חג שבועות, כמו סוכות ופסח משלב בתוכו חג חקלאי (חג הקציר והביכורים) וחג היסטורי (חג מתן תורה) ובמפגש שבין השניים מונחת מגילת רות, המתרחשת בעונת השנה הזו ומספרת את סיפורה של רות המואביה רבת החסד, אל לב ההיסטוריה היהודית כסבתו הגדולה של דוד המלך.
לפניכם מקבץ של ארבעה מאמרים העוסקים בדרכים שונות במפגש בין התורה והחיים, היחס לגרים, מנהיגות, דרך ארץ ועוד.
מה לתקן לפני התיקון?
קצת חוסר מזל יש לחג השבועות לעומת שני הרגלים האחרים. לקראת חג הפסח מבצעים הכנות אינטנסיביות בניקיון הבית, בהכשרה ובהכנת האוכל. לקראת חג הסוכות מתכוננים במרץ בבניית הסוכה ובהכנת ארבעת המינים, ואילו לחג השבועות מתכוננים רק על-ידי מעט שינה טובה…
הרבי מקוצק הוטרד כנראה מאפליה זו של שבועות, אך היתה באמתחתו גם תשובה משמעותית לשאלה בעניין ההכנה לשבועות. הוא ציין שלפני סוכות יש שבת מיוחדת שנקראת "שבת שובה", לפני פסח יש שבת מיוחדת שנקראת "שבת הגדול", וכך, לדעתו, לשבת שלפני חג מתן תורה צריכים לקרוא "שבת דרך ארץ", מפני שחכמים אמרו: "דרך ארץ קדמה לתורה" (ויק"ר, ט, תנד"א י).
לאור רעיון זה, בשבת שחלה ערב חג מתן תורה עלינו להזכיר לעצמנו מהי דרך ארץ. במקורות מסוימים של חז"ל המושג דרך ארץ מתייחס לעיסוק במלאכה ובכל עבודה לשם פרנסה (לדוגמה אבות ב, ב). אולם ברוב המקורות ההגדרה דרך ארץ מתייחסת למידות טובות, והתנהגות אנושית נאותה ונכונה.
לפי הגדרה זו של דרך ארץ הולכת גם הבדיחה שמספרת על כך שמשה רבנו הודיע לעם ישראל מראש על התאריך של מתן תורה. הייקים הגיעו שבוע קודם, לכן הם קיבלו כל כך הרבה דרך ארץ, הליטאים הגיעו בדיוק בזמן, לכן הם תפסו חזק את התורה, החסידים הגיעו שבוע מאוחר יותר – הם הגיעו ישר לקידוש…
היכן מצאנו שמידות טובות והתנהגות ראויה קדמו לתורה? נראה שהכוונה היא לכך שבני ישראל יישמו את שבע מצוות בני נח, ולכן היו כשירים לקבלת התורה. מתוך הבנה זו יכולים אנו להבין את המדרש המפורסם, לפיו הקב"ה הציע את התורה לעמים שונים, אך הם נמצאו בלתי מתאימים לקבלה. בני עשו לא יכלו לקבל את האיסור "לא תרצח", בני עמון ומואב התקשו לקבל את מצוות "לא תנאף", ובני ישמעאל נמצאו חסרי מסוגלות לקיים את הציווי "לא תגנוב". כך, ממשיך המדרש: "לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה… אולם התברר כי "אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום" (ספרי, דברים, שמג).
באיזו דרך בדק הקב"ה את האומות, ומדוע הוא בחן אותם דווקא במצוות אלה, ולא שאל אם הם מוכנים לקבל את המצוות החדשות שיינתנו במתן תורה? נראה שהמטרה היתה לבחון האם הם מקיימים את המצוות שהם כבר היו מחויבים בהן, וכשהתברר שאף על איסורי רצח, ניאוף או גניבה הם לא שומרים, המסקנה היתה שאין טעם לתת להם עוד 612 מצוות.
מדרש זה מעמיד אותנו על עיקרון חשוב ביותר: הקפדה על מצוות בסיסיות דוגמת "לא תרצח", "לא תנאף", "לא תגנוב", היא הבסיס לקבלת התורה. המצוות הללו אמנם נקבעו בעשרת הדברות, אבל היה מצופה מכל אדם באשר הוא אדם לקיים אותן עוד לפני מתן תורה. מי שנכשל בכללי ההתנהגות האנושית הבסיסית הזאת – אינו ראוי לקבל את התורה.
התורה איננה מהווה תחליף למצוות הבסיסיות שמתחייבות מהמוסר הטבעי ומהשכל האנושי, אלא היא באה לבנות קומה נוספת על גביהן. הרב קוק הדגיש באמירות חדות שהמוסר האלוקי, לא בא לבטל דבר מעקרונות המוסר האנושי הבריא שיש לבני אדם, וקבע כי יש הכרח בבניית מוסר טבעי תקין לפני שמקבלים תורה. (אורות הקודש, ג, יא).
אין הדבר מובן מאליו. יש אנשים שלפי התנהגותם נראה שמתן תורה דוחק אצלם את כללי הדרך ארץ והמוסר הטבעי. הם מקפידים לאכול גלאט כשר, אבל משמיצים את מי שחושבים אחרת מהם. הם שומרים שבת, אבל מפריעים לשכנים, מקפידים על צניעות, אך פוגעים בכבוד אחרים, נותנים כמה מטבעות לצדקה בתפילת שחרית אבל מרמים את מס הכנסה. התנהגויות דתיות אלה וכאלה, ששמות לאל את המוסר האנושי הטבעי, אינן רק שגויות כשלעצמן, אלא הן גם גורמות לחילול השם.
חשיבותה של ההתנהגות האנושית המוסרית מעניקה הסבר נוסף לקריאתה של מגילת רות דווקא בשבועות. המגילה מתארת התנהגות אנושית מלאת חמלה וחסד של גיבוריה, רות, נעמי ובעז, שמונעת מכוחם של דרך ארץ ומוסר בריא. קריאתה ביום מתן תורה מעמידה את תיקון המידות והמוסר במרכז סדר היום של חג השבועות, ולפיכך בשבת שלפניה אכן ראוי להתמקד בשיפור מצב הדרך ארץ בדרכינו ובארצנו.
מתן תורה או מתן מצוות תלמוד תורה?
כאשר למדתי בצעירותי בישיבה חרדית זכיתי לשמוע דרשות רבות לקראת חג השבועות, וכולן ללא יוצא מן הכלל עסקו בלימוד התורה. חג שבועות היווה הזדמנות מצוינת להדגיש את החשיבות של העמל והיגיעה בלימוד, את הערך של התמדה והתרכזות ואת המעלה של יצירת חידושי תורה. מבחינת רבני הישיבה בה למדתי חג השבועות היה היום בו קיבל עם ישראל טקסט מקודש ללימוד ותו לא.
בזמן שבית המקדש היה קיים חג שבועות היה בראש ובראשונה חג הקציר וחג הביכורים. אלה הן הגדרות החג שמופיעות בתורה, בעוד שהשם חג מתן תורה איננו מוזכר בה כידוע, ומקורו בדברי חז"ל. עיקרו של החג בימי קדם היה בהבאת קרבן שתי הלחם והחלה בבית המקדש, ובכך שהוא פתח את התקופה של הבאת הביכורים. עם החורבן נגוזה ונעלמה משמעותם של הקציר והביכורים, והזיהוי שבועות עם "זמן מתן תורתנו" נותר כמעצב הבלעדי של אופי החג ותכניו.
אינני יכול להלין על כך שהישיבות אינן מדגישות את הקציר והביכורים, שכן היבטים אלה של חג שבועות אינם קיימים כיום. אולם טענתי היא שהדגשת לימוד התורה תוך הדחקת הנושא של קיום התורה מהווה החמצה של העיקר. ספר התורה שקיבלנו במעמד הר סיני איננו רק ספר לימוד, אלא הוא גם ואף בעיקר ספר הוראות לביצוע.
מתן או קבלה
השאלה שעומדת כאן על הפרק היא מה משמעותו של חג מתן תורה? כדי לענות על כך ברצוני להזכיר שאלה ידועה שמרבים להזכיר בספרות הדרוש והחסידות, והיא: מדוע חג שבועות נקרא "זמן מתן תורתנו" ולא זמן קבלת תורתנו, מדוע משתמשים בביטוי "חג מתן תורה" ולא אומרים "חג קבלת התורה"?
האדמו"ר הראשון מגור, רבי יצחק מאיר היה עונה על כך שמתן תורה היה אירוע חד-פעמי שהתרחש לפני 3028 שנים, ואילו קבלת התורה היא פעולה שצריכים כל דור וכל אדם לבצע בכל עת מחדש. רבי מנחם מנדל מקוצק נהג להוסיף על כך שיש הבדל בין מתן תורה לקבלתה, שכן התורה ניתנה באופן שווה לכל עם ישראל, אולם קבלתה איננה שווה אצל כולם, כל אחד מישראל מקבל את התורה לפי ערכו ולפי השגותיו.
שתי אמירות אלה נשמעות כמו וורטים חסידיים, אולם דומני שיש בהם עומק, שעליו ניתן לבנות נדבך עקרוני, רעיוני ומעשי. נראה לאור דברים אלה שביום בו עמד עם ישראל בסיני אכן התבצעה רק נתינה של התורה, אך עדיין לא היתה קבלה שלה. אמנם נכון עם ישראל הכריז: "נעשה ונשמע", אולם קבלת התורה אין משמעה קריאת הכרזות, היא אינה מתבטאת באמירות רוויות פאתוס, אף אם יש בהן התחייבויות לעתיד דוגמת "נעשה ונשמע", והיא אף לא מתבטאת בשמיעת עשרת הדברות ובראיית התגלות ה' על הר סיני. קבלת התורה מתבטאת ביישום תכניה ומצוותיה בחיי המעשה. יישום זה לא יכול היה להתבצע באותו יום ו' בסיוון. היישום בחיי המעשה הוא תהליך שהולך ונמשך מיני אז ועד ימות המשיח. אין שום שלב בו שניתן לסמן אותו ולומר שבו התקבלה התורה. במדבר סיני יכול היה עם ישראל לקבל את תורת הכשרות, אך לא יכול היה לקבל את תורת המצוות התלויות בארץ. עם הכניסה לארץ הם קיבלו את תורת החקלאות, אך הם לא יכלו לקבל את תורת הטכנולוגיה המתקדמת.
תהליך הקבלה של התורה והטמעתה בחיים דורש מעם ישראל לפעול בכל תחומי החיים. זוהי המשמעות העמוקה של הוורט החסידי לפי קבלת התורה מוטלת על כל דור מחדש. כל דור מתמודד עם אתגרים חדשים הדורשים החלה מחודשת של תורת ישראל. מכן נובעת הרחבה לרעיון של הרב מקוצק, שכן קבלת התורה איננה שווה אצל כל אדם, יש אדם המקבל וחדיר אותה לעולם המחשבים, ויש מי שמודרך על ידה בעולם הכלכלה והכספים, יש שהיא משמשת לו כגורם מכוון בסוגיות של תקשורת, ויש שיהא תעניק לו השראה בבעיות אתיקה ורפואה.
מהותה של תורת ישראל שהיא יורדת לכל הרבדים של חיי המעשה. כשעלה משה למרום לקבל תורה, מספרים חז"ל, באו מלאכי השרת וטענו שהתורה היא שמיימית ורוחנית מכדי שיהיו בני האדם ראויים לקבלה, שנאמר: "תנה הודך על השמים". הקב"ה הטיל על משה לענות לטענתם של המלאכים, ומשה השיב להם טענה ניצחת.
כך דרשו חכמים:
"בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? שעליו נאמר (תהלים ח): מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, אלא תנה הודך על השמים! – אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה!…
אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה – אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. אמר להן: למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם?
שוב מה כתיב בה – לא יהיה לך אלהים אחרים, בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה?
שוב מה כתיב בה – זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה – לא תשא, משא ומתן יש ביניכם?
שוב מה כתיב בה – כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם?
שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנב, קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם?
מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר (תהלים ח) ה' אדנינו מה אדיר שמך על כל הארץ" (שבת פח-פט, שוח"ט ה).
תשובתו הניצחת והנצחית של משה קובעת: אתם, המלאכים, סבורים שבני האדם אינם ראויים לקבל את התורה?! אדרבא, התורה נועדה דווקא לקרוצי חומר, היא מיועדת אך ורק למי שחיים בעולם החולין, ומקיימים אותה ביום-יום בחיים הגשמיים.
סיפור חסידי מספר על אברך תלמיד חכם שבא לפני רבו בעצבות וברוח נכאים כאשר ראה שאין ידו משגת לכלכל את בני ביתו, ועליו לצאת מבין כותלי בית המדרש ולתור אחר פרנסה. האברך התלונן שבכך הוא מתנתק מהתורה ומהקב"ה. אמר לו רבו: אדרבא, הרי לפיכך הרבה לנו הקב"ה תורה ומצוות, כדי שבכל מקום שבו תהיה, ייקרו בדרכך מצוות רבות אין מספר. הקב"ה הרבה לישראל מצוות רבות שבתוככי בית המדרש היית מנוע מלקיימן, ודווקא בעולם החולין תוכל לקיים אותן.
תיאוריה או מעשה
הסיפור בו פתחתי מעולם הישיבה החרדית בה גדלתי משקף החמצה גדולה שנעשית על-ידי מי שמבקשים לכלוא את התורה בתוככי בית המדרש. אמנם חז"ל לימדונו כי "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד" (בבלי, ברכות דף ח עמוד א), אולם אין מדובר כאן במצב אידיאלי. ההצטמצמות אל בין כותלי בית המדרש היא תוצאה של חורבן. המושג "הלכה" במובנו הנורמאלי איננו לימוד הלכה, אלא ביצוע ויישום שלה. בת הקול שיוצאת מהר סיני מכרזת ודורשת מאתנן לעסוק בכל תחום עיסוק, ולקחת אל אותו תחום את ההכוונה ההלכתית. אם נמשוך ידינו מיישום התורה בכל מרחבי החיים, יהיה לנו קשה להמשיך להתווכח עם המלאכים שידרשו אותה בחזרה.
בנקודה זו טמון, לדעתי, אחד ההיבטים היפים של מגילת רות, היבט שקושר את המגילה בקשר מעניין לזיהוי של חג שבועות כחג מתן תורה. הסברים רבים ניתנו, כידוע, לקריאת המגילה בשבועות: קורותיה מתרחשים בימי קציר חיטים, היא מביאה את ייחוסו של דוד המלך שלפי המסורת נולד ונפטר בשבועות, הגיור של רות מקביל למעמד הר סיני, ערך החסד משמש בו מוטיב מרכזי כמו גם בתורה ועוד. דומני שיש גם עניין נוסף המתקשר לדברינו לעיל: אין שום ספר שמתאר בתיאור כה חי ואותנטי יישום של חיי תורה באורחות החיים השגרתיים.
מגילת רות אינה מתאפיינת בעיסוק בעניינים לאומיים או נבואיים, ולא בדברי חכמה ומשל, אלא בתיאור חי ומרגש כיצד בועז קוצר, ובתוך כך מקיים לקט שכחה ופאה, כיצד הנערים אמונים על מתנות עניים, והעניים אכן באים ומלקטים. כיצד בועז מטמיע ערכים של חסד בחיי היום-יום, גאולת שדה וייבום הם חלק מהוויית החיים, ובהם דנים הזקנים היושבים בשער. ההיבט של מתן תורה מתחבר למגילת רות בכך שהיא מעניקה לנו תמונה פסטוראלית של חיי יום-יום של קהילה יהודית שהתורה ומצוותיה משולבים בנתיבי חייהם וההלכות שזורות בכל ההליכות.
היישום בחיי המעשה של גיבורי המגילה מהווה דגם לקיום האידיאלי של חיי תורה שניתנה ביום ו' בסיוון. הדגם הזה רלבנטי לא רק לשדה החקלאות אלא גם לעולם הבנקאי, התעשייתי, ההיי-טקי, התקשורתי, האמנותי, הצבאי, הרפואי וכל שאר ההוא וההיא. היציאה אל כל מרחבי העשיה היא שממשיכה את קבלת התורה של כל דור ודור, וכל אדם ואדם. המשמעות האמיתית של קבלת התורה שאיננה נגמרת היא בתהליך האין-סופי של הטמעת התורה בחיי המעשה של כל זמן וכל מקום. זו המשמעות הפשוטה של כינוי התורה כתורת חיים, תורה שחיה בכל מקום בו חיים יהודים, ופועלת בכל מקום בו הם פועלים.
הדברים מתוארים בנינוחות ובשלווה בשירו היפה של יצחק שלו "רות":
אין מטיף ומוכיח בשער
אין זועק מעוצמת מכאוביו
רק האיש מברך – ה' עמכם!
ועונים – יברכך ה'!
ומלקטים אחר הקוצרים
וטובלים את הפת
וצובטים הקלי—-
אין כהן להכות בכיור
ונביא – להכות בלשון,
כי ישר כל העם העובד,
לא תדר שנת אכר בלילות- – –וריח קציר,
ובשמת השדמה…
יושבים הזקנים
וגואל הגואל.
אלוה – נותן הריון, השכנות – קוראות שם ליילוד.וכמו איש לא ענה עוד בארץ
ואיש לא שפך דמי אחיו
וקין אחאב ואיוב – לא היו מעולם
וכמו נח התנ"ך הגדול
מעמל נביאיו ומלכיו
ואל שדה הלחמי כמו ירד לראות
איך יקצרון, ואיך – – –בעז מוליד את עובד
ועובד – את ישי
וישי את דוד…..
אהבת הגר במגילה, בהלכה ובמציאות זמננו
בקהילת קודש בית לחם
קהילת קודש בית לחם נחרתה בתודעתנו באופן חיובי ביותר. אנו זוכרים כיצד בהגיע נעמי ורות לבית לחם "וַתֵּהֹם כָּל הָעִיר", והנשים רעשו וקוננו למראה נעמי שמלאה הלכה וריקם שבה. אנו זוכרים היטב כיצד בסוף המגילה אמרו נשות בית לחם "בָרוּךְ ה' אֲשֶׁר לֹא הִשְׁבִּית לָךְ גֹּאֵל". חוט של חסד משוך על סיפור המגילה, שמתחיל באורח טראגי ומסתיים בסוף טוב ובהולדת דוד, ולא בכדי לימדונו חכמים "שמגילה זו כולה חסד" (מדרש לק"ט). בקו החסד הזה משתלב גם הדימוי החיובי של אנשי בית לחם, שחיים חיי תורה ועבודה באדמת המכורה, ולא עושים כל רע.
אולם יש אתנו מקום לעמעם קמעא את השמחה, ולטעון שלא הכול מושלם באידיליה שמצטיירת במגילה. בין הגעת נעמי ורות לבית לחם לבין נישואי רות לבועז חלפו לא פחות משלושה חודשים, שכן זה הזמן שבין תחילת קְצִיר הַשְּׂעֹרִים עד "כְּלוֹת קְצִיר הַחִטִּים" (רות רבה ה, יא). היכן היו נשות בית לחם במשך כל הזמן הזה? הן ראו את נעמי השבה חסרת כול, ללא בעל מפרנס ובנים למשענת, הן שמעו אותה אומרת "קְרֶאןָ לִי מָרָא כִּי הֵמַר שַׁדַּי לִי מְאֹד", אך לא מסופר שנרתמו לעזרתה. נעמי ורות שרויות בדלות, מצוקת הפרנסה זועקת מכל פינה, ורות נאלצת ללקט שיבולים אחדות כענייה מסכנה, אך הן לא עשו דבר למען השכנה הנעימה.
יתר על כן, השכנות קידמו בברכה את נעמי השבה משדה מואב, "וַתֹּאמַרְנָה הֲזֹאת נָעֳמִי", אבל על רות הן לא שאלו. האם הן בחרו להתעלם מקיומה או שכלל לא ראו אותה? בסיום המגילה הן ברכו את נעמי על הבן שילדה רות שיהיה לה "לְמֵשִׁיב נֶפֶשׁ וּלְכַלְכֵּל אֶת שֵׂיבָתֵךְ", האם גת את רות ברכו או שממנה התעלמו? וכאשר תשעה חודשים קודם לכן לקח בועז את רות לאישה כָּל הָעָם בירך אותו "יִתֵּן ה' אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה", האם זיכו גם את רות בברכה או רק את איש החייל המכובד, בועז, וממנה התעלמו?
ייתכן שהתעלמות נשי בית לחם מרות הייתה פעולה מכוונת שנבעה ממוצאה המואבי של רות. המגילה מכנה אותה שוב ושוב "רות המואביה", ורומזת לנו שתושבי בית לחם לא יכלו לראותה מבלי לחשוב על מוצאה. הם לא ראו את החן והחסד שבה, את אישיותה המרשימה ותכונותיה הטובות, אלא את מקורה הזר, ואף הידוע כעוין. למרבה האירוניה נראה שאנשי קהילת קודש בית לחם שהתעלמו מנעמי ורות וממצוקתן, כשלו בדיוק באותו כשל שאפיין את המואבים. התורה ציוותה: "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם" (דברים כג, ד-ה). אף נשות בלחם לא קדמו בלחם ובמים את נעמי ורות, אלא רק בקריאות שבר ותו לא.
מה החידוש במצווה על אהבת הגר?
כיצד אמורה קהילה להתנהג כלפי אדם שהתגייר? "ארבעים ושמונה פעמים הזהיר הקב"ה בתורה על הגרים" (תנחומא ויקרא ג). אולם נשאלת השאלה: מה המיוחד במצווה לאהוב את הגר, הרי יש מצווה לאהוב כל אדם מישראל, שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך"? אכן חלק מהראשונים לא ציינו את המצווה לאהוב את הגר כמצווה בפני עצמה, ונראה שלדעתם אין בה תוספת משמעותית על מצוות אהבת ישראל, אלא שהתורה נדרשה להדגיש את היחס האוהב כלפי הגר בשל הצורך הרב להסביר פנים לזר שהגיע מבחוץ, ודרושים הדרכה וסיוע כדי להתערות בחברה ובמסורת החדשה אליהם הוא מצטרף.
בשיטת הרמב"ם נראה שמצוות אהבת הגר יוצרת חיוב כפול ביחס לגר, ולמעשה היא לא באה לשם חידוש אלא לשם חיזוק. הרמב"ם כתב: "אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצות עשה, אחת מפני שהוא בכלל ריעים ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה ואהבתם את הגר" (הלכות דעות ו, ד).
ברם, הרב נחום אליעזר רבינוביץ זצ"ל הבחין בנקודת חידוש חשובה שעולה מדברי הרמב"ם בהמשך אותה הלכה בה הוא כותב: "ציווה על אהבת הגר כמו שציווה על אהבת עצמו, שנאמר: 'ואהבת את ה' אלהיך'". בחיבורו הגדול והמעמיק 'יד פשוטה' על משנה תורה לרמב"ם, שאל הרב רבינוביץ לשם מה השווה הרמב"ם את אהבת הגר לאהבת ה'? מה טעם ותוספת יש בהשוואה זו? הוא הסביר שאהבת ישראל, עליה מורה המצווה "ואהבת לרעך כמוך" (בלמד השימוש), מחייבת כל יהודי לעשות טוב לחברו כפי שהוא דואג לעצמו, אולם באהבת הגר נאמר: "ואהבת לו כמוך" בדומה למצווה כלפי כל יהודי, אך בנוסף נאמר: "ואהבתם את הגר" (מושא ישיר), והשימוש במילה "את" הוא כמו במצווה על אהבת ה'. השוואה זו מלמדת שכשם שבאהבת ה' לא די במעשים של נתינה, אלא יש צורך בהתבוננות ובתשומת לב למעשי ה' ונפלאותיו, שכן באמצעותם מגיע האדם לאהבת הבורא, כך ביחס לגר, מעבר לעשיית הטוב כלפיו כמו כלפי כל יהודי, יש גם חובה כלפי הגר לתת לב, להתבונן ולטפח אהבה שבלב.
נראה שאפשר להביא חיזוק לחידושו של הרב רבינוביץ מדברי הרמב"ם בתשובתו לעובדיה הגר שם העצים את מצוות אהבת הגר והדגיש: "גדולה היא החובה שחייבתנו התורה על הגרים ממה שחייבתנו על האב והאם. עליהם נצטווינו בכבוד ומורא, ואפשר שיכבד אדם ויירא ממי שאינו אוהבו, ועל הגרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב". הרמב"ם מדגיש כאן שהאהבה כלפי הגרים צריכה לבוא לידי ביטוי ברגשי אהבה שבלב. זאת בניגוד לפסיקותיו בעניין אהבת ישראל הכללית, שבה פירט הרמב"ם שהיא צריכה לבוא לידי ביטוי רק במעשים. כך בהלכות דעות כתב הרמב"ם: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך
צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו, רוצה בכבוד עצמו" (הלכות דעות ו, ג).
ביתר פירוט ציין הרמב"ם בהלכות אבל (יד, א) שורה של מעשים שהם בכלל ואהבת לרעך כמוך בהם : "לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם. ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור." יתרה אפוא החובה לאהוב את הגרים שהיא דורשת רגש של אהבה, ואינה מסתפקת במעשים טובים בלבד.
שאלה דומה לגבי כפל המצוות שיש כלפי הגר, העלה בעל ה'מנחת חינוך' (מצווה סג), ובדבריו עולה תובנה משמעותית ביותר לזמננו. הוא שאל: מה החידוש באיסור לצער את הגר, והרי יש להימנע מהונאת כל יהודי בהונאת דברים? בתשובתו הוא מציע שבאיסור לצער יהודי מלידה נאסר להונות את עמיתך", ודרשו חז"ל "עם שאתך בתורה ובמצווות", ואילו לגבי גר "הלאו בכל ענין", שכן לא נאמרה אצלו המילה "עמיתך", וכך אף אם אינו שומר מצוות אסור לצערו. נקודה זו חשובה ביותר כיום לנוכח העובדה שרבים מהגרים אינה מקפידים בקלה כחמורה לאחר גיורם, והדבר עלול לשמש הצדקה ליהודים לראות עצמם פטורים ממצוות "ואהבתם את הגר". לאור הצעתו של המנחת חינוך אין לפטור זה מקום כלל.
כל גר צריך רק בועז אחד
על אנשי קהילת בית לחם ניתן גם ללמד זכות, שהם התקשו לקבל את הנערה המואביה, בשל הציווי: "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה'" (דברים כג, ד). צריך לזכור שהחידוש ההלכתי מואבי ולא מואבית, עדיין לא היה ידוע כל כך בזמנם (רות רבה ז). אולם איזו זכות נלמד על עצמינו, כאשר הגרים של זמננו לא ממואב הם באים, אלא רובם "מזרע ישראל באו, ומצווה להשיבם אל צור מחצבתם", כלשון הראשל"צ הרב עוזיאל (משפטי עוזיאל, ב, יו"ד נח). פוסקים רבים אמצו גישה מקלה ומקרבת כלפי מועמדים לגיור מזרע ישראל. כך ציין הראשון שבהם, הרב שלמה בן שמעון דוראן במאה ה-15 בדבריו על האנוסים, שאין לבדוק אחריהם אלא: "המקרבן ומכניסן תחת כנפי השכינה עליו נאמר: ‘אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה’” (שו”ת הרשב”ש, שס”ח).
אל לנו לחקות את נשות בית לחם. עלינו ללמוד מהתנהגותו של בועז, המקרב את רות, משבח את יחסה לחמותה, מורה לנעריו לגלות יחס נאות כלפיה, מאפשר לה ללקט עם נערותיו, לאכול מסעודת הקוצרים ולשתות ממימיהם. בועז, שגואל את רות בניגוד לגואל הקרוב שחושש מהשחתת נחלתו, זוכה לזרוע זרע ממנו ינבוט גואל צדק.
כל המוכן להסביר פניו לגר, ללוות אותו בתהליך הקשה והמורכב, ולהדריך אותו באהבה, זוכה במצווה גדולה, ומזכה את הגר כמו גם את כלל ישראל. כל מה שצריך גר המתגייר הוא אדם אחד כמו נעמי שיקבל אותו בנעימות, וידריך אותו כיצד להתנהל בבית ובשדה החיים. כל מה שהוא צריך זה אדם אחד כמו בועז, שיהיה בו עוז, ולא יחשוש לפעול ולהתחבר אל הגר, שיהיה מסוגל להתעלם ממוצאו ולראותו כאדם, להביט עליו בעין טובה ולפעול בימין מקרבת, ובכך לגאול את הגר, ולהביא גאולה לעולם.
כך גם לגבי ילד שמתקשה להתמודד עם דרישות בית הספר, וזקוק רק למורה אחד שיאמין בו ויעודד אותו. כך גם לגבי זקן שמתקשה להתמודד עם בעיות הזקנה, הבריאות והבדידות, וזקוק רק למתנדב אחד שיתמוך בו ויסייע לו. יש הזדמנויות רבות בחיינו להיות האחד הזה, שמביא גאולה לאדם ומקרב את הגאולה לעולם.
משבר המנהיגות והאחריות של רות
בימי שפוט השופטים ניצב עם ישראל בפני משבר כפול והדבר בא לידי ביטוי בכפל המילים: "ויהי" שפותחות את מגילת רות: "ויהי בימי שפוט השופטים ויהי רעב בארץ", וכלל הוא: "אין 'ויהי' אלא לשון צער" (ב"ר מג, ג). המשבר הראשון היה "רעבון של תורה", ואילו השני: הרעב ללחם (רות רבה, ז). שני המשברים באו לידי מיצוי באישיותו של אלימלך שהיה "מגדולי המדינה" ו"שופט בשופטים", ולכן אמור היה לטפל בשני התחומים, אלא שהוא אכזב קשות, ובחר לדאוג רק לעצמו ולמשפחתו.
באשר למשבר הפיזי-הכלכלי כשהגיעו שנות הרעב חשש אלימלך שכל ישראל יתדפקו על פתחו בבקשת עזרה, "מה עשה עמד וברח מפניהם". (רו"ר א, ד). באשר למשבר הרוחני אלימלך היה מסוגל "להזהיר לחטאים לשוב", אולם הוא "לא טרח עצמו בעסקי ציבור" (תנחומא שמיני ט). "גדול הדור היה והיה יכולת בידו למחות ולא מיחה", וכאשר "ראה שהדין בא לעולם, מיד ברח" (זוהר חדש עז). אלימלך קרא נכון את המפה, זיהה את המשברים, אך לא עשה דבר לתיקונם.
חז"ל סבורים שהופעת אישיות כאבימלך היוותה סימפטום להלכי הרוח של התקופה, וכי הציבור באותה עת היה ראוי להנהגה קלוקלת שכזו. חכמים אומרים על המילים "שפוט השופטים": "אוי לו לדור ששופט את שופטיו, ואוי לו לדור ששופטיו צריכים להישפט" (רו"ר א). המגילה משקפת אפוא הידרדרות שמתרחשת כשמתהווה חוסר אמון של העם בהנהגה, וכשנוצרת אווירה של זלזול הדדי בין העם למנהיגיו ובין המנהיגים לעמם.
אולם המסר של מגילת רות אינו מסתכם בכך. המגילה מביאה אתה בשורה גדולה: אסור להתייאש. כשם שישנן נפילות כך ישנן עליות, וכדברי ר' נחמן: "אם תאמין שיכולים לקלקל – תאמין שיכולים לתקן". התיקון מורגש במציאות החברתית והכלכלית אליה חוזרות נעמי ורות. הבצורת והרעב פסקו זה מכבר, וידיהם של עובדי האדמה עמוסות עבודה. העיר בית לחם ההומה מקבלת אותן בחיבה, ובשדות מקיימים את מצוות התורה ושוררת בהן אווירה טובה. דברי הברכה של "כל העם אשר בשער" אל בועז הנושא את רות לאישה, ודברי הנחמה והעידוד של הנשים אל נעמי בסיום המגילה, משקפים אקלים חברתי של אחווה ותקווה.
כיצד התרחש השינוי? ייתכן שהוא נבע מעלייתה של מנהיגות אחרת שנתנה דוגמא אישית חיובית. בעז, הוא השופט אבצן, לדעת חז"ל, גדול הדור היה, והוא נושא בעול עם הקוצרים בשדה, ישן שם בגורן, נותן מתנות עניים, אהוד על הציבור וגואל את האלמנה הנכריה והעניה כשהוא נושא אותה לאישה. בועז איננו מוכיח בשער, ולכן הוא לא מותח ביקורת על קרוב המשפחה שלא רצה לגאול את רות. דרכו היא לדבוק במידת האמת (רו"ר ז), לשאול שלום כל אדם בשם (ברכות נד, א), להראות דוגמא אישית חיובית ולגלות אכפתיות ואחריות.
בועז המשיך בכך מסורת משפחתית מפוארת, שכן הוא מצאצאי נחשון בן עמינדב (רות ד, כ), שגילה אחריות ומסירות והראה דוגמא אישית כשקפץ למי ים סוף. הוא צאצא אותנטי ליהודה שדבק במידת האמת כשהודה בפני תמר, גילה נאמנות לאחיו כשמנע את הריגת יוסף, נטל על עצמו ערבות לבנימין בפני אביו, יעקב, ושם נפשו בכפו בפני המשנה למלך מצרים כשעמד במילתו והציע להישאר כעבד במקום אחיו הצעיר.
אולם לא צריך להיות גדול הדור או מיוחס לגדולים, כדי לחולל שינויים גדולים. גם האיש מן השורה, וגם אישה מואביה הרחוקה מכל שררה מסוגלת לחולל שינוי לטובה. אלמנה צעירה ועניה, שייחוסה נעוץ באומה פסולה, הגיעה לבית לחם יהודה. היא הייתה זרה ונוכריה, אך הוציאה מאנשים את הנקודה הטובה, וזו בדיוק הנקודה ממנה צומחת המלכות בישראל. נקודת המוצא של מלכות יהודה בבת לוט השוכבת עם אביה, בתמר השוכבת עם חמיה, ובמואבים כפויי טובה. אולם מעז יצא מתוק וממרירות יצאה רות שהפכה להיות אימה של מלכות. דומה שאין דוגמא מאלפת מזו לכוחו של כל אדם לחולל שינוי בעולם, כשהוא חרוץ ונחרץ, ומגלה אחריות ונאמנות. הסוף האופטימי של מגילת רות מלמד כי אנשים קטנים מסוגלים לבצע שינויים גדולים, ולהביא גאולה לעולם.
