פרויד, אריקסון ורבי אלעזר בן פדת – על המדרש "מלמד שבא האדם על כל חיה ובהמה" / אדמיאל קוסמן

 

not memberg

 

 

 

 

פרויד, אריקסון ורבי אלעזר בן פדת

על המדרש "מלמד שבא האדם על כל חיה ובהמה"

 

אדמיאל קוסמן

 

אדמיאל קוסמן הוא פרופ' למדעי היהדות באוניברסיטה של פוטסדם

והמנהל האקדמי של הסמינר לרבנים על שם גייגר בברלין

 

עיון בתפיסת המיניות שפיתח ההוגה והפסיכולוג אריק אריקסון עשויה להבהיר מאמר תלמודי תמוה ונועז שמופיע בתלמוד בשם רבי אלעזר, ולחלץ ממנו תובנות עמוקות על המיניות האנושית

 

 

"מדרשו" של אריקסון על דבריו של פרויד

אריק אריקסון (גרמניה 1902 – ארה"ב 1994) ידוע כמי שניסח את אחת התאוריות החשובות בתחום הפסיכולוגיה ההתפתחותית. שלא כמו התאוריה הפסיכוסקסואלית של פרויד, התאוריה של אריקסון איננה מסתיימת עם בשלותו המינית של המתבגר והגעתו ל"שלב הגניטאלי" – השלב המאפשר, לדעת פרויד, סיפוק והנאה מקיום יחסי מין בוגרים עם בן זוג או בת זוג – אלא מתפרשת לאורך כל חיי האדם, ויש לה היבט חברתי מובהק.

המודל של אריקסון מכיל שמונה שלבים, שבכל אחד מהם מתבלט קונפליקט מיוחד שפתרונו החיובי מקל על המעבר אל השלב הבא בחייו של האדם. למשל, השלב האוראלי יכול לטבוע בתינוק אמון או חשדנות, בהתאם להתנהגותה של האם; בשלב האנאלי הפעוט רוכש תחושה ראשונית של אוטונומיה המולידה בו עצמאות וכוח רצון, או לחלופין, אם החינוך נוקשה – בושה והססנות; בשלב השלישי, המקביל לשלב הפאלי בתאוריה של פרויד, מתבלט עוד יותר הקונפליקט בין היוזמה שיגלה הילד ובין רגש האשם שילך ויחסום אותו מול עוצמת ההייררכיה המתגלה לו כשהוא נוכח לדעת שאינו "מרכז המשפחה"; בשלב החביון הילד נפגש בדרישת החברה לעמול וליצור – וגם כאן קיימת האפשרות שהוא יעמוד בכך בהצלחה, או לחלופין, שילך ויסתגר בתוך תחושת הנחיתות. בשלב השישי, שבו האדם אמור להשתלב כבוגר במערך החברה, מתבלט הקונפליקט בין אינטימיות לבידוד. אם ה"אני" שעוצב במהלך ההתבגרות קיבל זהות ברורה, עתה הוא יכול לעבור לשלב האינטימיות עם בת זוג או בן זוג. אריקסון מטעים שלצורך כניסה לקשר אינטימי עם אדם אחר נדרש "אני" חזק דיו כדי לעמוד באובדן שלו עצמו (אובדן האני).

לדעת אריקסון, קשר מיני בוגר דורש אפוא יכולת עמידה בחוויות שתובעות מן האדם לוותר על האני שלו. כך הוא כותב על היכולת לחוות במשותף חוויה מינית שהמשתתפים בה "נמסים" אל תוכה; על ידידות הנפש המתפתחת בין בני זוג בוגרים, המחזיקה מעמד רק כשהאדם גמיש דיו כדי לוותר על האני שלו למען זולתו; ועל מה שנוגע ל"חוויות של השראה ממורים ושל הארה פנימית מנבכי העצמיות". חוויות אלו מרתיעות את מי שאישיותו איננה בוגרת מספיק, ואזי – "ההימנעות מחוויות כאלה מחמת הפחד של אובדן-האני עלולה להביא לידי תחושה עמוקה של בדידות ולידי הסתגרות-פנימית-שבעקבותיה".[1]

בין שאר ההבהרות של אריקסון בכל הנוגע לנושא הרגיש של פיתוח האינטימיות בין בני הזוג, עולה בדבריו גם סוג מעניין של "מדרש", בסגנון כמעט תלמודי, שהוא מעניק למה שהוא מכנה "המימרה הקצרה ביותר של פרויד":

"פרויד נשאל פעם מה לפי דעתו חייב אדם נורמאלי להיות מסוגל לעשות כראוי. המקשן ציפה בוודאי לתשובה מסובכת. אך פרויד בדרך-הקיצור של ימי זקנתו, נמסר עליו כי אמר: 'לאהוב ולעבוד'".[2]

אריקסון טוען כי האמירה הקצרה הזו מיוחדת בכך ש"היא נעשית עמוקה יותר ויותר ככל שתרבה להרהר בה". וכעת הוא מציע את ה"מדרש" הבא:

"באמירתו של פרויד 'לאהוב' התכוון לאהבה גניטאלית ו(=אבל גם) לאהבה גניטאלית; ובאמירתו 'לאהוב ו(כן) לעבוד' התכוון לפוריות-עבודה כללית אשר לא תטריד את האדם במידה שיפסיד את זכותו או את יכולתו להיות יצור גניטאלי ואוהב".[3]

אריקסון דורש ומוצא בקמצוץ המילים של פרויד כמה נקודות נסתרות ועמוקות: ראשית, לאהוב, אין פירושו של דבר (כפי שבדרך כלל מבינים את פרויד), להגיע ל"שלב הגניטאלי" – השלב המאפשר לאדם להזדווג ולהגיע לפורקן מיני מוצלח עם "אובייקט מתאים" מבני המין הנגדי; פרויד איננו מתכוון רק להתפרקות מינית אלא לאהבה, ליכולת אמיתית להתמזג עם הזולת. אריקסון מדבר על חוויה זו במונחים כמעט מיסטיים. הוא מסביר כי אהבה היא היכולת לבטל את הדואליות שבמציאות. חוויית ההתמזגות עם הזולת "נוטלת אי-כה את עוקצן של האֵיבות והחֵימות הפוטנציאליות הנעוצות בצמדי-הניגודים זכר-ונקבה, ממשות-ודמיון, אהבה-ושנאה" וכו'".[4]

היכולת לאהוב אדם אחר משמעה להיות חזק מספיק כדי לוותר, כדי לעשות מעין "חרקירי עצמי" בכל מה שנוגע לאגוצנטריות הבסיסית כל כך לאופיינו כשאנו מצויים בשלב בלתי בוגר. רק ויתור זה מאפשר לשניים להגיע לחוויה העילאית של התמזגות, שסופה, בשיא התהליך, הוא מיסטי לחלוטין, עד כדי כך שאריקסון רק יכול לומר עליו כי הוא "תהליך שאיננו מבינים אותו לאמיתו של דבר".[5]

אהבה זו היא הדרך שבה מבין אריקסון את ה"אהבה הגניטאלית" – לא במובן הטכני שלה, כפי שמבינים בדרך כלל את התאוריה הפרוידיאנית, אלא במובן האנושי והרוחני. לפי הבנתי, כשאריקסון מדבר על היכולת להפקיר את האני הוא גם רומז לכך שאינטימיות אמיתית היא יכולת להפנות את דחף ההרס (תנאטוס) האגרסיבי לא כלפי חוץ ולא כלפי פנים במובן המוכר, אלא כלפי האגוצנטריות שלנו; אדם בוגר, לפי אריקסון, הוא מי שניחן ביכולת הפנימית של ויתור אמיתי לזולת. לכך לדעתי הוא מתכוון כשהוא מדבר על ביטול האיבה והכעס בתוך האקט של ההתמזגות עם הזולת.

נקודה נוספת שאריקסון מעלה כאן: פרויד חיבר כאן בין היכולת לאהוב ליכולת לעבוד. ההדגשה על ו' החיבור של "לאהוב ולעבוד" אומרת שאדם בוגר הוא בעל יכולת ליצור – והיצירה מושכת אליה את הכוח הארוטי בדרכים בריאות, עד שגם כשהאדם מנוע מביטוי גופני של המיניות הוא ממשיך להיות פורה.

"מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה"

תובנה זאת של אריקסון יכולה להתקשר יפה לוויכוח יהודי-נוצרי עתיק שיסודו באי-הבנה הנוגעת למאמר תמוה שהובא בתלמוד בשם האמורא רבי אלעזר בן פדת. כידוע, בגרסת הבריאה שבבראשית פרק ב' מספר המקרא כי האל חש בכך ש"לא-טוב היות האדם לבדו" והוא נחלץ למצוא "עזר כנגדו" (פסוק יח'). והנה, באופן מוזר יצר האל באותה שעה את חיות השדה ועוף השמים, "ויבא אל האדם לראות מה-יקרא-לו (=אילו שֵמות יקרא להם)". מהאמור בהמשך ברור ש"קריאת שמות" זו היא קוד לחיפוש בת זוג לאדם בין בעלי החיים, שכן בפסוק כ' נאמר: "ולאדם לא מצא עזר כנגדו (=בין בעלי החיים)". לכן הוצרך האל להפיל על האדם תרדמה ולברוא את האישה. רק לאחר שהתעורר האדם מתרדמתו פגש באישה, וכאחוז התפעמות הכריז: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי – לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה-זאת!" (פסוק כג).

הפרשנים מתלבטים בשאלה, כיצד להבין את האירוע המקראי הראשוני הזה, המסתתר מאחורי ה"קוד": מהי בדיוק קריאת השמות לבעלי החיים, שבעקבותיה ברור היה כי האדם לא מצא לעצמו בת זוג בין בעלי החיים הקיימים. הפירוש הבא, שהתלמוד מצטט בשמו של האמורא רבי אלעזר בן פדת שחי במאה השלישית, עורר בתקופות מאוחרות יותר גלי התנגדות, ואין להתפלא על כך שפרשנויות מסורתיות מאוחרות התאמצו להוציאו מפשוטו. מכל מקום, עובדה היא שבשם רבי אלעזר בן פדת נמסר כי הוא קורא את הפסוק האמור באופן הבא:

"'זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי' – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה".[6]

משמעות הדברים היא פשוטה: בניסיון הראשון סבר האל שאפשר למצוא לאדם בת זוג בין נקבות בעלי החיים. לצורך כך הובאו נקבות בעלי החיים לפניו – לשם היכרות, שלדעת רבי אלעזר, לפי פשוטם של הדברים במאמר זה, הייתה ניסיון בזיווג מיני. ואולם, הואיל וניסיון זה לא צלח – וזאת משום שהאדם לא בא על סיפוקו – הרי אז נבראה עבורו האישה. כשהזדווג עמה חש האדם את אותו סיפוק מיוחל, ועל כך הביע את שמחתו בהכרזה: "זאת הפעם" וגו'.

קטע זה מן התלמוד הובא בכתב פלסתר נגד התלמוד שנכתב במאה ה-13 על ידי ניקולס דונין, יהודי שהתנצר. דונין הציג את התלמוד ללעג וקלס באמצעות קטע זה וקטעים נוספים שתרגם, שתפקידם היה לזעזע את האפיפיור גריגוריוס התשיעי; בצטטו את הקטע האמור הסביר דונין לאפיפיור כי לבושתם, היהודים "אומרים שהאדם בא על כל החיות".[7] גריגוריוס התשיעי אכן הזדעזע כהוגן מהמאמר התלמודי הזה ומשאר הציטוטים התלמודיים ה"מבישים" שהובאו לפניו. התלונה גררה עמה פרשה משפטית ארוכה וכן ויכוח פומבי שהתקיים בפריז, הליכים שבסופם נגזרה הגזרה על שריפת התלמוד. השריפה בוצעה בפומבי בפריז, כפי הנראה בשנת 1242.

אכן, למרות שמדרש זה הועתק על ידי רש"י כמעט מילה במילה מן התלמוד בפירושו לבראשית ב, כג, כפירוש המתאים לכתוב, רובם המכריע של הפרשנים המאוחרים נמנעו מלקבל את פשוטו ופירשוהו מחדש כדי לעדן את תוכנו. כך לדוגמה האלשיך,[8] שטען כי ביאה זו התרחשה רק בדמיונו של האדם הראשון אך לא בפועל; המהר"ל מפראג פירש את הביאה האמורה בדרך אלגורית מופלגת – התחברות של הצורה לחומר;[9] ורבי יוסף חיים מבגדאד טען כי המדרש כלל אינו עוסק בתאווה המינית אלא מדבר על פרוצדורה שכלתנית טהורה של מה שייקרא בלשוננו כיום חקירה מדעית של התהליך הביולוגי של ההולדה.[10]

מדרשו של רבי אלעזר לאור "מדרשו" של אריקסון

אם נשוב למשנתו של אריק אריקסון, נדמה שנוכל לבאר מאמר זה באופן מתקבל על הדעת ולהימנע מהפלגה אפולוגטית. משמבינים לעומק את דברי אריקסון אפשר לחזור אל הקטע התלמודי הקדום ולחלץ אותו מידיו של האפיפיור הזועם – שכן לפי הבנתי, מדרשו של רבי אלעזר לאמור במקרא איננו רחוק כלל ממדרשו המודרני של אריקסון לדבריו של פרויד.

רבי אלעזר טוען שהמפגש המיני שאירע בין האדם לבת זוגו היה אירוע של כניסה ל"שלב הגניטאלי", שבו חש האדם לראשונה אינטימיות עמוקה. יכולת זו של יצירת אינטימיות נקשרת בתאוריה של אריקסון לפוטנציאל הקיים אצל יצורי אנוש להתקשר באופן בוגר לבן המין השני – התקשרות שדורשת, כאמור, "אני" חזק דיו כדי לוותר על עצמו למען הזולת במפגש האינטימי. לדעת אריקסון, תכונה זאת היא המאפשרת לאנשים בוגרים להתמזג זה עם זה בדרך מסתורית שאיננה מובנת להיגיון הרציונלי הקר, באופן שהדואליות הטבועה בעולם כצמדי ניגודים של "זכר-ונקבה, ממשות-ודמיון, אהבה-ושנאה" מתבטלת באופן כלשהו בין השניים.[11]

הזיווג עם בעלי החיים שעליו מדבר רבי אלעזר איננו אפוא ביטוי גס שצריך לעורר את חמת זעמם של הקנאים. אמירה נועזת זו של החכם התלמודי היא למעשה אופן של קריאה ספרותית מעניינת בטקסט המקראי. לפי הבנתי רבי אלעזר טוען במאמר זה כי מין לשם פורקן מיני בלבד – דהיינו מין "עם חיות", מיניות חייתית – איננו השיא שהאדם יכול לשאוף אליו במהלך התבגרותו. מדרשו של רבי אלעזר מלמדנו אפוא כי ביטויה של הדרגה האנושית הנעלה מעבר לטבע הסתמי (ה"חיה"), הוא במעבר מהשלבים המפותחים פחות אל ה"שלב הגניטאלי" כפי שהסבירו אריקסון, שלב בוגר שבו מתאחדים זכר ונקבה בתוך המסתורין הרוחני שעליו לא ניתן לומר הרבה בשפה הרגילה משום שהוא "תהליך שאיננו מבינים אותו לאמיתו של דבר".

אכן, גם במקרא אנו מוצאים שהאדם מביע את התרגשותו מהמפגש המסתורי עם האישה בלשון פיוטית מרוממת, המלמדת כי מדובר פה בחוויה מפעמת שהוא איננו מוצא מילים להביע בדרך פרוזאית יבשה. לאור הפרשנות החדשה-ישנה הזו מובן גם מדוע אותה פרשה מקראית מסתיימת במילים חגיגיות אלו: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (שם, פסוק כד).

בחתימת הדברים ראוי להוסיף כי הדגש המוטל לפי פשוטו של הכתוב בסיפור בריאת האדם במקרא הוא על שני אלמנטים אלו: (א) מפגשו של האיש עם האישה – האהבה, (ב) יכולת היצירה שלו – העבודה. כביכול, רצה גם המקרא לפרש את דבריו של פרויד.