"בא וחבטם לפני המקום" / שרגא בר-און

 

not memberg

 

 

 

 

 

"בא וחבטם לפני המקום"

תפילה כמפגש של מחלוקת

שרגא בר און

 

שרגא בר און הוא מורה ומחנך; עמית מחקר במכון שלום הרטמן

 

 

בדרך כלל ממליצה המסורת היהודית לבוא לתפילה מתוך עמדת כניעות. אולם בכמה מקרים חז"ל מעצבים את התפילה כביטוי למחלוקת עם האל ולתביעה כי יעשה צדק בעולם. כזו היא הפרשנות התלמודית לסיפור חרם עכן: חז"ל מציירים את דמותו של יהושע כמנהיג הקובל בנחרצות נגד אלוהיו על חוסר הצדק שבהתנהלותו

 

התפילה היא מפגש עם האל, עם מלך מלכי המלכים, ריבון העולמים. כיצד יבוא המתפלל למפגש? הוא יכול לבוא אל המפגש כעבד אל אדוניו, כנתין כנוע המבקש על חייו או על צרכיו היומיומיים. יש בעמדה זו היבט פרדוקסלי נפלא: האדם נדרש לוותר על העצמי, לבטל את האגו, כדי לזכות מהריבון באישור העצמיות. דרך אחרת היא מפגש כבן בית, מתוך עמידה גאה המבקשת להשמיע לאל את עמדתו ואת תביעותיו. גם כאן טמון פרדוקס עדין: ביטוי האגו בפני הריבון כרוך בסיכון, שכן המפגש עשוי להסתיים בתבוסה. בדרך כלל המסורת היהודית ממליצה לבוא לתפילה מתוך עמדת כניעות, אולם לעתים חז"ל מעצבים את התפילה כעמידה מול ה', לא כעבדים המתחננים לפני הרב, אלא כמי שמצפים להופעתו של אלוהים המנהיג, עושה הצדק או החסד בעולם.

כפי שהדגים מנחם פיש, שטבע את המונח "ברית עימות" בניתוח סיפורי בראשית,^[1] תפיסת האל כריבון מוחלט מאיימת על האפשרות להיכנס לדיון עמו, ואילו דימוי פרסונלי של האל כמלך בעל חסרונות, הנובעים באופן טבעי מהעוצמות הבלתי מוגבלות שלו, מאפשר גם חשיבה ביקורתית כלפיו. ייחוס תארי שלמות לאלוהים מגביל את אפשרויות הביקורת על דרכי הנהגתו – כזו היא דמות האל הכוהנית; תפיסה של אל בלתי מושלם מאפשרת את התפרצותה של התפילה – כזו היא דמות האל הנבואי, החכמי והחז"לי. ביטויי המחאה, ובייחוד ביטויי המחאה בתפילה, הן בעיקרם פרצי ייאוש. אין אדם עומד מול הריבון ומטיח דברים כנגדו כל עוד הוא סבור כי ניתן לו להגיע ליעדיו בדרכים אחרות. בשעת הייאוש דווקא אימת הריבון מעצימה את ההתפרצות הדרמטית של הביקורת. ולעתים, כך מתברר, הייאוש, הזעם והמחאה פועלים את פעולתם.

התביעה לצדק

הכלת התביעה לצדק גם על השופט המוחלט – הוא האלוהים – היא מעשה נועז שכמותו מצאנו באברהם המתעמת עם האל על עתידה של סדום: "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשע חָלִלָה לָּךְ הֲשפֵט כָּל הָאָרֶץ לא יַעֲשֶׂה מִשפָּט?". את הנחת העימות המובלעת בסיפור ניסח אריך פרום כביקורת על הדת וכמנוס מחופש:

 

"אלוהים ברא – על אף היותו שליט עליון – יצור המטיל ספק בסמכותו ומסכן אותה בכוח. מעצם ראשית קיומו מורד האדם ונושא בתוכו קדושה אלוהית פוטנציאלית […] אברהם תובע מאלוהים בלשון מנומסת – ועם זאת בהעזה של גיבור עשוי ללא חת – למלא אחרי עקרונות הצדק. עמדתו איננה עמדה של מתפלל שפל רוח אלא – של איש גאה הרואה את עצמו זכאי לבקש מאלהים שיקיים את עקרון הצדק […] תביעתו של אברהם הכניסה אלמנט חדש למסורת המקראית והיהודית המאוחרת. שוב אין האדם עבד, דווקא מפני שהאל כפוף לנורמות של צדק ואהבה".^[2]

אולם, על פי פשטו של הסיפור, דווקא עמידתו של אברהם מול האלוהים נועדה להדגיש שגזר הדין החמור כל כך של סדום אינו חורג ממסגרות הצדק. אמור מעתה, הוויכוח של אברהם עם האל נועד להכפיף את מיתוס הפיכת סדום בחמתו של אלוהים לקריטריונים של צדק שיפוטי. אכן, העמידה של אברהם נתפסת כראויה ולא גוררת בעקבותיה עונש; שאלתו קבילה בהחלט ותשובתה בצדה: האל היה נמנע מהפיכת סדום עבור צדיקים. לפנינו מיתוס הייסוד של משפט-אלוהים, וממנו עולה דיין צדק, גם כשדינו חמור. מכאן והלאה לא תעלה מחדש שאלתו של אברהם, "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?", שכן חזקה על השופט שישפוט בצדק – גם אם בלא רחמים!

עמידה נועזת מול האל ותביעה לצדק שיופע מיד, מוצאת את ביטויה גם בדברי הנביאים. אולם לצד תפילותיהם של נביאים להצלת בני אדם מעונש – שעליהם עמד בהרחבה יוחנן מופס במסה "תפילתם של נביאים"^[3] – בולטות במקרא קריאות המוחות נגד חוסר ההתערבות האלוקית. הנביאים ממשיכי דרכו של אברהם מציגים את הבעיה מחדש, הפעם מכיוון הפוך:

"עַד אָנָה ה' שִׁוַּעְתִּי וְלֹא תִשְׁמָע אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס וְלֹא תוֹשִׁיעַ: לָמָּה תַרְאֵנִי אָוֶן וְעָמָל תַּבִּיט וְשֹׁד וְחָמָס לְנֶגְדִּי וַיְהִי רִיב וּמָדוֹן יִשָּׂא:עַל כֵּן תָּפוּג תּוֹרָה וְלֹא יֵצֵא לָנֶצַח מִשְׁפָּט כִּי רָשָׁע מַכְתִּיר אֶת הַצַּדִּיק עַל כֵּן יֵצֵא מִשְׁפָּט מְעֻקָּל" (חבקוק א, ב-ד)

 חבקוק (וכן ירמיהו יב, א-ג) חשים מצוקה נוכח אדישותו של האל מול עוולות מוסריות. מכאן ניתן להעלות את האפיון המרכזי של נביאי ישראל: הקנאות האובססיבית לשאלת המוסר. בתביעה להגשמה האבסולוטית של תביעותיהם המוסריות הם באים אל אדם ואל אלוהים כאחד. כך נולדת מצוקת הנביא אף מול האלוהים, שמשמעה: אתה, ששלחתנו לדאוג לעתידה המוסרי של החברה, חייב לעמוד בדרישות שאנו משמשים להם פֶּה!

לתביעה להחלת המוסר על אלוהים שני פנים סותרים: נביאים אחדים תובעים מהאל לשפוט צדק ולרסן את זעמו שלו, ואילו אחרים דורשים מאלוהים להתיישב למשפט ולדאוג להופעת הדין בעולם. הכוח המדרבן המרכזי של תאולוגיית המחאה היא ההכרה כי דרכו של האל בניהול עולמו אינה עולה בקנה אחד עם קריטריון הצדק. אלא שהנביאים יודעים שהאל המקראי הוא גם הריבון; הם אינם מביאים את הבעיה עד משבר. הם מעלים את השאלה, אך מקהים את עוקצהופותרים אותה – אם בהצדקת פעולת האל בהווה, ואם בנבואה על העתיד לבוא.

כיבוש העי ובעיית חוסר הצדק האלוהי

למרות כל האמור לעיל, די בקריאה רהוטה של המקרא כדי להעלות שוב ושוב את שאלת הצדק האלוהי. התשובה שעלתה מסיפור סדום אינה מכסה את נוהגיו השיפוטיים של האל המקראי. שוב ושוב חוזרת התמונה של אלוהים אשר מעניש את הרבים בחטאו של היחיד; שוב ושוב ענישה קולקטיבית והרג רבים בלא הצדקה. פרשייה המעלה את הדיון באופן מעודן יחסית היא סיפור חטאו של עכן המועל בחרם יריחו בפרק ז' בספר יהושע.

יהושע מונה לתפקיד כובש ומנחיל הארץ. בתחילה דרכו עולה יפה והוא נכנס בהצלחה לנעליו של משה. הוא קורע את הירדן כשם שמשה קרע את ים סוף, ושולח מרגלים שמגלים כי נפל פחד ישראל על עמי כנען; הוא מל את ילידי המדבר וחוגג את הפסח; לבסוף הוא פוגש בשר צבא ה' בהתגלות אישית (המזכירה את מעמד הסנה), כובש בכיבוש נסי את יריחו ומממש את ציווי החרם האלוהי.

 אולם נראה כי כל ההצלחות הללו אינן אלא הקדמה למשבר המגיע בניסיון הכיבוש של העי. יהושע שולח שלושת אלפים לוחמים למשימת הכיבוש מתוך זחיחות וביטחון. שלושים ושישה לוחמים נהרגים, והעם נס מפני אנשי העי. בתגובתו של יהושע מתגלה עומק המשבר שהוא נקלע אליו:

"וַיִּקְרַע יְהוֹשֻׁעַ שִׂמְלֹתָיו וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אַרְצָה לִפְנֵי אֲרוֹן ה' עַד […] וַיַּעֲלוּ עָפָר עַל רֹאשָׁם: וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֲהָהּ אֲ-דֹנָי ה' לָמָה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הַיַּרְדֵּן לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַאֲבִידֵנוּ וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: בִּי אֲ-דֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו: וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל ישְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת שְׁמֵנוּ מִן הָאָרֶץ וּמַה תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל" (יהושע ז, ו-ט)

בתגובתו הנסערת של יהושע אפשר לראות מעין חטא מרגלים או מתאוננים פרטי. כעת, כשהוא המנהיג, הוא מעלה שרשת של טיעוני מחאה בתפילתו: הוא מתלונן על מעבר הירדן והתבוסה, הוא מציג את אוזלת ידו ואת חששו מפני הפיכת הגלגל והמשך פגיעתם של הכנענים בישראל, ולבסוף הוא משתמש בטיעונו המפורסם של משה – החשש לפגיעה בשמו של האל בעצמו.

 אך ה' עונה ליהושע כריבון:

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ קֻם לָךְ לָמָּה זֶּה אַתָּה נֹפֵל עַל פָּנֶיךָ: חָטָא יִשְׂרָאֵל וְגַם עָבְרוּ אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתָם וְגַם לָקְחוּ מִן הַחֵרֶם וְגַם גָּנְבוּ וְגַם כִּחֲשׁוּ וְגַם שָׂמוּ בִכְלֵיהֶם […] לֹא אוֹסִיף לִהְיוֹת עִמָּכֶם אִם לֹא תַשְׁמִידוּ הַחֵרֶם מִקִּרְבְּכֶם" (יהושע ז, י-יב)

תגובתו של אלוהים ממציאה סיבה לכישלון בעי. אולם ניכר בתגובה זו כי האל אף מגזים את המשבר: הוא מייחס את הפשע לכל ישראל וחוזר ומונה שרשרת של חטאים המצדיקים את המפלה. הפרשה כולה מאופיינת במרכיבים הדרמטיים שבה ובתגובות המוגזמות של גיבוריה: התבוסה בעי גוררת תגובה רגשית קיצונית – "וימס לבב העם ויהי למים" (שם, פס' ה); יהושע נקלע למשבר המוצג באורח חריף וקיצוני ביותר, ואבלו ומחאתו מוצגים בחריפות יוצאת דופן (פס' ה-ט); תגובתו של האל מגזימה את חטא העם (פס' י-יג); משפט החרם מוצג כמעמד דרמטי במיוחד (פס' יד-כג), ומעמד הענישה מודגש בפומביות של אקט הענישה ובזיכרון שהוא מותיר (פס' כד-כו). התגובות המוגזמות הללו יוצרות מחזה ספרותי המכונן אווירה של קיצוניות. כחריפותו של המשבר כך חריפותו של הפתרון. אפשר לאפיין את אווירת הפרק במילה "טרור": טרור הוא סיטואציה של פרץ אלימות, מכוון אך לא ממוקד ולא ענייני, המביא לידי תגובות מוגזמות של כעס וחרדה שמוליכות למעשים מוגזמים מתוך הפנמת האימה שבסיטואציה.

 

חבטם לפני המקום – מידתיות, מיקוד ואשמה

לאחר המקרא, שאלת הצדק האלוהי נשאלת שוב ושוב בפי חז"ל, וכך הם תוהים גם על העולה מהפרשייה שלפנינו. התלמוד הבבלי מתעכב על הפעולה שעושים יהושע והעם לאחר מציאת השלל – כאשר הם יוצקים אותו "לפני ה'". בעזרת מהלך פרשני מחודש ונועז לפעולה זו, הופך רב נחמן את היוצרות:

"'ויציקום לפני ה": אמר רב נחמן: בא [יהושע] וחבטם לפני המקום, אמר לפניו: רבונו של עולם, על אלו תיהרג רובה של סנהדרין? דכתיב: 'ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש'. ותניא: שלשים וששה ממש, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי נחמיה: וכי שלשים וששה היו? והלא לא נאמר אלא כשלשים וששה איש, אלא: זה יאיר בן מנשה ששקול כנגד רובה של סנהדרין". (בבלי סנהדרין מד ע"א)

רב נחמן מפרש מחדש את הטקס הפומבי של לכידת עכן, אך לאמיתו של דבר הוא עוסק בנקמה האלוהית על החטא. בניגוד לפשטם של הכתובים, הוא אינו מפרש את פעולת הענישה של יהושע כהפגנת כניעות וכניסיון לפייס את ה', אלא כביטוי חריף של מחאה. בעוד שבפשט המקרא הצגת שלל החרם לפני ה' מהווה סיום של המשפט הפומבי בעדות והוכחה לאשמתו של החוטא, והאקט של מסירת החרם בחזרה לאל מהווה אקט של ריצוי – לפי הפרשנות החז"לית הפעולה הופכת מאקט של ריצוי לאקט של מחאה מתפרצת: המנהיג שמינה אלוהים "חובט" את שלל החרם לפני האל, עומד מולו ומוכיח אותו.

המדרש הופך את יהושע מנאשם למאשים תוך שהוא מערער על דין שמיים: אין זה צודק שרובה של סנהדרין תיהרג על מעילה קטנה בחרם. ההטחה של החרם בפני האל מכילה כמה מרכיבי ביקורת: היא מבקרת את הדין, את הזילות בחיי אדם, ויותר מכול מכילה ביקורת על הענישה הקולקטיבית. לפנינו ביקורת עקרונית משולשת: א) על המידתיות של הענישה ב) על מרכיב האשמה שבענישה ג) על התועלת שבענישה.

במימרה הקצרה והקולעת לוכד רב נחמן את כל עוקצה של הסיטואציה: "בא וחבטם לפני המקום אמר לפניו: רבונו של עולם, על אלו תיהרג רובה של סנהדרין?". בהעלאת האנלוגיה לסנהדרין הוא טוען: 'והרי שלושים וששה אלה אינם רק שלושים וששה שלא חטאו – אלו עשויים להיות מנהיגי הקהל ושופטיו. אם שופט כל הארץ יהרוג אותם מי יעשה משפט?'.

לפי ר' יהודה, מימרת רב נחמן מתייחסת לחוסר המידתיות ולמיקוד של הענישה – האל הרג שלושים ושישה אנשים שאינם אשמים בחטאו של יחיד; אנשים שהיו יכולים להיות שותפיו בעשיית משפט וצדק. עמדתו של ר' נחמיה מתעלמת אפילו מגורם המידתיות, ומתמקדת בביקורת האשמה. לדעתו, רק אדם אחד נהרג בחטאו של עכן, יאיר בן מנשה, ואף על פי כן בעיית הצדק האלוהי עדיין עומדת בעינה – אפילו הרוג בודד מעיד על חוסר צדק משווע. האל הרג בזעמו אדם יחיד, אך אדם זה היה שותפו המובהק של האלוהים.

ממשפט מוות לתפילה

נראה כאילו הסוגיה נבהלת ממסקנתה כשהיא פונה לבקר את יהושע:

"אמר רב נחמן אמר רב: מאי דכתיב 'תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות'? תחנונים ידבר רש – זה משה, ועשיר יענה עזות – זה יהושע".

המימרה מעבירה את הדיון משדה המעשה השיפוטי להצהרות האמונה של הגיבורים המקראיים, הבאות לידי ביטוי בתפילותיהם. רב נחמן בשם רב פותח בהשוואה בין תפילת משה ליהושע: משה הוא רש המדבר תחנונים כראוי בתפילה, ואילו יהושע הוא עשיר המדבר לריבונו של עולם בחוצפה. אולם מימרה זו, שמקורה בנאמנות לעלילת המקרא, מוסבת בהמשך הסוגיה למתיחת גבול המחאה כלפי האל. שכן כפי שראינו לעיל בתפילתו של יהושע, היא אכן נובעת מפרץ תסכול, וכולה תמיהה חצופה על ה'. יתרה מזאת, תפילתו מזכירה את תלונות ישראל במדבר: אֲהָהּ אֲ-דֹנָי ה' לָמָה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הַיַּרְדֵּן לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַאֲבִידֵנוּ וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן".

רב ודאי ביקש להעביר ביקורת על רפיסותו של יהושע ועל ייאושו המוגזם, אולם הדיון התלמודי מנצל את ההשוואה בין תפילות משה ויהושע לצורך דיוקים דקדקניים המשרטטים את קו הגבול בין תפילת תחנונים לתפילת עזות. האפשרות הראשונה שהתלמוד מעלה היא כי מעשה החבטה של יהושע ודבריו שנידונו במימרת רב נחמן הקודמת ("על אלו תיהרג רובה של סנהדרין?"), הם לכשעצמם מעשה החוצפה של יהושע. אולם אפשרות זו נדחית, ומעשה יהושע דווקא זוכה לאישור באמצעות יצירת אנלוגיה חדשה בינו למעשהו של פנחס:

"'ויעמד פינחס ויפלל ותעצר המגפה' (תהילים קו, ל) – ואמר רבי אלעזר: ויתפלל לא נאמר, אלא ויפלל – מלמד שעשה פלילות עם קונו; בא וחבטן לפני המקום, אמר לפניו: רבונו של עולם, על אלו יפלו עשרים וארבעה אלף מישראל? דכתיב 'ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף'".

 חז"ל דורשים את מעשה הקנאות של פנחס בדומה למעשהו של יהושע; מעשהו אינו מוסב נגד מעשה הזנות של ישראל, כבפשט המקראות, אלא מבטא מחאה נגד המגיפה שהביא ה' על ישראל בעקבותיו. פנחס ביצע אקט מחאה כלפי משפטו של ה' כשדקר את זמרי וכזבי, ועל כך זכה לשבחים מפורשים מאת האל ולכהונת עולמים. אם פנחס כך – הרי שגם יהושע.

 

טיבה של קנאות

הדרשה המאשרת את מעשה המחאה של יהושע קוראת קריאה מחודשת ורדיקלית גם של מעשהו של פנחס. קנאותו אינה עשיית דין עצמי של הרג החוטאים בלא משפט, כפי שעולה מקריאה פשוטה בכתובים; סגולתה של עצירת המגיפה ממוקדת בתפילה שליוותה את המעשה – היא שהקנתה משמעות למעשהו של פנחס והיא שהניעה את האל להפסיק את המגיפה.

מעשה הקנאות האלים של פנחס ראוי להתפרש כהוכחה לחוסר הצדק המשווע של אלוהים בסיטואציה זו. פנחס כמו מטיח בפני האל ומוכיח אותו על כי לא שפט את העם בצדק בהורגו בלא אבחנה. פנחס הורג את החוטאים רק לשם ההטחה לפני האלוהים: גם אני עשוי הייתי להיהרג במגיפה זו, ואני הלא הוכחתי שדעתי לא נוחה ממעשה הזנות של כזבי וזמרי – "על אלה יפלו עשרים וארבעה אלף מישראל?!".

דברים אלו הם קריאה מחודשת של מעשה הקנאות של פנחס. קנאתו לאלוהים לא באה לידי ביטוי בעשייתו דין במקום שבו חדלו אלוהים ואדם מלעשות דין; קנאתו נעוצה בכך שריסן את העונש הרצחני של אלוהים – הן במבחן במידתיות, הן במבחן האשמה. זוהי קנאה לתדמיתו של האל, לעקרון הצדק השיפוטי שהאל אמור לשקף. על כך זוכה פנחס לשבחים ולכהונה.

 

להודות לשם קודשך להשתבח בתהילתך

הדרשה המפרשת את מעשהו של פנחס כעימות עם האל מבוססת על הפסוק הלקוח ממזמור קו' בתהילים. מזמור זה, המעיד על עצמו שנתחבר בגלות ("קבצנו והצילנו מן הגויים" – פס' מז), מציג מעמד ליטורגי מובהק (שבסופו עניית אמן של העם – "ואמר כל העם אמן הללויה" [פס' מח]), ומשמש עדות קדומה לתפילת ציבור. יתרה מזו, המזמור כולו עוסק בתפילה, ואפשר לקרוא לו "תפילת התפילה": בפשט המקראות, המזמור מכיר בעוונות של ישראל ומודה לה' על גילוי הרחמים הודות לתפילה הנישאת לפניו. כך מוזכרת תפילתו של משה (פס' כג), תפילת פנחס, ותפילת העם המשפיע על ה' (פס' מד). התפילה היא גרעין המזמור ופריו. לפי העולה ממנו, הגאולה עתידה להגיע בזכות התפילה, והיא נועדה לאפשר לעם להתפלל תפילת שבח והודיה.

אך אם נקרא מחדש את המדרש החז"לי על תפילתו של פנחס "לתוך" המזמור, גם תפילות השבח וההודאה יקבלו משמעות חדשה. המזמור מזמין אותו לחקות את פנחס – להיות ערים לגדולת הבורא, כמו גם למגבלות של הנהגתו המוסרית בעולם; לעתים קרובות להתוודות על חטאנו ולבקש את סליחתו, ולעתים נדירות יותר לעמוד מולו מתוך קנאות מוסרית. אם נעשה כך, נוכל להודות ולשבח את ה' אלוהינו אשר מזמין אותנו לשותפות אמיצה – שותפות הכרוכה גם במחלוקת.