא משועבדות לבעליהן ואינן חייבות במצוות עשה שהזמן גרמא "עוד היה נראה ועולה על דעת הנמהר לחלק בין עבד לשפחה ולומר כי איש ישראל שחייב בכל המצות שפיר יתכן שע"י שנשכר לבה"ב רשות אחרים עליו וא"א לו לקיים מ"ע בזמנו כמ"ש גבי אשה שחייבת בכיבוד אב רק שרשות בעלה עלי' לכן חוזר בו בחצי היום וידו על העליונה. מש"כ אשה שבלה"נ פטורה מכל מ"ע שהזמן גרמא והלא בקניית אדון לא יוגרע עבודתה להקב"ה מצד מל"ת רק מצד מ"ע ומעטי' הם שחייב'…מ"מ נ"ל דכל זה לא יספיק לחלק חילוק שלא זכרו שום פוסק והלא בל"ת דריבי' ומשקול' נזכר יציאת מצרים והרי בכל ל"ת הנשים חייבי' והם בכלל אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים ולי בני ישראל עבדים ובכמה דוכתי לא ממעטינן נשים מבני ישראל כמו גבי ציצית דכשרים לעשו' ציצית".

[178] אולם בשו"ת חתם סופר חלק ה (חושן משפט) סימן קעב חלק עליו "ואין שום ספק אצלי שמ"ש בהגה' מרדכי הנ"ל ומייתי לי' ש"ך להיות בקבע עמו ולסמוך על שולחנו לא אתי' למעוטי חכם העיר שאינו סמוך על שולחנם דמה בכך הרי כל הקהלה משותפי' שכרו להם פועל ונתנו לו בית אחד מבתיהם ונותני' לו דמי מזונותיו כאומר לעבדיו צאו ואכלו ושתו וכדומה ואין הרב רשאי לצאת לדור חוץ להשותפות בעיר אחרת היש לך סמוך על שולחנו גדול מזה ואטו עבדי שלמה שהי' שרים נכבדים על שולחנו הי' אוכלי' ומ"מ הי' עבדי' וה"נ אסור ונתבארו דברי בעז"ה מ"מ אמרתי שיכלו להתנות עמו שהוא ברשות עצמו לחזור בו בכל זמן ובלבד שישאר כך ולא יחליף אותם בקהלה אחרת כי אז צריך להחזיר להם סך כך וכך ובזה אין פקפוק לדינא"

[179] בקצות החושן סימן שלג ס"ק ז דחה זאת שהרי גם פיסוק טעמים זהו מלאכת שמיים "ולענ"ד לא נהירא דבריו בזה, דמ"ש דפיסוק טעמים אינן מצות ה' ועבדותו, חלילה לומר כן דאין זה עבדותו יתברך, דהא חזינן דבנדרים דף (ל"ו) [ל"ז] (ע"א) ס"ל לרב דאסור ליקח שכר פיסוק טעמים והוא בכלל מה אני בחנם, וכתב שם הר"ן (ד"ה ורבי יוחנן) דס"ל לרב דהוי דאורייתא. אלא דאנן דקי"ל כר' יוחנן דשרי שכר פיסוק טעמים ומשום דס"ל דפיסוק טעמים אינו דאורייתא אלא מדרבנן וע"ש, וכ"כ שם הרא"ש (ד"ה שכר פיסוק טעמים) וע"ש, וא"כ לא גרע מתפלה דתפלה נמי אינו אלא מדרבנן לדעת רוב הפוסקים. ומוכח מזה כיון דמלמד חוזר דאע"ג דהוא עושה עבדות ה' עבד ה' מיקרי אבל מה שהתקשר לאחרים אינו עבד שלהם ויכול לחזור, וא"כ ה"ה בחזן וזה ברור".

[180] בשו"ת מגן שאול סימן קמב הרחיב את הרעיון של החוות יאיר גם לשוחט ובודק "ונלע"ד דחזנים דידן אינם אלא למלאכת שמים, ואף שמשורר לפעמים על חתונות ג"כ מלאכת שמים הוא, וגם השו"ב הוא ג"כ מלאכת שמים לאכול בשר כשר, ולא שייך בזה עבד לעבדים כלל ואינו חוזר, ובזמן אא"ז הכנסת יחזקאל היו עושים צרכי הקהלה בשאר דברים ע"ש".

[181] דין איסור להשכיר עצמו ליותר משלש שנים, אם שייך גם כשאינו סומך על שלחן בעה"ב ואינו דר עמו בביתו, וגם כשמקבל חופש של שבוע או חודש בכל שנה. נשאלתי בדבר השכיח טובא פה אוסטרליא, כי כאשר קהלות או מוסדות חרדיים זקוקים למנות איש בתפקיד מסויים, כרב, שו"ב, מלמד וכו', הם מוכרחים לבחור ברב, שו"ב וכו' המתאים להם, מארץ ישראל או מאיזה שהוא מרכז תורני אחר. ובכגון זה, על הקהל או מוסד הנ"ל לשאת בעול הוצאות הנסיעה של הרב, שו"ב וכו' הנ"ל ושל כל משפחתו ממקום מושבם לכאן, וכן עם תום תקופת שרותם כאן, לשלם הוצאות הנסיעה שלהם בחזרה מכאן למקום מושבם שבתחילה. ויען הוצאות אלה עולות לסכומים עצומים ובפרט כשהמדובר במשפחה גדולה בע"ה, על כן רצון הקהלה ומוסדות הנ"ל להתנות עם זה שנבחר למלאת אחת ממשרות הנ"ל, שיחייב עצמו להשאר במשרתו עכ"פ לתקופה של חמש או שש שנים או יותר כדי שלא יצטרכו לשנות בהוצאות אלה אחר כל שלש או ארבע שנים. והרבה פעמים גם הנבחר מסכים לכך אלא שעומד לנגדם פסק הרמ"א בחו"מ (סי' של"ג סעי' ג'), שאסור לפועל ואפי' מלמד או סופר להשכיר עצמו ליותר משלש שנים. ושאלת קהלות ומוסדות הנ"ל, אם לפי מצבם אפשר למצא היתר לשכור נבחרים הנ"ל ליותר מג' שנים. – והנני לרשום בזה את הנלענ"ד בזה בס"ד, וה' ינחנו במעגלי צדק שלא אכשל ח"ו בדבר הלכה. ..ג) אבל יש ללמוד היתר לפקידי זמנינו להשכיר עצמם גם ליותר מג' שנים אליבא דכו"ע, ממש"כ בהג"מ הנ"ל (אות ב'), יש ליזהר וכו' שלא להשכיר עצמן להיות בבית בעה"ב וכו' "בלי הפסק" יותר מג' שנים. מבואר דכל שמשכיר עצמו ליותר מג' שנים עם הפסק, מותר…ועפי"ז נלענ"ד דלפי הנהוג בזמנינו שכל פועל ושכיר זכאי לתקופה מסויימת של חופש בכל שנה, אין איסור כלל להשכיר עצמו אפי' לזמן מרובה, כיון שבמשך אותה תקופה של חופש הוא אינו משועבד לבעליו כלל.

[182] ובתפארת ישראל שם על המשנה דקדק "מדלא קאמר יש להן תרעומות זע"ז, קמ"ל דאין להן זע"ז שום חיוב, אפילו לצאת ידי שמים".

[183] והנה החוזר בו מדיבורו נחלקו בגמרא ב"מ מט. "איתמר דברים רב אמר אין בהן משום מחוסרי אמנה ורבי יוחנן אמר יש בהם משום מחוסרי אמנה". ונפסקה ההלכה כרבי יוחנן בחו"מ רד סעיף ז וסעיף יא. אולם שם בראשונים נחלקו האם מי שיש לו תועלת בחזרתו שהתחדש לו דבר ובשל כך חוזר בו ג"כ נקרא מחוסר אמנה והובאו דעות אלו בסימן יא ברמ"א שם.

וכתב הסמ"ע חו"מ שלג א כי גם כאן תהא מחלוקת זו האם הפועלים או בעל הבית שחזרו בהם ואין עליהם אלא תרעומת האם נקראים מחוסרי אמנה ואף שיש להם סיבה כגון שבעל הבית כבר לא צריך פועלים או שהוזלה המלאכה. אם אין כלל סיבה לחזרה לכל הדעות יש בכך משום מחוסר אמנה.

בש"ך שם כתב "ונ"מ במה שיש תרעומת לעניין אם קצץ פעם שנייה וכדלעיל סימן שלב ס"ק כב". ומתבאר שם שאם הוזלה המלאכה באמצע הזמן ובעל הבית רצה להפסיק עבודתם או לפחות משכרם ופייסוהו וסיימו המלאכה. ולבסוף לא ברור האם נתפייס לגמרי ומשלם כפי היוקר של ההתחלה. כתב הרמ"א שם בשם הנמוק"י שאם היה יכול לחזור בו בעה"ב באמצע הזמן ללא תרעומת בודאי שלא נתפייס לגמרי ומשלם כשעת הזול.

ברש"י ב"מ נב: ניתן להסיק כי למתרעם מותר לפרסם הדבר ולהוציא בזה דיבה על חבירו. וכן כתב בדרכיי חושן ח"א עמ' ש.

[184] במרדכי כאן יש מפרשים את הגמרא דאיירי עדיין בפועל אולם משיכת כלי העבודה מועיל לדברים אחרים ולא לחזרה "ופועל יכול לחזור בו אף על פי שמשך כלי אומנתו דלא גרע מעבד עברי שמגרע פדיונו ויוצא והא דא"פ הזהב ספר בעי למימשך ממנו תספורת אינו מועיל משיכת תספורת אלא לענין שיכול לעכב התספורת [ר"ל ויכול לחזור תדיר] אמנם בקבלן מסופק ר"י אם יכול לחזור כשמשך כלי אומנותו".

[185] וכנראה הנפקות תהיה בין קבלן לפועל שאם הקבלן רוצה לחזור בו יכול הלקוח להטעותו ולהבטיח לו שכר יתר כדי שיסיים העבודה. וכן משמע בשו"ת הרא"ש כלל קד סימן ב "עוד ילמדני ראובן שקבל משמעון בגד לארוג חמש אמות בזהוב, וכאשר התחיל במלאכה אמר שהמטוה היה גרוע וגזם לו להניח מלאכתו אם לא שיוסיף לו מעות ומפני השינוי זה נדר לתת לו זהוב בד' אמות. ועתה הורני אם שמעון חייב התוספת כי מחשיבו כדבר האבד דקיימא לן שוכר עליהם או מטען לא שנא פועל ולא שנא קבלן כי אם היה מניחו כך לא היה מוצא אומן שהיה נכנס למלאכת חברו והוה ליה כדבר האבד…תשובה כיון דקבלן לא מצי מהדר וידו על התחתונה אם חזר בו אף אם היה מוצא אחר היה יכול להטעותו".

[186] וקצת לא ברור מדוע מותר לפועל לשעבד עצמו כך שהרי זה ממש נגד הכתוב בתורה "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". ועיין בתוס' ב"מ י. שכתב שמותר לאדם להשכיר עצמו רק בזכות שיכול לחזור בו שאז אינו עבד, ומשמע שאם משעבד עצמו שלא יוכל לחזור בו זה אסור.

[187] עיין ב"ב ג. "וכי קנו מידו מאי הוי קניין דברים בעלמא הוא" רש"י: ואין חליפין קונין אלא דבר הנקנה או מכר או מתנה או שעבוד קרקעות שהקנין חל עליו או מטלטלין.

[188] ובשו"ת שבות יעקב חלק ב סימן קפד כתב שיש לחלק לריטב"א בין קניין רגיל (קניין סודר) לבין קניין כסף ושטר "איברא כד מעיינן שפיר נ"ל עיקר כהריטב"א ורבותיו ואין דברי הש"כ מוכרחים כלל ואשיב על כל דבריו מ"ש ששאר כל הפוסקים שלא חילקו בכך לא ס"ל הכי זו אין ראיה כלל דאדרבה מדלא כתבו בפי' דאפילו בקנין יכול לחזור י"ל סתמא כפירושו דאין אחר קנין כלום כמו דקי"ל בכל מקום גבי קנין גם מ"ש מטעם דלי בלי ישראל עבדים גם בזה י"ל כיון דבאמת אינו עבד ממש וכתיב לא תעבוד עבודת עבד רק כשכיר וכו' הרי דשכיר אינו עבד ממש ואלים מלתא דקנין לה שמשעבד בכך משא"כ בלא קנין יכול לחזור כיון דעכ"פ דומה לעבדות קצת ומ"ש דכן משמעות הרא"ש וסייעתו לענין משיכת כלי אומנת וכה"ג גם זה אין סתירה כלל דודאי כל הקניינים שבעולם לא מהני בזה דהוי קנין דברים וכמ"ש הש"ך אך קנין כסף ושטר דמהני לקנות בו עבד עברי כדאית' בפ"ק דקידושין וגופו קנוי בזה כדאמר רבא שם דף י"ו ע"א דמהני".

[189] חידושי הרמב"ן מסכת בבא מציעא דף עו עמוד ב "והרב ר' יצחק אלברגלוני פירש כך, ואלו דבריו במה דברים אמורים שחזר בהם קודם שיספיקו ליליך לשדה ואמר להם השכירו עצמכם אבל הלכו נותן להם שכרם משלם שהרי נתבטלו משכירות היום על ידו, ואין זה מחוור דא"כ למה ליה לאפלוגי בין הלכו ללא הלכו, ועוד קשה דאי משכחי לאוגורי ודינא הוא אמאי איכא עליה תרעומת כדמקשינן לקמן בגמרא (ע"ט ב') גבי ספינה, ואני מודה לו בדין זה שאם היו יכולים להשכיר עצמן בתחלת היום או מאמש ועיכבן עד שעה שאינן מוצאין להשכיר ודאי נותן להם שכרן, דהוה ליה לדידהו כדבר האבד".

ובבית יוסף חו"מ שלג כתב בשם תלמידי הרשב"א בשם הרמב"ן "אבל י"א שאף ע"פ שלא מוצאים פועלים אלו אצל מי שישתכרו מתחלה כיון שאין יכולים להשתכר עכשיו בעל הבית חייב אע"פ שלא התחילו במלאכה דא"ל אי לא אוגרתן את הוה טרחינן ומוגרין נפשין בדוכתא אחרינא כדאמרינן בדבר האבד דב"ה שאפילו לא היה מוצא ב"ה פועלים אם חזרו בהם חייבים דא"ל אנא טרחנא ומוגרנא". כלומר שאף שמתחילה נראה כי הפועלים לא היו מוצאים אצל מי להשתכר וגם עתה אחרי חזרת בעל הבית אינם מוצאים עדיין נקרא שהפסיד אותם שיכולים לומר שהיו טורחים ומוצאים בשכר נמוך וכדומה שתמיד אפשר להתאמץ יותר ולמצוא אצל מי להישכר. לפי דעה זו תהיה נפקות להתחלת מלאכה רק אם בעה"ב הבטיח לכם שכר גבוה כדברי הרמב"ן כדלקמן.

[190] בקצות חו"מ שלג ג ביאר שהרמב"ן לא הסכים לשיטת תוס' שהיא קשה מגמרא ירושלמי ב"מ ט ג. "אמר רבי יצחק: הדא אמרה המבטל כיס חבירו – אין לו עליו אלא תרעומת" כלומר שאין אדם חייב בנזק אם מנע רווח מחבירו. ולכן הרמב"ן פירש שבעל הבית חייב מצד שתחילת העבודה היא מעשה קנין וכדלקמן.

[191] וברשב"א שם מחדד שדווקא אם הפועל התחיל במלאכה ולא שלוחו "אבל כל שלא הלכו הם בעצמם אף על פי שהלך שליח ומצא שדה לחה אין זו התחלה ואין להם על בעה"ב אלא תרעומת". וכן כתב הרמ"א חו"מ שלג ב.

[192] וכן בשו"ת הרי"ף רכג כל שיצא מביתו והתחיל המלאכה אין יכול המעסיק לחזור בו, "שאלה. ראובן היה שוכן במזרח צרפת הוא ובניו רחוק מספרד ימים רבים והניח אשתו ובניו במקומם ונרצה בארץ ספרד לשוט בקהלות ועבר במדינה אחת ודרש ברבים וכשראו אותו חמשה מחשובי העדה פייסו ממנו שיביא אשתו ובניו לאותה מדינה וישכון עמהם והיה מסרב ראובן זה משום שהיתה אשתו במקום רחוק והוסיפו לפייסו כמה פעמים עד שנתרצה והתנו עמו בקנין גמור שיתנו לו אלו החמשה כ"ד זהובים מירכאטייא בכל שנה ושנה עד שלש שנים ויקראו לפניו בהלכה ובמשנה ובמקרא ובפירוש הסדרים ובמה שירצו בקנין ובכתב ובעדים וגם ראובן התנה עמהם בקנין שיבא לחג הסוכות עם אשתו ובניו ולא הגיע הזמן שקבע להם עד שבא ושמחו בו ומהם שאמרו נתחיל במשנה ומהם שאמרו נתחיל בתלמוד עד שהסכימו כולם בהסכמה אחת והתחילו במסכת ברכות ויקראו בו ד' ימים בשבוע ויום חמישי במקרא ויום ששי בפירוש הסדר ואח"כ נתרעם יששכר אחד מהם על חבירו וא"ל איני יכול להבין בעומק ההלכה ואינו רוצה בכך אלא שתאמר להם שלשה שורות של תלמוד ותחזור ותאמר להם שלשה שורות ממשנה אמרו חביריו אין אנו רוצים בכך על כן עמד יששכר ואמר א"כ איני רוצה לקרות ולא ליתן שכר ענה ראובן ואמר יש שטר בידי בקנין ובעדים אין לי אלא לקיים מה שבשטרי ומה שהתניתי עמכם. תשובה עייננו בשאלה זו ועמדנו על כל תנאים שיש בה וראינו שהם חזקים וקיימים וחובה עליכם להשלים כל התנאים שהתנו על עצמם ויששכר שחזר בו ואינו רוצה לקיים תנאו שהתנה בכלל חביריו לא טוב עשה וחייב הוא לראובן לתת לו כל מה שפסק על עצמו מן השכירות ואם רצה לישב וללמוד עפ"י התנאי שהתנה מוטב ואם לאו אין על ראובן כלום שהרי לא עכב ואע"ג דתנן השוכר את האומנים והטעו זה את זה אין להם זה על זה אלא תרעומת ה"מ היכא דלא התחילו במלאכה אבל אם התחילו במלאכה אין בה"ב יכול לחזור בו כדתניא בד"א כשלא הלכו פועלים אבל הלכו חמרים ולא מצאו תבואה פועלים ומצאו שדה כשהיא לח /לחה/ דנותן להם שכרם משלם וכו'. וראובן זה אילו חזרו בו קודם שהעתיק את בני (ובני) ביתו היו יכולים לחזור בהם אבל כיון שהלך והעתיקם ממקומם והוציא ממונו עד הגיעם אליהם ולא עוד שהתחיל במלאכה ונשתעבד להם אין להם לחזור וחייבים להשלים לו כל תנאי ואפי' לא הלך עדיין מאחר שקנה מידן וקנו מידו לא היו מותרין לחזור בהן שנאמר שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית וגו' אלא שלא היה ב"ד יכול לעמוד בדבורם אבל אם פירשו שהלך ומכר את מטלטליו והפסיד ממונו בשבילן אינן רשאין לרמות בו אלא חייבים להשלים לו כל תנאו שהתנו עמו ויששכר זה אם עושה לו חסד וראובן זה אם מסכים עמהם כן הרי הן עושין לו חסד גדול שאין עליהם לעשות משורת הדין לייחד לו זמן לעצמו וגם אין על ראובן זה ללמדו בפני עצמו שלא קבל על עצמו אלא ללמדם כולם כא' אבל כל א' וא' בפני עצמו לא הילכך אם רצה יששכר לישב וללמוד ישב וילמוד ואם לאו יתן שכרו של תלמוד".

[193] וכן במרדכי שם משמע שבעל הבית יכול לכתחילה לחזור בו ואף אם הפועל התחיל במלאכה "וכתב רבינו מאיר הא דפריש היכא דמוצא עוד להשתכר דאין לו עליו אלא תרעומת נ"ל שאין לחלק בין התחיל במלאכה ללא התחיל ואפילו התחיל במלאכה אשכחן דיכול הבעל הבית לחזור בו היכא דפועל מוצא להשתכר דאמר לקמן השוכר את הספינה ופירקה בחצי הדרך נותן לו שכרו של חצי הדרך ואין לו עליו אלא תרעומת ואוקימנא בשכיח לאיגורי ותרעומת הוי לאשלא יתירא ולשינוי דעתא ופרשב"ם ופירקה בחצי הדרך והספן (*השכירה) [*משכירה] לאדם אחר שרוצה להרבות (*חבילות) [*בחבילות] וצריך הספן חבלים יתרים לקנות ביוקר ואף על גב שכנגד היוקר מוסיף לו השני מ"מ איכא תרעומת שאם היה מודיעו זה בתחלה בעירו היה קונה אותם בזול הרי אפילו אחר שהתחיל הספן במלאכתו חוזר בו הבעל הבית אי שכיח לאוגורי. ".

[194] בשו"ת אגרות משה חושן משפט חלק א סימן עה כתב שאם בעה"ב שכר פועל ללא הגדרת זמן אינו יכול לסלקו לעולם, "בדבר בעל בית חרשת שהוא צריך תמיד לפועלים וכן מי שצריך לעוזר ומשרת תמיד בחנותו ובביתו ושכר פועל ומשרת בסתם אם הוא לכל זמן שיצטרך דהוא לעולם וממילא אינו יכול בעה"ב לחזור בו ולסלקו דהוא כבתוך הזמן, או דכיון דלא התנו איזה זמן הוי בכל יום זמנו ויכול לסלקו בכל עת שירצה. והנה לכאורה תליא זה במחלוקת הרשב"א והרא"ש בהתחייב לזון סתם אם הוא לעולם דהרשב"א בגיטין דף ע"ו כתב שלרבא ודאי הוא לעולם ואף לרב אשי נסתפק אולי מודה בתנאי ממון שהוא לעולם. ובתשובה הובא בב"י אה"ע סי' קי"ד החליט דהוא לעולם לכו"ע מהא דבנדרים באוסר סתם הוא לעולם לכו"ע והוא הי"א הראשון ברמ"א חו"מ סי' ס' סעי' ג' ורק בגיטין שלצעורה קא מיכוין סגי בשעה אחת לרב אשי והרא"ש בתשובה הובא בב"י שם והוא הי"א השני שברמ"א שם סובר דהוא רק שעה אחת כדאיתא שם בסמ"ע ובש"ך אף שפוסק בגיטין כרבא הוא משום דסובר דלצעורה חמיר דאפשר מכוין לצעורה הרבה. דלהרשב"א הוה השכירות לכל זמן שיצטרך דהוא לעולם ולהרא"ש הוא אף ליום אחד ויכול אח"כ לסלקו בכל עת שירצה… אבל לע"ד אין שייך מחלקותם אלא במתחייב לזון וכדומה שהוא התחייבות ממון בעלמא מצד איזה דבר שאפשר אינו רוצה להתחייב בהרבה אלא במעט בעד הדבר ההוא לכן כיון שלא מוכרח מלשונו שהוא לעולם כגון להרא"ש מה"ת נימא שהתחייב לעולם אבל בשכר פועל שאינו התחייבות בעלמא שקבל עליו אלא שהוא מחמת שצריך לו ודאי יש לנו לומר ששכרו לכל העת שיהיה לו המלאכה שיצטרך לפועל דהוא בעובדא דידן לעולם כל זמן שלא התנו בפירוש דהוא רק לזמן קצר".

אולם בשו"ת אורח משפט חו"מ סימן כ משמע שכל שלא קבע זמן יכול בעה"ב לסלקו בכל זמן שירצה עיי"ש דבריו.

[195] מהרי"ק קפא "על דבר הריב אשר נפל בין החכמים הרופאים אשר נשתתפו לזמן ידוע וכתוב בספר והעד עדים וגם נשבע איש על אחיו בשבועות התורה בנקיטת חפץ ביד ונהגו בשתוף ההוא זמן מה ויהי לימים אחד מהם לקח עצמו לצד אחד ואל השלשה לא בא כפעם בפעם והרס מצב השותפות ראיתי את אשר פלפל ונשא ונתן כהלכ' האלוף א"ב וחתנו מהר"ר גרשון יצ"ו בחשבו כי קנין היה שם ואול' כי החתימ' מוכחת שלא היה שם קנין ויובן ג"כ מתוך דברי מהר"ר מרדכי נתן יצ"ו כי לא היה שם קניין רק השבועה ובלא קניין נעשו הדברי' והנה לשון השגת הראב"ד מוכיח דדווק' כשיש שם קנין הוא דפליג על רבינו משה שהרי כתב ורבותינו הורו שאדם יכול להקנות עצמו בקנין כדין העבדים וכו' הרי לך שמצריך קנין כדין העבדים שאין נקנין אלא בכסף או בשטר אמנם לשון תשובתו מוכיח דגם בלא קנין מהני תנאי השותפים שהרי כ' וז"ל שותפין שהתנו שותפות אפי' ממציאה אפי' שאין אדם מקנה כו' תנאם קיים משמע לכאורה דבתנאי בעלמ' בלי שום קנין שתנאם קיים שהרי לא הזכיר לשון קנין אלא לשון תנאי… ומשום הכי מייתי מדין העבדים דאין עבד עברי יכול לחזור בו דאין קונ' עצמו אלא בגירעון כסף או בשטר או בשנים או ביובל כדאית' בפ"ק דקדושין (דף יד) אבל פועל יכול לחזור בו ואפי' קבל כבר דמי שכירתו ואין המעות בידו לשלם לבעל הבית ואפי' הכי יכול לחזור בו והמעות חוב עליו מה שאין כן בעבד דאין קנה עצמו אלא בגירעון כסף כשהשיגה ידו כדי גאלתו שמגרע פדיונו ויוצ' וקונ' עצמו בכסף ישיב לבעליו כי כסף מכניס וכסף מוצי' ומשום הכי מייתי ראיה בהשגתו מדין עבדי' ולא מדין פועל לאתויי ראייה דאי איכ' קנין דאין יכול לחזור בו כדפי' אבל בתשובתו מיירי בלא קנין רק תנאי בעלמ' ובהא מודה הוא לכאורה דיכול לחזור בו כך היה נראה לע"ד לכאורה".

[196] ובקצות החושן ס"ק ח הצדיק את דברי הטור "ולענ"ד נראה דברי הטור נכונים לפי מ"ש בתשו' מיימוני לס' קנין סי' ל"א ז"ל והא פועל יש לו דין עבד עברי דמה"ט אמרי' פועל יכול לחזור בחצי יום דילפינן לה מעבד עברי דיוצא בגרעון כסף דכל קולי דע"ע יהבינן לפועל מק"ו השתא ע"ע דעבד איסורא ועבר על כי לי בנ"י עבדים ולא עבדים לעבדים וגופו קנוי מקילין ביה כ"ש פועל כדפרישית בפ"ק עכ"ל וכיון דהוא מדין ע"ע דיוצא בגרעון כסף ובע"ע קיי"ל דמחשבינן להקל כמבואר ספ"ק דקידושין וכ"כ הרמב"ם פ"ב מהל' עבדים ז"ל כיצד הרי שנמכר במאה והרי הוא עתה שוה מאתים אינו מחשב עם אדוניו אלא לפי מאה נמכר במאתים והרי הוא שוה מאה מחשב עמו ע"פ שנים הנותרות ע"ש והוא מש"ס קידושין שם דף כ'. וא"כ ה"ה בפועל אם הוקר ושוה עכשיו יותר יוכל לחזור בחצי יום ומחשב עם בע"ה לפי דמים ששכרו ואם הוזל מחשב ע"פ שנים הנותרות וזה נכון".

וקצת קשה לי מה הראיה מעבד שם. הרי עבד צריך לשלם לבעל הבית כדי לצאת ומשלם לפי הערך הנמוך שלו או בתחילת העבדות או בסוף. וכאן הרי העובד מקבל כסף. ומדוע שיקבל כסף יותר ממה שעבד וצ"ע.

[197] ובפירוש מים חיים חו"מ כו כתב שאמנם אין שומעין לו ויפסיד משכרו אם המלאכה הוקרה, אבל עדיין הרשות בידו לחזור ותהא ידו על התחתונה.

ובפת"ש חו"מ שלג ס"ק הביא שיטת הכנסת יחזקאל דהטור מיירי רק שרוצה באמת להישאר אצל הראשון ורק מאיים עליו בעזיבה כדי להרבות משכורתו שאז אפשר לפחות לו משכרו שעשה כבר. אבל אם אה"נ רוצה לעזוב למעביד אחר הרשות בידו וידו על העליונה שגן מהמעביד האחר יכול לעזוב ולכן אינו כעבד.

בפרישה חו"מ שלג כתב שאם הפועל רוצה לחזור מחמת יוקר ואינו מפרש הדבר יכול לחזור ואינו מפסיד, "והא דקתני בברייתא נתייקר רבותא קא משמע לן דאף על גב דמסתמא כשחוזר הפועל מחמת שנתייקרה המלאכה חוזר והל"ל דאין שומעין לו (וכמ"ש ר"י) קא משמע לן דכל זמן שלא אמר בפירוש שחוזר מחמת יוקר יכול לחזור". אולם לדעת שו"ת מהרי"ט חלק ב יו"ד סימן נ אף אם חוזר פורמלית כדי לנוח אולם כוונתו הנסתרת כדי להשתכר יותר אין שומעין לו "עוד טעמא אחרינא איכא הכא דכיון דמלמד זה לא חזר בו כדי לנוח אלא אדרבה הלך וקנה אדון לעצמו בבצע כסף בכה"ג לא שייך לומר ולא עבדים לעבדים. תדע שהרי כתב הטור סימן של"ד בשם ר"י דוקא כשחוזר בו סתם אבל אם חוזר בו מחמת היוקר אין שומעין לו משמ' דסבירא ליה שלא פטרתו תורה אלא לנוח לא להשתכר שרואה שנתייקר' המלאכה ורוצה שיוסיפו לו על שכרו אף על פי שהוא אומר שרוצה לנוח בגין שאם היו מוסיפין לו שכר היה מתרצה לאו כל כמיניה".

החכמת שלמה חו"מ שלג כתב עוד דבר חידוש שעובד אינו יכול לחזור בו אם רוצה מיד להיות נשכר לאחר (ולא חשובה המשכורת כלל) שהרי אינו יוצא להיות בן חורין. ורק אם במעמד החזרה יוצא לחירות יכול לחזור בו ואף אם ישכיר עצמו לאחר זמן.

[198] וכן בשו"ת יד חנה סימן כה הקשה ע"ז שהרי עבד מגרע פדיונו ויוצא ואף אם משתעבד לאדון אחר. ולא יהא שכיר חמור מעבד. וכן נראה שזו דעת הרמב"ן בפירושו לב"מ עז. שאף אם פרשו הפועלים שרוצים לחזור מחמת שרוצים להשתכר יותר במקום אחר הרשות בידם. וכן הביא בשו"ת רבנו יוסף מסלוצק סימן ב.

עוד ביאר בשו"ת אמרי אש יורה דעה סימן צג שהעובד לעולם חוזר בו שאין העובד משעבד גופו לבעה"ב שהרי גופו כבר משועבד לה' "ונראה לפענ"ד הטעם, דאף על גב דלכאורה הסברא כדברי הר"י דלא שייך כאן עבד, וגם דהרי רוצה להיות עבד, ומכל מקום מצי לחזור בהם, דהא דאמרינן בקבלן או בפועל אי לא כתב רחמנא עבדי הם מיד שהתחיל במלאכה אינו יכול לחזור, דהתחלת המלאכה הוי כקנין, הא דלא הוי כקנין דברים כמו ידור פלוני בביתי, היינו משום דנשתעבד גופו למלאכה זו, ומכל מקום השתא דגלי רחמנא עבדי הם, פועל יכול לחזור על כל פנים לשבת בטל, ממילא אין גופו משועבד, ושוב אף מחמת יוקר דלא שייך עבדי הם, מכל מקום יוכל לחזור, דבמה נשתעבד".

[199] בנימוק"י פרק האומנין בשם הרשב"א כתב שרק אם היה מוצא פועלים תחילה מבלעדיהם חייבים, דאם לא כן הרי לא הפסידוהו מאומה "וכתב הרשב"א ז"ל דוקא כשהיה מוצא פועלים אחרים לשכור בשעה שנשתכרו אלו אצלו ועכשיו אינו מוצא ונמצאו אלו מפסידים עליו אבל אם לא היה מוצא אחרים פטורים דמה הפסידו עליו". אולם בשטת תלמידי הרשב"א הובא בב"י חו"מ שלג כתוב בשם הרמב"ן "בדבר האבד חייבים פועלים אפי' לא היה ב"ה מוצא פועלים אחרים מתחילה משום דאין אדם רואה ממונו אבד ושותק ומסתמא טרח בתר פועלים ואי טרח ומטפי להו אאגרייהו קצת ודאי משכח". כלומר שפועלים תמיד אפשר למצוא אם יעלה את השכר. ובהגהות אשר"י לפרק האומנין משמע שאם היו פועלים מצויים בתחילה נמצא שהפסידוהו לגמרי ומשלמים כל נזקו משלם ורק בלא היו מצויים פועלים שוכר עליהם עד כדי שכרם או מטען.

[200] ברא"ש הביא בשם הראב"ד שאף שלא התחילו הפועלים במלאכה רשאי המעביד לעשות כן, שכן כתב הראש ב"מ פרק האומנין "כתב הראב"ד ז"ל אפי' לא התחילו במלאכה. ודקדק זה ממשנתנו דתנן השוכר את האומנין והטעו זה את זה אין להן זה על זה אלא תרעומת ואוקימנא בשלא הלכו ועלה קתני שכר את החמר ואת הקדר וכל דבר האבד שוכר עליהן או מטען". ונראה שאינו סובר שהפועל חייב בדבר האבד מצד שהתחלת מלאכה הוי כקנין (וכדברי הרמב"ן לעיל) אלא שהפועל הוי מזיק לבעלים מדינא דגרמי וכדברי התוס' לעיל.

[201] וברמב"ם שכירות פרק ט הלכה ד, "ואפילו נתן להם השתים מחזיר מהן התוספת". וכן בשו"ע שלג סעיף ה.

[202] מהרא"ש משמע שכוונת הגמרא היא שאם יש פועלים לשכור ואעפ"כ לשיטתו הטעה אותם והבטיח להם שכר יתר חייב ליתן להם, "בד"א פרש"י דשוכר עליהן כשאין מוציא לשכור פירוש בלא תוספת אבל יש שם פועלים לשכור כדי שכרן אומרים לו צא ושכור. וקשה לי פשיטא כיון שמוצא לשכור בלא תוספת למה יעשה מעותיו אנפרות ויתן להם יותר ממה שמוצא לשכור. ונ"ל דקאי אמטען דאם מצא אחרים לשכור אומרים לו צא ושכור ואם הטען צריך ליתן להם התוספת בד"א שאין שם פועלים לשכור. אבל אם יש שם פועלים אומרים לו צא ושכור מאלו ואין לו אלא תרעומת". וכן ברמ"א חו"מ שלג סעיף ה. אולם דברי הרא"ש קצת לא ברורים לי.

[203]בשו"ת מהרשד"ם חלק חושן משפט סימן קיט כתב שאם השוכר בא לחזור מחמת אונס והמשכיר הטעה את השוכר כדי שימשיך והבטיח לו שכר יתר משלם לו שכרו המלא, "ראובן שכר את שמעון לזמן ג' שני' שישב בעדו בויניצי' לעסוק במשאו ובמתנו ר"ל קבלת ומכירת סחורותיו שם ושליחת תמורתם ונתפשר עמו בסך ידוע לשנה וכמו ג' או ד' חדשים אחרי בואו לויניציאה חזר בו לסבה כי ראה כי ההוצאה יתירה על דמי השכירות וכתב לו כדברים האלה דע כי אין רצוני לשבת פה כי ההוצאה יתירה על השבח כי לא יצאתי מארצי אל ארץ אחרת רק להרויח ולא להפסיד מהקרן ולכן אחרי ראותך כתבי זה לא תשלח לי עוד סחורותיך אך הסחורות אשר שלחת עד ראיית כתבי זו אשב פה עד בואם ואמכרם ואלך לי באופן שלא יגיע לך שום נזק בעדי וראובן כשראה הכתב הנז' השיב לו אם אינך מרוצה בשכר אשר שכרתיך שוב לאחוריך כי אין אונס ושמעון השכיר הכין עצמו לחזו' לביתו ע"פ תשובתו וכשנודע הדבר לר' חזר וכתב לו עמוד במקומך והנני מוסיף על שכרך סך פ' וכן עשה ש' וישב שם עד סוף הזמן ואחר עבור הזמן שלח לו כל דמי שכירותו משלם עם התוספ' שהוסיף לו ועתה בא ראובן ותובע משמעון כל התוספת הנז' באומרו כי מתחלה כשנדר לו התוספת היתה כונתו להטעותו ומעולם לא הקנה לו התוספת הנז' אלא באונס כי אם היה חוזר היה מגיע לו הפסד גדול כי לא היה נמצא באותו הזמן איש אחר זריז ונאמן לעסוק במלאכתו כמוהו…ועוד זכה השכיר הזה מטעם אונס שהרי כתב בת"ה סי' רט"ו וז"ל ראובן נשא לאה במדינת מולדתו ובדעתו היה להשתקע ולאחר ג' שנים או ד' ירד מנכסיו קצת ומבקש מאשתו שתלך עמו למדינה אחרת שלא יכול להחיות ולהתפרנס במדינה זו כו' והשיב שהדין עם הבעל ויכול לכוף את אשתו ולצאת כה"ג אם הדבר נראה לעינים שלא יוכל להתפרנס כאן ויש לדאג שיהיו מחסרים מזונות ופרנסה ויצטרכו לסבול דוחק כו' עד מ"מ ע"י אמתלאה ברורה כזאת דבר פשוט הוא דיכול לכופה ע"כ והאריך שם הרבה ומ"מ למדנו והדברים ק"ו ומה התם דנשאת אדעתא להשתקע שם והדין הוא שאינו יכול להוציא' מאותו מקום ועכ"ז באמתלאה ברורה שאם יעמוד שם יש לדאג שלא יוכל להתפרנס אמרינן דכופה כו' בנ"ד שהשכיר אומר שאמר לו השוכר שבדבר מועט יוכל להתפרנס ונמצא הפך הדבר פשוט מאד שהשכיר פטור".

[204] תשובות מיימוניות קנין סימן לא "אני שמעתי דסופר אם הוא פועל שהשכירו לזמן אחד אין יכול לחזור בו דה"ל כמו דבר האבד שהרי מזיק לספר שהוא משתי מיני כתיבות ואמרינן התם דבדבר האבד היכא דלא אניס אפילו פועל".

[205] תרומת הדשן סימן שכט "ובעה"ב שהוא עשיר השוכר משרת או משרתת ורוצים לחזור באמצע הזמן נראה דמיקרי נמי דבר האבוד, כיון דדרכו ורגיל הוא לשכור משרתים ולא הורגלו לא הוא ולא אשתו לעשות מלאכתם וצרכיהם ע"י עצמן, כמה דברים ועניינם יתקלקלו ויפסד להם אם אין לו משרתים ולכך יכול לשכור עליהם כדין כדפרישית לעיל, ומ"מ דבר זה צ"ע".

[206] בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס פראג סימן שפז הוכיח זה ממקור אחר "ולענין מלמד החוזר בו יש מדמין אותו לדבר האבד דלכ"ע שוכר עליהן או מטען בין לרבנן בין לר' דוסא בריש האומנין ע"ז ע"ב וטעם משום דאמר רבא פ' לא יחפור (כ"א ע"ב) האי שתלא וטבחא ואומנא ומקרי דרדקי כמותרי' ועומדי' דמו ומסלקי' להו בלא אתרייתא כללא דמלתא כל פסידא דלא הדר כמותרה ועומד הוא אלמא חשוב לת"ת כדבר האבוד כשאינו לומד כדין גם זה דבר אבוד הוא כשחוזר ואינו מוצא מלמד אחר ומתבטל. ואינו ראי' מהתם אלא כשמלמדו בשיבוש דשבשתא כיון דעל על ואפי' מאן דלית ליה מיהו בההיא שעתא מתבטל והוי פסידא דלא הדר אבל חוזר בו אינו נחשב פסידא דלא הדר אך נראה ראי' להיות דבר האבוד מהא דכתי' אם תעזבני יום יומים אעזבך שאם נתבטל יום אחד התורה מתרחקת במדת ריחוקו יום א' דהיינו יומים בין שניהם".

במרדכי מסכת בבא מציעא הגהות מרדכי נוספות פרק האומנין [המתחיל ברמז תנו] הביא בשם רבנו יחיאל טעם אחר, שהמלמד אינו נחשב כפועל כלל כיון שאינו מקבל שכר אלא על בטלתו מלימודו ולא על פעולתו "ורבינו יחיאל מפריש כתב שאין המלמד יכול לחזור בתקופה דלא דמי לפועל שחוזר בחצי היום שהרי אין שוכר עצמו כ"א לשכר בטלה כדאמר בנדרים מה אני בחנם וגם כי טוב לו עמך לא שייך בזה וגם אין צריך להתנות לו פת וקטנית ואף על גב דמדמי ליה לפועל דוקא לגבי פסידא דלא הדר אומנא שתלא וטבח ומלמד תינוקות כמותרין ועומדין דמו".

[207] ונראה שאין כן דעת תוס' שכן מובא במרדכי שם "פירש רבינו ברוך בספר החכמה בשם ר"ת אין ר"ל כפירש"י שפי' כדרך האומנין המקבלין עליהם מלאכה מביאין כלי אומנותם בבית בעה"ב דא"כ היאך יכול לחזור בו הא הוי משיכה גמורה כדאמר פרק הזהב דמשיכת תספורת מהניא הלכך מפרש כגון שהפקידו אצלו חבילה שלהם". ובריטב"א שם מבואר יותר "כשבאת חבילה לידו. פירוש דכי יהבוה ניהליה מסתמא אדעתא דהכי יהבוה ניהליה שתהא משועבדת וקנויה לו עד כנגדה לתשלומי הפסדו, דמשום אסמכתא ליכא דהוה ליה אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דהא בידם הוא ולא אמרי מילתא יתירתא". כלומר שהפועלים הביאו חבילה שמסתמא תהיה כעירבון לביצוע המלאכה ואף שלא אמרו כן בפירוש.

[208] ובהמשך שם במרדכי מובא שאפי' ספר של מלמד אינו נקרא כלי אומנות של אותה מלאכה. ונראה שרק כלי אומנות חד פעמי המשמש בלעדית לאותה מלאכה רשאי בעה"ב לגבות ממנו "ונשאל לרבינו מאיר על ראובן שהשכיר מלמד לבנו ולאחר שלמדו ו' ימים חזר בו המלמד ובשכבר היה ספרו של המלמד ממושכן ביד ראובן והוצרך ראובן לשכור מלמד אחר בדמים יתירים ורוצה לגבות כל הפסידו מספרו והשיב נ"ל דדבר פשוט הוא שאינו יכול לגבות כל הפסדו מן הספר דהוי יותר מכדי שכרו והא דתניא עד מ' ונ' זוז ומוקמינן בשחבילתו בא לידו ה"מ בכלי אומנתו דסמכא דעתו טפי שלא יעשו מלאכה במקום אחר כיון שנתנו כלי אומנותם בידו וכ"פ רש"י וכן ריב"ן וז"ל פועל הניח אצלו כלי אומנותו מבערב והטעהו ולא השכים למלאכתו עכ"ל וכ"ש לפי' רבינו חננאל דפי' כגון שהביא פועל חבילתו וכלי אומנותו ונתן לבעה"ב וא"ל הרי ערבוני עמך שאין אני חוזר בי וקבל בעה"ב החבילה וסמכה דעתיה שזה עושה מלאכתו ופטר פועלים אחרים ושלום מאיר בר' ברוך".

[209] במרדכי מסכת בבא מציעא פרק המקבל רמז שצט כתב, "ומקרי דרדקי פסידא דלא הדרא משום דההיא שעתא דמלמדו טעות היה יכול ללמדו דבר אחר משמע דכ"ש אם בטל יום או יומים דמצי מסלק ליה בלא התראה וכן עשה רבי מעשה". והובא ברמ"א חו"מ שו סעיף ח. לכאורה מכאן כל ביטול זמן של עובד נקרא הפסד שאינו חוזר וניתן לסלקו. ואולי י"ל שזהו רק במלמד כן שילד שלא למד הרי הפסיד סדר לימודו וקשה הדבר להשלים. אולם בפועל כללי יכול להשלים שעותיו בזמן אחר.

[210] בשו"ת הריב"ש סימן קיג כתב שאם הטבח חשוד להאכיל איסורים לבני העיר מסלקים אותו מיד ללא חזקה, "תשובה לסלק הטבח כדין עשית. כדאמרינן בפ' זה בורר (כה) ההוא טבח' דנפיק טרפה מתותי ידיה ופסליה ר"נ ועבריה וכו'. וזה הטבח מעשיו מוכיחין שבכונה היה רוצה להכשיל הצבור להאכילם טרפה ומעתה אין סומכין עליו לאכול משחיטתו עד שיעשה תשוב' שלא יסופק עליו שעושה בהערמה, ועל פי הדרך המוזכר שם (בפ' זה בורר). ואפילו כשמנבל הבשר מסלקין אותו כיון שהוא טבח לבני העיר ואין צריך התראה. כדאמרינן בפרק המקבל (קט) מקרי דרדקי שתלא טבחא ואומנא וספר מתא כולהו כמותרין ועומדין דמי, כלומר ומסלקין אותן בלא התראה לפי שיש להם להשתדל ולהיות זריזין במלאכתן הרבה הואיל והעמידו אותן הצבור עליהן. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"י מהל' שכירות) שכל אלו הם בשהם אומנין לבני העיר. ואם כשמנבל והפסיד הבש' ואולי לא היה מזיד שהרי הוא חייב לשל' אעפ"כ מסלקין אותו לפי שהוא פסיד' דלא הדר שאולי זה היה צריך לבשר עתה או שהיו לו אורחין ודמי בשתו לא משלם. כ"ש שיש לסלקו אם הוא חשוד להאכיל טרפות במזיד. ואף ע"פ שכתוב בחדושי הרשב"א ז"ל בשם הראב"ד ז"ל דאע"ג דלא בעינן התרא' מיהו חזקה בעינן ר"ל שיהיו מוחזקין בכך שעשו כן שנים או ג' פעמי' זהו באותן המוזכרים שם שאינו אלא הפסד ממון וגם אפשר שה' מוטעין או שוגגין. אבל בחשוד להאכיל אסו' מיד מסלקין אותו. כדאמרי' בפ' גיד הנשה (צג:) בטבח שנמצא אחריו חלב כשעורה מעבירין אותו כזית מעבירין אותו ומלקין אותו, וכן בפ"ק (יח) בטבח שלא נמצאת סכינו יפה. וכבר כתב הרשב"א ז"ל בתשובה דטבח שיצתה טרפה מתחת ידו אין לו התנצלות לומר שוגג הייתי שא"כ לעולם יאמר כן".

[211] וכן בציץ אליעזר חלק ז מח כתב שניתן לפטר עובד שמחסיר ימים מעבודתו וגורם הפסדים ע"י חזקה בלבד בלי התראה,"עובדא הוה באחד שעבד במוסד מסוים במשרה חלקית משך שלש עשרה שנה, ופיטרו אותו ממשרתו גלל כן שהיה מחסיר הרבה ימי עבודה, ובזמן האחרון גם חדשים רצופים בכל שנה, ודבר זה הביא לידי זעזועים בהכנסותיו של המוסד. הפקיד הגיש תביעה נגד המוסד. ערער על עצם הפיטורין בהנמקה כי חיסורי ימי וחדשי העבודה היו שלא באשמתו כי אם מסיבת מחלה. ולחילופין תבע מהמוסד תשלום פצויים על כל משך שנות עבודתו, וכפי הנהוג כאן בארץ לשלם חדש לשנה לפי המשכורת החדשית האחרונה שקיבל, כן דרש החזרת זכויות של חדשי מחלה. ב"כ הנהלת המוסד השיב. כי התובע לא עבד בנאמנות בהחסירו כ"כ הרבה מעבודתו שעי"ז גם למוסד הפסדים די נכרים, וצדקו איפוא בפיטורין, ובנוגע לפיצויים, אין דין וחק לתשלומי פיצויים. ונבוא אל הבירור. (א) והנה בנוגע לטענה על עצם הפיטורין. נראה הדבר לומר דבין אם יש אשמה מצד התובע על החיסורים הרבים מהעבודה ובין אם אין אשמה, בכל אופן שהוא היו הפיטורין בהחלט כדת וכדין כי ברור שהמוסד לא היה מחויב לסבול התוצאות של הזעזועים בהכנסות הכספיות שבאו עקב החיסורים של התובע שהוא כפסידא דלא הדר. ונלפענ"ד לדמות זה למה שמצינו בחו"מ סי' ש"ו סעי' ח' שנפסק וז"ל: הנוטע אילנות לבני המדינה שהפסיד וכו' וכן טבח של בני העיר שנבל הבהמות והמקיז דם שחבל והסופר שטעה בשטרות ומלמד תינוקות שפשע בתינוקות ולא למד וכו' או למד בטעות וכל כיוצא באלו והאומנים שאי אפשר שיחזרו ההפסד שהפסידו מסלקין אותם בלא התראה שהם כמותרים ועומדים עיי"ש. הרי למדנו מזה שבכל היכא ששכיר או עובד גורם ברשלנותו או בחוסר ידיעתו את המקצוע לפסידא דלא הדר, אפשר לסלקו גם בלי התראה כי המה כמותרים ועומדים על כך, וא"כ דון מינה גם לנידוננו שהוא ג"כ בכזאת שגרם עי"כ למוסד פסידא דלא הדר, ולכן ברור שהוא נכלל בהוכל כיוצא באלו שכתוב בשו"ע שם /חו"מ סי' ש"ו/, וכמו שמסלקים למלמד שלימד בטעות אע"פ שהמלמד בעצמו טועה בדבר ואינו יודעו, כמבואר בבאר הגולה שם בסק"ה, באופן שלא בא הדבר בזדון מצידו, ובכל זאת יכולים לסלקו בהיות דאיך שהוא הוא מפסיד בכך פסידא דלא הדר, כן ה"ה בכגון נידוננו אפשר ג"כ לסלקו בכל אופן שהוא בהיות והתברר שכתוצאה מחיסוריו הרבים גרם למוסד הפסדים כספיים מרובים משך כמה שנים בפסידא דלא הדרי. (ב) ואפילו להרמ"א שמוסיף בשו"ע שם /חו"מ סי' ש"ו/ וכותב: וי"א דאעפ"י שאין צריכין התראה מ"מ בעינן חזקה דעד שיהיו מוחזקין או שיתרו בהן לא מסלקינן להן ע"ש, מ"מ נראה דבנידון שלפנינו מיקרי ג"כ כהוחזק בכך גלל החיסורים המתמידים זה כמה שנים, באופן שלא צריכים כבר להתראה, דהרי הרמ"א אחרי שכותב דצריכים שיהיו מוחזקין כותב בלשון או שיתרו בהן ולשון זה מלמדנו דס"ל דמספיק בזה מיהת אחת משתי אלה, או שיתרו ובזה אע"פ שלא הוחזקו, או בשהוחזקו בכך ובזה אע"פ שלא התרו בהן, ולפי המציאות שלפנינו אין בכלל מקום לתובע לטעון שלא התרו בו בהיות ולפי דברי עצמו לא היה הדבר בידו לתקן זאת גם אילו היו מתרין בו על כך בהיותו מדי פעם אנוס על כך בידי שמים גלל מחלותיו".

[212] שו"ת ציץ אליעזר חלק ז סימן מח – קונ' אורחות המשפטים פרק י, "ועוד זאת ענין מנהג הנהגת הענקה של פיצויים לעובד עם פיטוריו מצינו לו סמוכים בתורה ובהלכה. והוא בדברים פ' ראה אצל דין עבד עברי שכתוב: וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם, העניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך ד' אלקיך תתן לו… שוב מצאתי גם בספר שו"ת אבן שוהם חחו"מ סי' ק"כ דעל יסוד דברי החינוך והמנ"ח הנ"ל כותב בנידונו שם להצדיק על שנתנו יד – הוא ובית דינו – לתת מקופה של צדקה של חברת ביקור חולים= לשמש החברה שלא היה באפשרותו להמשיך בעבודתו סך שלש מאות רובל כסף משום דיש בזה גם חיוב הענקה עיין שם. וזה ראיה נוספת לדברינו. עכ"פ אין יסוד לפטור את המוסד מתשלום פיצויים לתובע כפי הנוהג בהיות שלא רק שאין סתירה לנוהג עפ"י ההלכה כי אם גם סמוכין לו מד"ת לכך".

[213] ולא ברור לדעת ר"א האם בעינן שאשתו תהא אצלו ממש או בעירו. ובירושלמי שם "תני ר' אלעזר אומר אף מי שיש לו אשה ובנים. ואינן עמו באותו מקום לא ילמד סופרים" משמע שדי שתהא באותו מקום דהיינו ביישובו או עירו וכן משמע בחלקת מחוקק על אבן העזר כב ס"ק.

[214] וכן פסק בשו"ע אה"ע כב כ. וביו"ד רמה כ.

[215] שו"ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ פרק כו: ואולי יש לומר עוד דכל הגזירה של לא ילמד רווק סופרים היתה לכתחילה רק במקום שנמצא בחדר יחידי עם התינוקות, אבל בכגון בתי תלמודי תורה שנמצאים מלמדים בבנין אחד, ועי"כ גם רבים נמצאים שם על כגון דא לא היתה בכלל גזירת המשנה של לא ילמד רווק סופרים ולא על כגון דא נאמרה ההלכה הזאת. (וכן בשו"ת שבט הלוי חלק ה סימן רו וכן בשו"ת וזאת ליהודה יו"ד כג).

[216] הערות הגרי"ש אלישיב מסכת קידושין דף פב עמוד א: “ויש מהאחרונים שכתבו דהטעם שמקילין בזה בזמננו הוא משום דלא תנן לשון "איסור" בזה אלא לשון "לא ילמד" דאין משמעותו "לאיסור" ממש, אלא רק ללמדנו שאינו נכון לעשות כן, וכיון שאינו איסור ממש, אז היכא דלא אפשר בענין אחר. והיינו שקשה מאד להשיג מלמד שאינו רווק [או מלמד שאשתו עמו] בזה לא צריך להחמיר. וכן בכנסת הגדולה על הטור אה"ע כב "מנהג העולם ללמד רווק סופרים ואין מוחין בידו ויראה הטעם מפני שהיא גזירה שאין יכולין לעמוד בה בזמן הזה שאל"כ לא ימצאו מלמדים כפי הצורך".

[217] בפרישה על הטור כב בסופו תרץ קצת אחרת מתרוץ הב"ח הנ"ל מדוע נאמר באיש לשון מתגרה ובאשה לשון ייחוד "מתגרה באמהות לשכב עמהן מה שאין כן כשכתב הדין על נשים שאין הניאוף תלוי בה שהרי אין קישוי אלא לדעת האיש ומרצונו ולכן לא שייך למיתני בה לשון גירוי אלא האיסור מפני שהיא מתייחדת עמהן ר"ל שהיא מכינה עצמה וע"י כן שמא יבואו לידי ניאוף". והבינו אחרונים בדעת הפרישה (שו"ת שבט הלוי חלק ה סימן רו וכן שו"ת אבני צדק יו"ד עא) שס"ל שכל דין זה של מלמד הוא מצד ייחוד בין בגבר בין באשה והיכן שלא שייך ייחוד לית לן בה. ולענ"ד לא הבנתי איך הבינו כך בדעת הפרישה.

[218] ובבית הלל על שו"ע אב"ע כב כתב "ונראה דאפשר דכבר נהגו משנים קדמוניות קודם שנדפס הש"ע וכדעת הרב המגיד שהביא הב"י בסי' זה שכתב דעת ההלכות אם יש לו עכשיו אשה מותר כת"ק דמתניתין דוקא רווק וכן עיקר עיין ב"י כנ"ל ליישב דעת ומנהג העולם שאין נזהרים בזה ולא חזינן לרבנן קשישאי שהיו מוחים בזה לשום אדם".

וכן משמע ברמב"ם ת"ת ב ד כתב "ומי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות מפני אמותיהם הבאות אצל בניהם. וכל אשה לא תלמד תינוקות מפני אבותיהם שהם באים אצל הבנים" משמע שפסק שדי שתהא לו אשה היכן שתהא כדי להתיר.

[219] ראה למשל שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד – חושן משפט סימן ו לגבי תפקידי שררה לנשים דן בכך האם יש בזה משום פריצות "הסברא נותנת לומר דכל כנסיה רצינית ושיחה מועילה אין בה משום פריצות, וכל יום ויום האנשים נפגשים עם הנשים במשא ומתן מסחרי, ונושאים ונותנים, ובכל זאת אין שום פרץ ושום צוחה. ואפילו היותר פרוצים בעריות, לא יהרהרו באיסור בשעה שעוסקים ברצינות במסחרם. ולא אמרו רבותינו אל תרבה שיחה עם האשה (אבות א' ה') אלא בשיחה בטלה שלא לצורך, ושיחה כזאת היא הגוררת עון, אבל לא שיחה של וכוח בענינים חשובים וצבוריים; ואין הישיבה במחיצה וכפיפה אחת לשם עבודת הצבור, שהיא עבודת הקדש, מרגילה לעבירה, ומביאה לידי קלות ראש, וכל ישראל האנשים והנשים קדושים הם, ואינם חשודים בפריצת גדר הצניעות והמוסר".

[220]וכן בעירובין נג. מסופר "רבי יוסי הגלילי הוה קא אזיל באורחא אשכחה לברוריה אמר לה באיזו דרך נלך ללוד אמרה ליה גלילי שוטה לא כך אמרו חכמים אל תרבה שיחה עם האשה היה לך לומר באיזה ללוד".

[221]וכן משמע באבות דרבי נתן פרק ב: לא יספר עם האישה בשוק, ואפילו עם אשתו, ואין צריך לומר עם אישה אחרת, מפני טענת הבריות.

[222] רמב"ם על משנה מסכת אבות פרק א משנה ה "וידוע כי השיחה עם הנשים על הרוב אמנם היא בעניני הביאה, ולפיכך אמר שלהרבות שיחה עמהן אסור, לפי שהוא גורם רעה לעצמו, רצונו לומר: תיקנה לו פחיתות מידות בנפשו, והיא רוב התאוה". וכן משמע במסכת דרך ארץ רבה פרק עריות יג "לא תרבה שיחה עם האישה, שכל שיחתה של האישה אינה אלא דברי ניאופים". ועיין בספר משלי פרק ז אודות הסכנות באישה זרה.

[223] פירוש רבינו יונה על אבות פרק א משנה ה "וק"ו באשת חברו שיצרו תקפו עליה ביותר שאם בזאת שלמחר תהא לו מותרת ודומה לו פת בסלו אמרו כ"ש באשת נכרי שהיצר מתאוה אליה כענין שנאמר [משלי ט' י"ז] מים גנובים ימתקו.. וזה האיש גורם הרע לעצמו שנתן לו מקום והזדמנה להדבק בגופו על ידי השיחה והפריץ על המדות יותר משאר בני אדם שפעמים יצר מתגבר עליהם אבל בשלא יעשו הם דבר גורם ולא הגרמת עצמן תפתח עליהם הרעה ובוטל מדברי תורה כי מחשבת התורה לא תכון לנגד עיניו בעוד לבו פונה אל האשה ולא לשיחתה כי הן שתי מחשבות שאין הלב סובלתן כאחד".

[224]וכן כתב ערוך השלחן אה"ע כא ח. דלפי הטעם המבואר ברש"י, אין האיסור רק בשאילת שלום שיש בזה קירוב דעת ואהבה, אבל לומר לה "צפרא טבא" וכדומה דאין איסור. וכן העלו בשו"ת בצל החכמה חלק ה אה"ע מח, בשבט הלוי ה אה"ע רז, ובשו"ת מנחת יצחק ח"ח סי' קכ"ו.

[225] ע"פ הגמרא קדושין פא. רב אחא בר אבא איקלע לבי רב חסדא חתניה שקליה לבת ברתיה אותבוה בכנפיה אמר ליה לא סבר לה מר דמקדשא אמר ליה עברת לך אדרב דאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי אלעזר אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה מר נמי עבר ליה אדשמואל דאמר שמואל אין משתמשים באשה אמר ליה אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמיים. הכל לשם שמים – ואין דעתי אחריה לחיבת אישות אלא לחיבת קורבה ולעשות קורת רוח לאמה כשאני מחבב את בתה: תוס' הכל לשם שמים. ועל זו אנו סומכין השתא שאנו משתמשים בנשים:

וכתב הריטב"א שם "וכן הלכתא דהכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו, אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במסכת עבודה זרה (כ' ב'), ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש, והיינו ההיא דרבי יוחנן (ב"מ פ"ד א') דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע, ורבי אמי דנפקי ליה אמהתא דבי קיסר (כתובות י"ז א'), וכמה מרבנן דמשתעי בהדי הנהו מטרונייתא (לעיל מ' א'), ורב אדא בר אהבה שאמרו בכתובות (שם) דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרן, אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו, ולא כל תלמידי חכמים בוטחין ביצריהן כדחזינן בשמעתין בכל הני עובדין דמייתינן, ואשרי מי שגובר על יצרו ועמלו ואומנתו בתורה, שדברי תורה עומדים לו לאדם בילדותו ונותנין לו אחרית ותקוה לעת זקנתו, שנאמר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו". וכן בספר החינוך מצווה קפח. וכן פסק הרמ"א אה"ע סימן כא סעיף ה. "ויש אומרים דכל שאינו עושה דרך חיבה, רק כוונתו לשם שמים, מותר. לכן נהגו להקל בדברים אלו". ביאור הגר"א… ערוך השלחן ס"ק ח…יש"ש קדושין פ"ד כה בהקדמה. שו"ת בני בנים לרב יהודה הרצל הנקין ח"ד מאמר ב.

[226]וכן כתב הרמב"ם בספר המצוות לא תעשה שנג וכן בספר החינוך שמצווה קפח. וכן משמע במדרש רבה פרשת בא "אמר הקדוש ברוך הוא: אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופשה ואין לי עון, או שאני מגפפה ואין לי עון, אני נושקה ואין לי עון; אמר הקדוש ברוך הוא: כשם שאם נדר נזיר שלא לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין, אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, שכן שלמה אומר (משלי ו, כז-כט) היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה. כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה, לכך סמך הקדוש ברוך הוא פרשת נזיר לפרשת סוטה, שהן דומות זו לזו, וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה על עצמו, שנאמר (שם ז, כו) כי רבים חללים הפילה, וכתיב (שם ה, ה) רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו". נראה ממדרש זה דכשם שנזיר אסור מהתורה בענבים לחים ויבשים וכו' כדי שלא ישתה יין כך אסור מהתורה לאיש ליגע באישה זרה שמא יבואו לגילוי עריות. ואילו הרמב"ן על ספר המצוות שם השיג שאין איסור מהתורה אלא ביאה בלבד שכן משמע בשבת יג. אמר רבי פדת לא אסרה תורה אלא קריבה של גילוי ערוה בלבד. [אולם בהמשך שם "עולא כי הוה אתי מבי רב הוה מנשק להו לאחתיה אבי ידייהו ואמרי לה אבי חדייהו ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא קריבה בעלמא אסור משום לך לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב". ומשמע שזו מחלוקת אמוראים].

[227] וכן בשו"ע יו"ד קצה יז פסק השו"ע שאישה נידה חולה אסור לבעלה רופא למשש לה את הדופק. אולם הרמ"א שם הביא דברי בשם הרמב"ן שזה מותר אם אין רופא אחר. ועיין בש"ך דפסק כהרמ"א שאין איסור בנגיעת ערווה אלא בדרך תאוות ביאה וכדלקמן. האג"מ אה"ע חלק ב סימן יד כתב שהשו"ע החמיר לא מצד הרחקה מנשים אלא הרחקות של בעל מאשתו נידה שליבו גס בה ויש להתרחק יותר.

[228]וכן אולי משמע בירושלמי סוטה פ"ג הל' א: כתיב (במדבר ה) ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות וכי על ידו הוא מניף ולא על ידה הוא מניף? אלא מיכן שהוא נוטלה מתוך כלי חול ונותנה בכלי שרת וכהן מניח את ידו תחתיה ומניפה. ואין הדבר כעור? מביא מפה. ואינו חוצץ? מביא כהן זקן. אפי תימר ילד, שאין יצר הרע מצוי לשעה.

[229] בילקוט יוסף דינים לאשה ולבת הערות פרק ס "אמנם בלחיצת יד לאשה שאין בדבר צורך כלל, לכולי עלמא יש לאסור, דאסור ליגע באשה שאינה שלו. ולא שייך כאן טענת חילול ה', (שאותה אשה שכבר הושיטה ידה לעברו, תדבר סרה נגד שומרי מצוות, ויהיה בזה גם עלבון גדול בשבילה), דאין מתירין בשביל זה איסור נגיעה החמור, ואין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה'. ויסביר לה בנחת שאין זו דרך התורה ללחוץ ידי אשה האסורה לו. ואף באשה מבוגרת וזקנה, שהיא בחזקת מסולקת דמים, המושיטה ידה ברבים, ראוי ונכון שלא ללחוץ את ידה, ויסביר לה הדבר בנחת. ויש עוד להאריך בזה, ועוד חזון למועד. [ומרן אאמו"ר שליט"א, במעמד חלוקת פרס על ספריו יביע אומר, הושיטה לו את ידה ראש הממשלה דאז, הגב' גולדה מאיר, קבל עם ועדה, במעמד אלפים, ומרן אאמו"ר שליט"א השיב לה בנענוע ראש לשלום, למרות הזעם של האישים הבכירים שהיו שם]".

[230] וכן הרב יובל שרלו במאמרו "מקור איסור מגע באשה" פסק כי יש לדחות חשש איסור דרבנן מפני הלבנת פנים החמורה שיש בהושטת יד שנשארת ללא מענה (ולא ברורים לי דבריו. שהרי אם יש בלחיצת היד דרך תאוה הרי שלרמב"ם זה אסור מדאורייתא ואם אין בזה דרך תאוה כלל הרי שזה מותר לש"ך וסיעתו).

וכן בספר לדוד צבי עמ' 218. וכן הבא"ח בספרו עוד יוסף חי שנה א שופטים אות כב. וכן בשו"ת חיים ושלום ח"ב סימן יז.

[231] בבית יוסף אה"ע כא הביא בשם אורחות חיים בשם רבנו יונה "אסור להסתכל באשת איש מן התורה שנאמר (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". ואסור להסתכל בפנויה מדברי קבלה, שנאמר (איוב לא, א): "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה". וכל המסתכל באשת איש מכשיל ומכחיש כח יצרו הטוב והודו נהפך עליו למשחית שכך אמרו ז"ל (סנהדרין צב. ע"ש): "כל המסתכל בעריות קשתו ננערת" ואשר לא נשא עיניו אל אשת איש זוכה ותחזינה עיניו בנועם ה' מידה כנגד מדה שכך אמרו ז"ל: כל הכובש עיניו מן העריות זוכה ומקבל פני שכינה שנאמר (ישעיהו לג, טו): "עוצם עיניו מראות ברע" ונאמר אחריו (שם, ז): "מלך ביפיו תחזינה עיניך". ואסור מן התורה להרהר באשה ואפילו פנויה, וחמור הרהור פנויה ממגעה שעל הרהור עובר בלאו מן התורה שנאמר (דברים כג, י): "ונשמרת מכל דבר רע" ופירשו רז"ל (דף כ:) שלא יהרהר ביום ויבא לידי טומאה בלילה."

[232] כן משמע גם במסכת עבודה זרה כ. "מעשה ברשב"ג שהיה על גבי מעלה בהר הבית וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר אמר (תהלים קד, כד) מה רבו מעשיך ה' ואף ר"ע ראה אשת טורנוסרופוס הרשע רק שחק ובכה רק שהיתה באה מטיפה סרוחה שחק דעתידה דמגיירא ונסיב לה בכה דהאי שופרא בלי עפרא ורב אודויי הוא דקא מודה דאמר מר הרואה בריות טובות אומר ברוך שככה ברא בעולמו ולאסתכולי מי שרי מיתיבי (דברים כג, י) ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפי' מכוערת..קרן זוית הואי" כלומר התנאים הנ"ל ראו את הנשים בהפתעה ומאונס.

וכן במשנ"ב או"ח עה ס"ק ז כתב "וראיה בעלמא לפי תומו בלא נהנה שרי אם לא מצד המוסר ובספר מנחת שמואל הוכיח דאדם חשוב יש לו ליזהר בכל גווני. וכתב הפמ"ג דבמקומות שדרך להיות מכוסה [כגון זרועותיה וכה"ג שאר מקומות הגוף] אף ראיה בעלמא אסור".

[233] וכן ברמב"ם איסורי ביאה כא כא "וכן אסור לאדם להסתכל בנשים בשעה שהן עומדות על הכביסה אפילו להסתכל בבגדי צמר של אשה שהוא מכירה אסור שלא יבוא לידי הרהור".

[234] וכן כתב ב שו"ת עטרת פז ח"א כרך ג אב"ע סימן ו. אולם בשו"ת יחוה דעת (ח"ה סו"ס סג) סייג שלא הותר בדליכא דרכא אחרינא, אלא דוקא כשהוא עובר בדרך זו שיש בה מראות אסורות בהעברה בעלמא, ויכול איך שהוא להשמר שלא להסתכל בנשים העומדות שם על הכביסה, אולם כשבא להתרחץ במקום מעורב שכל פינה וזוית שהוא פונה חייב שיהיה לנגד עיניו מראות אסורות לא התיר.

[235] בחשוקי חמד ב"ב שם כתב "הנכנס לבנק במטרה לפתוח בו חשבון, ונוכח לראות שהפקידות אינן לבושות צנוע, האם חייב לנדוד לבנק אחר הרחוק מביתו…תשובה. שמענו בשם אחד מגדולי הדור שליט"א שפסק ש"איכא דרכא אחרינא", נאמר דוקא כאשר שני הדרכים שוים, ולא כשאחד מהם ארוך יותר, ויש להביא ראיה לכך מדברי התוספות שבמסכת עבודה זרה (דף מח ע"ב) שם נאמר בגמרא שאסור לעבור תחת אילן עבודה זרה המיצל על רשות הרבים כשישנה דרך אחרת, וכתבו התוספות (שם ד"ה אי) דהיינו דוקא כאשר שני הדרכים שוים, ולא כאשר דרך השניה ארוכה יותר. אולם נידוננו חמור יותר מהסוגיא דבבא בתרא, שהנדון שם בעובר ליד הנהר במקרה, ובאופן חד פעמי, אבל בנידוננו כשמתקשר עם בנק, שהפקידות לבושות שלא בצניעות ויזדקק לבקר בבנק באופן קבוע פעמים רבות, יש לחשוש שיכשל בהסתכלות אסורה ובראיה מיותרת בערוה, ולכן נראה שבאופן כזה אין לפתוח שם חשבון.". וצ"ע מניין לרב בעל חשוקי חמד שהגמרא איירי במקרה ובאופן חד פעמי. בכל אופן לשיטתו הגמרא לא איירי באדם שהולך בקביעות באותה דרך פרוצה ולכן מי שיש לו דרך אחרת להתפרנס ואף בפרנסה ירודה באופן יחסי הרי שצריך להעדיף את האפשרות האחרת. ורק אם זו האפשרות היחידה אפשר להקל.

[236] וכן משמע בע"ז כ: "ולא [מסתכלים] בבגדי צבע של אשה.. מנא לאשפורי [כובס] היכי יהבינן הא קא מסתכל ולטעמיך הא דאמר רב יהודה מין במינו מותר להכניס כמכחול בשפופרת הא קא מסתכל? אלא בעבידתיה טריד ה"נ בעבידתיה טריד". וברש"י "ליבו על מלאכתו ושוכח מהרהור". ובמאירי שם "שכל זה דרך מלאכה הוא כשאר המלאכות הנעשות לתועלת המוני ואין הרהור בשעת מלאכה".

[237] שו"ת תורה לשמה סימן שצד:"שאלה באחד שבאה אשה לביתו מדברת עמו על איזה ענין של עסק והיא היתה אשת איש והיתה יפה מאוד ומקושטת והוא היה לו הנאה בראייתו בה אך הוא בעל כורחו צריך להביט בפניה כי מוכרח לדבר עמה ולהשיב לה תשובתה בעבור איזה ענין ועסק וכפי הענין א"א לסגור עיניו ולדבר עמה אם יש בזה איסור או לאו ועוד יש לשאול אדם ישן בחדר אחד ויש בחדר השכן שלו אשה אחת מזמרת וקולה ערב והוא נהנה ג"כ מן שמע קולה אם יש בזה איסור מאחר דקי"ל קול באשה ערוה ומה גם זו קולה ערב ונהנה מן קולה או"ד יש צד היתר בזה מאחר שדבר זה ממילא בא…וא"כ השתא ה"ה הכא בנידון השאלה עיקר הדבר תלוי בזה דאם מתכוין לראות ביופיה וכן אם הוא מתכוין לשמוע קולה וחביב הדבר הזה בעיניו כי נח לו הדבר הזה שנזדמן לו ליהנות ממנו ה"ז ודאי איסורא קא עביד אך אם אינו מתכוין לזה ולא נח לו בדבר הזה שנזדמן לפניו ואדרבא הוא חפץ ורוצה שתשתוק זאת האשה המזמרת כדי שלא ישמע או שתלך זאת היפה מלפניו כדי שלא יראנה אלא שהוא בע"כ שומע ובע"כ רואה אין בזה איסור". וכן משמע בלשון הרמב"ם אסורי ביאה כא ב שכל האיסור הוא במתכוון ליהנות "והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוון להנות כמי שנסתכל במקום התורף". אולם בשו"ת משנה הלכות חלק ו סימן רכה כתב שיש איסור להסתכל באשה גם שלא בדרך זנות וראייתו לדבריו מרשב"ג בע"ז כ. שראה את העובדת כוכבים בקרן זוית ולא הסתכל בה בכוונה ומשמע שרק באופן זה של אונס גמור שייך להסתכל בנשים.

[238] וכן בשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן מ "ויש חיוב על כל אדם להביט כפי האפשר למטה כשהולך בשוק אך לא באופן שיהיה פרוש קיזאי שיהיה מקיז דם לכותלים עיין בסוטה דף כ"ב וברש"י שם ד"ה מקיז. וכן כשבאה אשה לשאול להרב שאלה בעניני איסור והיתר מחוייב להשתדל שלא להביט בפניה כדי שלא יבא ליהנות ח"ו מהראיה וכן בכל מקום שפוגע בנשים".

[239] ברמב"ם הלכות יו"ט ו כא כתב "חייבין בית דין להעמיד שוטרים ברגלים שיהיו מסבבין ומחפשין בגנות ובפרדסים ועל הנהרות כדי שלא יתקבצו לאכול ולשתות שם אנשים ונשים ויבואו לידי עבירה". ושמא דברים אלו אמורים ביו"ט שיש בהם שמחה יתירה וקירוב דעות.

[240] שבת יא. ובשו"ע יו"ד קצה ג.

[241] וזה ממש מה שנאמר באבות דרבי נתן ב' להרחיק מטענת הבריות: "הרי הוא אומר: (שם) "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו", מכאן אמרו: אל יתייחד אדם עם הנשים בפונדק, אפילו עם אחותו ועם בתו, מפני דעת הבריות. לא יספר עם האישה בשוק, ואפילו עם אשתו, ואין צריך לומר עם אישה אחרת, מפני טענת הבריות. לא ילך אדם אחר האישה בשוק, ואפילו עם אשתו, ואין צריך לומר עם אישה אחרת, מפני טענת הבריות. נאמר כאן "לא תקרבו", ונאמר להלן "לא תקרב" לדבר המביא לידי עבירה, לא תקרב – הרחק מן הכיעור ומן הדומה לכיעור". ועוד נאמר בקדושין פא. רב ורב יהודה הוו קאזלי באורחא הוה קאזלא ההיא אתתא קמייהו א"ל רב לרב יהודה דל כרעיך מקמי גיהנם. ובברכות סא. תניא אלא יהלך אדם אחורי אשה בדרך ואפי' אשתו נזדמנה לו על הגשר יסלקנה לצדדין וכל העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעולם הבא

[242] ודומה למה שכתב בשו"ת אגרות משה אבן העזר חלק ב סימן יד: "וכן ליכא איסור מהאי טעמא גם לישב אצל אשה כשליכא מקום אחר דג"כ אין זה דרך תאוה וחבה". ונראה שאם התיישבה היא לידו מיקרי "אין מקום אחר" שהרי אם יקום מיד יש חשש להלבנת פנים.

[243] אולם הרשב"א הובא לעיל התיר הושטת כלי מיד ליד מאשה (ורק באשתו נידה אסור) שאינו גס בה. וכן פסק הרמ"א כאן. אולם נידונינו הוא הכנת משקה לאיש ע"י אשה וכדומה שיש בזה יותר חיבה מאשר הושטת כלי סתמא.

[244] רמ"א שם.

[245] ירושלמי כתובות פרק ה, "רב הונא אמר אפילו הכניסה לו ]אשתו] מאה שפחות כופה לעשות לו דברים של ייחוד מה הן דברים של ייחוד סכה לו גופו ומרחצת לו רגליו ומוזגת לו את הכוס למה מפני שהיא חייבת לו או משום שאין ראויין להשתמש בשפחה".

[246] נראה כי שירות כגון לרחוץ את גופו ממש כדכתב הרמ"א יש לאסור שגדולי ישראל רבים תמהו על פסק זה וכן בב"ח אבן העזר כא שם "ואני ראיתי במרדכי ישן כתוב לשם בלשון הזה מותרת לרחוץ אותנו במרחץ אם יכול ליזהר מהרהור והנמנע יתברך עכ"ל ובספרי הדפוס נשמטו דברים אלו בטעות כי לא התיר הרב אלא להלכה אבל לא למעשה והלכה נמי דוקא בשאין לו שום ספק דיכול ליזהר מהרהור ולפי זה מה שנוהגין להקל להשתמש באשה במרחץ ע"פ המרדכי וכמ"ש הרב בהגהת ש"ע יש לבטל המנהג הרע הלז כי בטעות נהגו כך ע"פ הספרים שנכתבו ונדפסו בטעות כדפרישית".

וכן בשו"ת ציץ אליעזר חלק יז סימן מט, "ואנא עובדא ידענא ברב אחד שהורה להתיר עפי"ד הרמ"א לקחת משרתת עכו"ם בבתי מרחצאות שירחצו גם את הגברים ולעזה עליו המדינה וכשהגיעו הדברים לידיעתו של הגאון הגרצ"פ פרנק ז"ל נזדעזע מזה ועמד בפרץ במלוא עיזוזו והכריח את הרב לחזור מהוראתו, ומאז לא ישמע ולא יפקד ולא יעלה על לב מי שהוא להורות להתיר דבר תמוה כזה". ודברינו כאן אמורים בהכנת קפה וכדומה.

[247] בריטב"א כאן משמע ששתי נשים לאו דווקא וה"ה לכל מספר של נשים שנאמר בגמרא בהמשך סתמא שמי שעסקיו עם נשים לא יתייחד עם נשים. ואין כן דעת רש"י כדלקמן שכל שאין עסקו עם הנשים מותר להתייחד עם שלוש נשים ומעלה "כיון דאיכא טובא אי אפשר דלא מגלו אהדדי ועוד אי אפשר לו לבעול כולם " (מלשון הראש שם).

[248]בעבודה זרה לו: בררו את ההשתלשלות ההסטורית של האיסורים, "יחוד דאורייתא דאשת איש, ואתא דוד וגזר אפי' אייחוד דפנויה, ואתו תלמידי בית שמאי ובית הלל גזור אפי' אייחוד דעובדת כוכבים". והנה הרמב"ם אסורי ביאה כא כתב שכל איסור ייחוד הוא מדרבנן ולא דאורייתא, "איסור יחוד העריות מפי הקבלה וטעמא שאע"פ שאמרו ייחוד דאורייתא לאו למימרא שהוא כתוב בתורה שהרי אמר רמז לייחוד מן התורה מניין ולשון רמז מוכיח שאינו מפורש אלא רמז בעלמא". וכן משמע במגילה יד. על דבורה הנביאה "והיא יושבת תחת תומר מאי שנא תחת תומר אמר ר' שמעון בן אבשלום משום יחוד" שאיסור יחוד באשת איש היה מימות השופטים לפחות.

[249] בבית יוסף אבה"ע כב הביא הראב"ד, "י"א דכי אמרי' דאשה מתייחדת עם שני אנשים כשרים ה"מ ביום אבל בלילה לא יישן עמה בבית אחד עד שיהיו שם ג' אנשים מפני שהוא דומה לדרך דאמרינן לא שנו אלא בעיר אבל בדרך עד שיהיו ג' שמא יצטרך א' מהם לנקביו ונמצא זה מתייחד עם הערוה וה"נ חיישינן דילמא אדנאים חד מינייהו אזיל חד ועביד איסורא".

[250] והנה הרמב"ם לכאורה סותר עצמו בהלכות אבל יב ב, "תינוק שמת כל שלשים יוצא בחיק ונקבר באשה אחת ובשני אנשים. אבל לא באיש אחד ובשתי נשים מפני הייחוד". והלח"מ שם מפרש שהרמב"ם הקל בשעת אבלות. אולם במל"מ סוטה א,ג כתב שבהלכות אסורי ביאה הרמב"ם החמיר חומרא בעלמא ועיקר הדין הוא כאן בהלכות אבלות.

[251] וכן בשו"ת דברי יציב אבן העזר סימן מה כתב שאין ייחוד במציל לבריכה של נשים כיון שהוא יחיד בין הרבה נשים כשיטת רש"י. ועוד שזה כפתח פתוח לרשות הרבים. וכן פסק בשו"ת שבט הלוי חלק ג סימן קפג על מורה לנערות שיש לסמוך על שיטת רש"י. והוסיף עוד סניפים להקל שאשתו בעיר, יש פתח פתוח ולא נעול ויש חלונות. ואינו נקרא המורה כמי שעסקיו עם הנשים שזה רק בעיסקי בגדים תכשיטים וכדומה.

וכן פסק בשו"ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ – קונ' איסורי יחוד פרק ג שאפשר לצאת בשופי ביד רמ"א בנד"ד.

[252] והגדרת פרוצים כתב בשו"ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ – קונ' איסורי יחוד פרק ג, "ומהו הגדר של פרוץ בכאן? הנה הסברא כשלעצמה נותנת לומר שהמכוון שידענו שהוא פרוץ לאותו דבר, דהיינו שחשוד בעריות, ואפי' רק יצא קול לכך והוא חשוד בעלמא..או שעכ"פ ידענו שמתנהג בקלות ראש בסדר נשים ונקל בעיניו להתייחד עמהם, או שמנהיג בשחוק ושכרות ובדברי עגבים אשר המה גורמים גדולים להביא את האדם להיות פרוץ בעריות".

[253] וכתב על זה הב"ח באבה"ע כב, "ובע"כ דאנשים הרבה עם נשים הרבה דקאמר אין פירושו ג' אנשים עם ג' נשים דהא אפי' איש אחד עם ג' נשים אין חוששין אלא בע"כ ב' אנשים עם ב' נשים קורא אותן אנשים הרבה עם נשים הרבה".

[254] בספר בינת אדם על השו"ע שם כתב "ואמנם נ"ל דזה דוקא בביתה שדרה אבל אם היא הולכת לבית אחר אף על פי שבעלה בעיר יש בה משום יחוד דבזה ל"ש דמסתפי מבעלה השתא אתי כיון דאינו יודע היכן היא". אולם ב שו"ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ – קונ' איסורי יחוד פרק ה כתב "שהאימה שעל האשה הוא עצם הימצאות הבעל בעיר ואפילו כשאינו יודע היכן היא שרויה כעת שיוכל לבא לשם בכל זאת גם בכה"ג איכא אימת בעלה עליה מעצם ידיעתה כי הוא נמצא בעיר, והאימה הזאת יש מקום להגדירה כאימה תכונתית ונפשית".

[255] כן משמע מדברי הכסף משנה על רמב"ם הלכות תלמוד תורה ב סעיף ד שאשה אף נשואה לא תלמד בנים ואילו גבר נשוי רשאי "דבשלמא גבי איש כיון שאשתו עמו היא משמרתו לפי שדרכה להיות תמיד בבית אבל אין דרך האיש להיות תמיד בביתו". משמע שכיון שהאשה של המלמד בביתה אז עלולה להופיע בבית הספר ואילו בעלה של המלמדת יתכן ונסע למרחקים.

וכן משמע דס"ל בב"ש כאן. אולם בב"ח על הטור אבה"ע כב כתב שכאן אין מדובר בייחוד אלא רק בחשש גירוי וכיון שמדובר בגבר נשוי אז אין חשש גירוי שפיתו בסלו.

[256] בשו"ת אמרי יושר ח"ב סי' ט' אות ח' כתב לסמוך על זה בגבר נשוי ואשתו בעיר רק בייחוד עם אשה אחרת בביתם ממש שעלולה אשתו לחזור לביתם כל רגע ורגע.

[257] אולי כוונתו למה שכתוב בשו"ע יו"ד קכח סעיף ג, "בית שיש לישראל ועובד כוכבים יין בתוכו ונכנס העובד כוכבים וסגר הדלת אחריו במנעול מבפנים שאם בא ישראל ליכנס אינו יכול ליכנס שלא מדעת העובד כוכבים היין אסור".

[258] וכן בהערות הגרי"ש אלישיב מסכת קידושין דף פא עמוד א, "ולמעשה המנהג המקובל בזה הוא דתלוי לפי המקום דבמקום שהדרך היא שאין נכנסים לבית בלי לדפוק קודם בדלת אסור בזה משום ייחוד, ובמקום שיש אנשים שנכנסים בלא לדפוק בדלת אין בזה משום ייחוד".

[259] כן כתב בעזר מקודש אבן העזר סימן כב סעיף ט, "אודות יחוד כשיש חלונות שנראה מבחוץ על ידיהם מה שבתוך הבית הרי זה כפתח פתוח לרשות הרבים כשאין זוויות המסתירות לגמרי מלהרגיש".

[260] בשו"ת רדב"ז חלק ג סימן תפא (תתקיט) התיר גם בלילה אם שוהים שם גברים הרבה ונשים הרבה "ואף על פי שלפעמים ישנות שם בלילה ואיכא למיחש ל"ק שהרי אותן הישנות בלילה אין עושות מלאכה עם אנשים כלל שאין אנשים נכנסים במקום השרות ואם הם במקום שנכנסין שם אנשים הרבה ונשים הרבה מותר כדכתיבנא. והראיה מדאמרינן הוא ישן בין אנשים והיא ישנה בין הנשים ואם לא נכנס שם אלא בעלי הבית הרי זה אסור דעכו"ם אין אשתו משמרתו ואפי' הם נשים הרבה לדעת רוב הפוסקים".

[261] וכן מצוות לא תעמוד על דם רעיך מתפרשת ע"פ הרמב"ם בספר המצוות עשין רצז גם כמצווה להצלת ממון חבירו מן ההפסד שכך כתב שם "הזהירנו מלהתרשל בהצלת נפש אחד כשנראהו בסכנת מות או ההפסד ויהיה לנו יכולת להצילו. כמו שהיה טובע בנהר ואנחנו נדע לשחות ונוכל להצילו. או יהיה לסטים משתדל להרגו ונוכל לבטל מחשבתו או לדחות ממנו נזק. ובאה האזהרה באמרו לא תעמוד על דם רעך".

[262] וכן בחשוקי חמד שם הרחיב את מצוות השבת אבידה "שאלה. העובר ביום שישי ליד חנות, ושומע את המזגן דולק, ויודע כי זה ימשיך לדלוק כך כל השבת, האם יש מצוה לבדוק מי זה בעל החנות ולהודיע לו זאת?תשובה. חייב להודיע לבעל החנות מדין השבת אבידה, כי השבת אבידה היא לא רק אם חבירו כבר איבד, אלא אף אם רואה שחבירו הולך לאבד ממון, מצוה להצילו כדאמרינן בבבא מציעא דף לא ע"א ראה מים ששוטפין ובאין, הרי זה גודר בפניהם "

[263] על מחלוקת האמוראים ב"ב לט. "ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: מחאה בפני שנים, ר' אבהו אמר ר' יוחנן: מחאה בפני שלשה. לימא, בדרבה בר רב הונא קא מיפלגי, דאמר רבה בר רב הונא: כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא, מ"ד בפני שנים – לית ליה דרבה בר רב הונא, ומ"ד בפני ג' – אית ליה דרבה בר רב הונא" וכותב הרשב"ם "וכל רבותינו מפרשים דגבי מחאה נמי לשון הרע איכא דקאמר פלניא גזלנא הוא והלכך לרבה בר רב הונא אי מתאמרא קמי תרי לא הוי מחאה משום דאית בה משום לישנא בישא ולא יאמרו לו למחזיק ולאו מילתא היא דלא דמי ללשון הרע כלל דעיקר מחאה היינו משום דבעינן שיבא הדבר לאזניו של מחזיק ומצוה היא לומר לו כדי שיזהר בשטרו ולכך תקנו למערער שימחה בפני עדים כדי שיוציאו את הקול תדע דהיכא דאמר להו לא תפיק לכו שותא לא הויא מחאה".

ועוד במועד קטן טז. "ומנלן דדאי מתפקר בשליחא דבי דינא, ואתי ואמר, לא מיתחזי כלישנא בישא דכתיב (במדבר טז, יד) העיני האנשים ההם תנקר. רש"י דאי מתפקר בשליחא דרבנן – כלומר שחירף שליח ב"ד ושליח אמר חירפני: העיני האנשים ההם תנקר – אי לאו דשליח דא"ל למשה משה לא הוה ידע: ריטב"א: משום דליזדהר כל איניש דלא ליתפקר בבי דינא.

וכן בספר שערי תשובה חלק שלישי סימן רכא "ודע כי בדברים שבין אדם לחבירו כמו גזל ועושק ונזק וצער ובושת ואונאת דברים יכול לספר הדברים לבני אדם גם היחיד אשר יראה יגיד כדי לעזור לאשר אשם לו ולקנא לאמת והנה אמרה התורה שיעיד עד אחד בבית דין על תביעת ממון לחייב את הנתבע שבועה אמנם יש עליו להוכיח את האיש תחילה".

[264] וכן מובא במגן אברהם או"ח קנו ס"ק ב.

[265] בגליון הש"ס על הירושלמי כאן "והטעם בזה כדי להשקיט המחלוקת כמו התם שהגידו לדוד ענין אדוניהו שסיבב מחלוקת על מלכותו של שלמה וכשנודע לדוד נשקט הריב אבל פשיטא להוסיף תבערה להגיד לאותו אדם לשון הרע מהחולקים פשיטא דאיסור גמור הוא". עוד הקשה שם מהו החידוש בדין שליח ב"ד לקמן והלא דתן ואבירם בודאי שהיו בכלל בעלי מחלוקת וזה מותר בכל אדם. ותשובתו בצידו לשליח ב"ד מותר לומר לישנא בישא אף בלא תועלת מובהקת. וצ"ע מדוע. ועיין באורך בפתח עינים על מו"ק טז. תירוצים נוספים בדבר.

[266] וכן הובאו דבריו בספר זה השלחן לרב שריה דיבליצקי עמ' סב.

[267] שו"ת יחווה דעת ח"ד סימן ס: שאלה: המשתדל להשיג רשיון נהיגה, והוא חולה במחלה סמויה שאינה מתגלית על ידי בדיקת רופא רגילה. האם מותר לרופאו האישי או למי שיודע בבירור על מחלתו, להודיע על כך למשרד הרישוי, למנוע בעדו השגת הרשיון בכדי שלא יגרום לתאונות ואסונות בנהיגתו, או שמא יש בזה איסור משום רכילות ולשון הרע? תשובה: .. בנידון שלנו שהחולה במחלה סמויה, כמו מחלת הנפילה וכיוצא בה, מעלים ממשרד הרישוי את דבר מחלתו, כדי להשיג רשיון נהיגה, ויכול להיות שיקבל התקפת – המחלה בשעה שהוא נוהג, ועלול הדבר לגרום אסונות בנפש ח"ו, בודאי שחובה ומצוה להודיע למשרד הרישוי על מחלתו של זה, כדי שלא יגרום נזק או סכנה לציבור. ואף הרופא שמוזהר על חוק הסודיות הרפואית, באופן שכזה מצוה עליו להודיע למשרד הרישוי, ואין בזה שום חשש איסור כלל וכלל. ובזה יש לפרש גם כן כוונת הפסוק, לא תלך רכיל בעמך, לא תעמוד על דם רעך, שאף על פי שאסור לך להיות רכיל, ולגלות סוד חבירך, וכמו שנאמר: הולך רכיל מגלה סוד ונאמן רוח מכסה דבר, מכל מקום לא תעמוד על דם רעך, ועליך להודיע לחבירך כדי שישמר מנזק וסכנה, וכמו שאמרו במסכת נדה (סא ע"א), שאף על פי שאסור לקבל לשון הרע, למיחש מיהא בעי.

[268] וראיה לדבריו מפסחים קיג: שלשה הקב"ה שונאן המדבר א' בפה ואחד בלב והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי, כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא נגדיה לזיגוד א"ל טוביה חטא וזיגוד מינגד א"ל אין דכתיב לא יקום עד אחד באיש ואתה לחודך אסהדת ביה שם רע בעלמא קא מפקת ביה ע"ש. ופי' רשב"ם שם רע וכו' מאחר שאין אתה נאמן בעדות לא יתקבל עדותך אין לך עליך מצוה להעיד והרי אתה עובר על לאו דלא תלך רכיל. ועיין בשו"ת משנה הלכות חלק טז סימן נח "באב שאנס בתו הקטנה או מורה שעושה מעשה נבלה ונתגלה לבית הספר או לרופא או למי שהוא ממשפחה אי מותר לרופא לגלות או חיוב לגלות להנהלה או לההורים או להמשטרה… צריך לזה בירור גמור, כלומר עדות ברורה שראו המעשה. ולכן היסוד הראשון לנידון דידן, מה שאמרו שנתגלה לן או לביה"ס או למי שהוא אינו כלום אלא צריך שיתברר הדבר בב' עדים כשרים אינן נוגעים בדבר ככל דין לפסול אדם מישראל. ואם אין לו שני עדים על הדבר הרי הוא דין וגדר של מוציא שם רע". מאידך יש לציין את הגמרא ב"ק נו. "תניא היודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים במאי עסקינן אילימא בבי תרי פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו אלא בחד". וברש"י שם מבאר שבדיני ממונות עד אחד מחייב שבועה ולכן כיון שיש משקל לדבריו חייב להעיד. ועיין שו"ת נתיבות שמואל חלק א נתיב י.

[269] וכן דברי המשנה הלכות חלק טז נח, "ועתה נחזור על השאלה השני' באב שאנס בתו הקטנה או מורה שעושה מעשה נבלה ונתגלה לבית הספר או לרופא או למי שהוא ממשפחה אי מותר לרופא לגלות או חיוב לגלות להנהלה או לההורים או להמשטרה. הנה ראשונה צריך לברר מה קוראים נתגלה להנהלת הבית ספר או לרופא או למי שהוא ממשפחה (באמת אין נפ"מ למשפחה או כל אדם בישראל) כי הלכה מפורשת הוא בגמ' ובפוסקים כי אפילו ראה אדם בעיניו מעשה עבירה שעבר חבירו ואין שני שראה כמוהו, אסור לו לגלות שזה עבר עבירה, ולא זאת שאסור לגלות אלא אם מגלה לוקה עליו והוא גמ' מפורשת (פסחים קי"ג ע"ב) שלשה הקב"ה שונאן המדבר א' בפה ואחד בלב והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי, כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא נגדיה לזיגוד א"ל טוביה חטא וזיגוד מינגד א"ל אין דכתיב לא יקום עד אחד באיש ואתה לחודך אסהדת ביה שם רע בעלמא קא מפקת ביה ע"ש. ופי' רשב"ם שם רע וכו' מאחר שאין אתה נאמן בעדות לא יתקבל עדותך אין לך עליך מצוה להעיד והרי אתה עובר על לאו דלא תלך רכיל ע"כ, ועיין הגמי"י פ"ד מה"ע ה"א ובח"מ סי' כ"ח ס"א בהג"ה שם. וא"כ בדידן נמי שנתגלה או נודע על אדם שעבר עבירה או עובר צריך לזה בירור גמור, כלומר עדות ברורה שראו המעשה. ולכן היסוד הראשון לנידון דידן, מה שאמרו שנתגלה לן או לביה"ס או למי שהוא אינו כלום אלא צריך שיתברר הדבר בב' עדים כשרים אינן נוגעים בדבר ככל דין לפסול אדם מישראל. ואם אין לו שני עדים על הדבר הרי הוא דין וגדר של מוציא שם רע וגרע מהא דטובי' חטא, שהרי התם מיירי עכ"פ באחד שראה בעיניו הדבר ערוה בחבירו והעיד עליו מה שראה, נגדיה רב פפא על הוצאת ש"ר, וכ"ש אם נתבר רק בהשערות אפילו חזקות אבל בלי ראי' כלל שאינו כלום לפסלו, וא"כ עכ"פ יש לן לדעת דבר ראשון שידיעה כזו צריך לברר בשני עדים. והשנית) שצריך בירור זה בפני ב"ד כי לפסול בן אדם מישראל בעבירה כזו צריך לחקור העדים מאין להם הידיעה. ונמשיל משל שיש רופא שנודע לו מהאונס, והאיך נודע לו ממה שבדק הקטנה ומצא שנאנסה, ושאל על זה היאך קרה הדבר ונודע לו או ממה שאמרה הקטנה בעצמה שמהאב נאנסה, או ממה שאמרה האם, שהאב אנס אותה והבעל מכחיש, או אינו מכחיש אין זה ידיעה כלל, ואין בכל זה כלום לגבי האב ולא ידיעה ע"פ התורה, הקטנה פסולה להעיד בכלל וכ"ש על אביה, האם פסולה שהיא קרובה לו, ובכלל אשה לאו בת הגדת עדות היא, וא"כ ידיעה זו אינה ידיעה כלום נגד האב. ואם יגיד הרופא שנודע לו מהאונס הרי הוא שקרן ומוציא שם רע הוא יכול להעיד שמצא הילדה הקטנה פתחה פתוח, אבל לא יודע מי הוא שבא עליה ואפשר שהוא מן השוק איזה ב"נ או בכלל בליעל מן השוק אנס אותה, אבל הרופא לא יודע שזה הי' האב רק ממה שאמרה הבת או האם וזה אינו כלום. והרי הוא מוציא שם רע, ובזה הוא גרע מעדות דטובי' דהתם עכ"פ העד האחד ידע וראה העבירה שעבר אלא שהי' יחיד אבל כאן הרופא לא ראה כלל מעשה עבירה ואדרבה חזקה שאין האב מאנס את בתו ואינו נאמן כלל. ובאמת כי ידוע שכעת אם האם יש לה מחלוקת עם בעלה הדבר הראשון שמלמדים הילדים לומר שהאב מאנס אותם וכיוצא בה ולדאבוני יש לי כבר נסיון בזה כי לאו צעיר לימים אנכי ובאו אלי המון מקרים כאלו. וממילא נפשוט נמי לענין שאלה אם מותר לרופא המגלה את הדבר להודיע עליו למשטרה, ופשוט כיון שאינו מהימן ואינו בכלל א"כ הו"ל בכלל מוסר אדם כשר למשטרה כיון שלא נתברר חטאו ע"י עדים ואינו בר עונשים לא בב"ד ישראל ולא בב"ד אחר אלא הרי הוא עדיין כשר אפי' להעיד ולא נפסל מכל דבר".

להורדת הספר לחצו כאן!

מבוא

ערך העבודה והמלאכה

מסירות בעבודה

עובד ומעביד

תקלות בעבודה

זכויות העובד

היעדרויות

ימים מיוחדים

שכר

פיטורין

הרחקות מנשים במקום העבודה

לשון הרע במקום העבודה

תגיות

צור קשר

קישורים שימושיים

כל הכותבים

מה מלאכתך ומאין תבא? הרב ד"ר עופר שוורץ

מבוא

ערך העבודה והמלאכה

מסירות בעבודה

עובד ומעביד

תקלות בעבודה

זכויות העובד

היעדרויות

ימים מיוחדים

שכר

פיטורין

הרחקות מנשים במקום העבודה

לשון הרע במקום העבודה

תגיות

צור קשר

קישורים שימושיים

כל הכותבים