"אוהבים אותך יוסי" / יאיר דרייפוס

 

not memberg

 

"אוהבים אותך יוסי"

מסה על אפסות היחיד ועל נשגבותו

 

יאיר דרייפוס

 

הרב יאיר דרייפוס הוא ראש ישיבת "שיח יצחק".

 

המבנה הקהילתי לבדו אינו יכול להיות מענה עמוק לניכור שבחיים המודרניים, לאובדן האמון שלנו בעצמנו, להרגשת חוסר הטעם שבקיום. הכמיהה של האדם להיחלץ מלבדיותו תיענה רק בעזרת שינוי תודעתי עמוק של שדה השיח האנושי. דרושה פניית נפש אחרת, גבוהה, שתאפשר לנו להשיב את החיות והאינטימיות לחיינו

 

הקדמה – בין "בדידות" ובין "לְבדיות"

התחדשות ממשית בסוגיית מקומו של היחיד בחברה-בקהילה, שאלות של העצמת האגו לעומת הצנעתו וביטולו בכלל וכיו"ב – מחייבות, לפחות מבחינתי, שינוי בשפה מחד גיסא, ובמקורות היניקה של הדיון מאידך גיסא. דיון תורני אקדמי אינטלקטואלי, או אידאולוגי, בהיר ומשובח ככל שיהיה, לעולם לא יוכל לגעת באמת בתהומות מצוקת הבדידות של הבחור או הבחורה ה"מבואסים", שממתינים שמישהו יתייחס אליהם, אל עולמם, אל תחושותיהם, אל העובדה שהם בעלי חלומות וכיסופים ומאוויים; שמישהו "יספור אותם", לא יתייחס אליהם כאל אוויר, שקופים, נפקדים-נעדרים.

ידועה ההבחנה בין "בדידות" ובין "לבדיות". מקורה של הבדידות היא באינסופיות של הסובייקט האנושי. זוהי בדידות מטפיזית מעצם הווייתה, לעומת ה"לבדיות", שמשקפת ניכור חברתי. האדם הבודד אינו מנוכר לסביבתו. להפך, הוא עשוי להאיר פנים, להיות בעמדה של "פנייה", לב טוב, אכפתית ומעורבות, קלילות ושובבות. הוא אינו שוקע בעצמו. בדידותו היא רשות היחיד שבה הוא נוגע במחוזות הסתומים בדמותו. שם הוא חווה את המסתורין שבדמותו, ושם הוא נוגע בקסום, באינסופי, בעמוק-עמוק מי ימצאנו. משם היצירה, הצליל והניגון, התנועה והדומייה, הפראות והאיפוק.

הלבדיות היא ניכור; אובדן האמון של האדם בעצמו. חוסר הטעם בקיומו. "לא טוב היות האדם לבדו". אלו חיים בתחושה שאינני שווה ואינני מוערך. הניכור אינו רק חברתי, אלא מקורו בניכור של האדם לעצמו, למה שהוא. הוא לעולם פוזל למה שאינו. הוא אינו שוכן בדמותו אלא בפנטזיות דמיוניות, לא ממשיות; התודעה מפוזרת. האדם אינו חי את חייו במובן העמוק של האמונה, כלומר שנפשו ונשמתו הן מרכבה לשכינה במובן המאוד ממשי – שיש לו נוכחות ממשית ייחודית, שממלאת אותו שמחה, יצירה וחשק, מעצם היותו.

רוב בני האדם חיים לבד. זרוקים. גם כאלה שתפגוש בעבודה, באוטובוס, בישיבה, באולפנה, בבית הכנסת או בבית המדרש, באקדמיה, או סתם כך ברחוב. גם אלה ששייכים לחברה ואף טוב להם במה שעושים, משוועים לרובד עמוק הרבה יותר של "יציאה לאור". יצר ההישרדות מדרדר את כולנו להנמכת ציפיות מעצמנו, מבני אדם, מהסיכוי לגאולה במובן המלא, גם כיחידים ובוודאי כחברה. איבדנו את האמון באדם, באנושיות. יש לכך רקע רחב וסיבות רבות; חלקן ייחודיות לדור שלנו, ומקורן בהלכי הרוח והנפש של הדורות האחרונים, וחלקן התקיימו לאורך תולדות האדם בכלל.

בספרי הסוד מתוארת ההתרחשות המשיחית כמעבר מ"זיהרא דמשה" – האור של התורה, ל"זיהרא דאדם קדמון" – האור של האנושיות. בשפה שונה: מעבר מ"עץ הדעת" – המודעות העצמית, הרפלקסיה, אובדן התמימות, ל"עץ החיים" – למציאות של ניסיות, פלאיות, השתאות, התמרת חומרי הקיום, כיסופים, נבואה, תורת ארץ ישראל. בעלי הסוד לימדו שבימי המשיח תתבטל ההייררכיה בין רב לתלמיד, וההעצמה של הסובייקט תהיה המקור של התורה. אלא שההעצמה הזו לא תינק מהלבדיות, מה"אין", מהמלנכוליה, מהשקיעה ומהנבירה במנהרות החושך והכיעור החטטני – מחוזות הקַטְנוּת של האגו – אלא אדרבה, היא תינק מהנשגב, מרוח הטוב, מהמיסטי, מהצניעות, ובעיקר מההקשבה העמוקה ל"אחֵר". מהתמסרות "להוציא אותו לאור" בידיעה שהוא הסיכוי שלי ואני הסיכוי שלו. המהפכה המנטלית של מעבר מ"דעת" ל"חיים", מהנגלה לרזי, מחוכמה לרצון, מהלכה להתענגות – כבר נמצאת בפתחנו.

 

 

"ראיתי את מלאך המוות עוקב אחריך"

"מוישל'ה-שואב-מים היה נוהג לבוא אחת בשנה אל החוזה מלובלין. ותמיד – בשבוע שלפני ראש השנה. במשך כל השנה הוא היה מצרף פרוטה לפרוטה עבור הנסיעה הזאת. אני לא צריך לספר לכם איך היו מתייחסים אז לשואבי המים. הם היו נחשבים לבני המעמד הנמוך ביותר. לא נתנו להם טיפת כבוד. אבל פעם בשנה, כשמוישל'ה היה מגיע לחוזה מלובלין, היה הרבי מקבל אותו בכל כך הרבה שמחה ואהבה…הוא היה ממש מחבק אותו.

והשפע הזה של כבוד ואהבה שהיה מוישל'ה מקבל מרבו, היה נותן לו כוח להחזיק מעמד במשך שנה שלמה, לו לאשתו ולילדיו. וכך היה במשך שנים. שנה אחת ראש השנה מתקרב, ומוישל'ה שוב יוצא לדרך כמנהגו מדי שנה. הוא כל כך קצר רוח, כל כך משתוקק לראות שוב את פני רבו ולקבל את ברכתו הלבבית. אך כאשר הוא נכנס… פתאום הוא רואה שהחוזה מלובלין מריר… ולפני ששואב המים המסכן מספיק להתקרב, אומר לו הרבי בתקיפות: "מוישל'ה לך הביתה, אני לא רוצה בך כאן".

מוישל'ה: "רבי… חסכתי כל השנה רק כדי להיות איתכם".

אבל הרבי אומר: "אינני יכול לעשות דבר. אם אתה באמת מחשיב אותי לרבי שלך, אתה חייב לסמוך עליי. עכשיו לך הביתה…".

מוישל'ה יצא הביתה שבור לגמרי… והוא מתחיל לעשות את דרכו חזרה לכפרו. והוא בוכה כל הדרך. הוא לא מצליח להבין את פשר דברי רבו. הדחייה הזאת הייתה בשבילו סוף העולם.

מאוחר בלילה מחליט מוישל'ה לעצור באכסניה אחת כדי לנוח. והנה היו שם חסידים רבים, אשר היו בדרכם ללובלין, כדי להיות עם הרבי בראש השנה. הם היו כל כך מלאים שמחה על כך, שרו ורקדו בהתלהבות עצומה. וכאשר נכנס מוישל'ה לאכסניה ועמד שם עצוב כל כך, קראו החסידים לעברו: "מוישל'ה, מה גורם לך להיות שבור כל כך?".

ענה: "אני לא מבין כלום, הרבי לא רצה לקבל אותי. אמר לי לחזור הביתה".

נשתתקו כולם… לבסוף אמר אחד החסידים: "נו, כמה זמן אפשר להיות עצוב? מוישל'ה – לחיים! אני מאחל לך את הטוב ביותר, שתהיה לך שנה טובה". ואז קם חסיד אחר, עלה על כיסא וקרא בקול: "מוישל'ה, אל תהיה עצוב, אני מבטיח לך שהשנה הזאת תהיה הגדולה והמוצלחת ביותר בחייך. לחיים!". עד שכולם קראו במקהלה: "מוישל'ה, לחיים!" כל כך חזק, שהעצבות העמוקה שהיה מוישל'ה שרוי בה ממש התנדפה. ואז חזרו החסידים לרקוד, משכו את מוישל'ה לתוך המעגל. ולבסוף מוישל'ה רקד יותר מכולם… לחיים, לחיים.

הגיע זמנם של החסידים לנסוע ללובלין, ושל מוישל'ה להמשיך בדרכו חזרה הביתה. החסידים עלו על העגלות, ואז, כאשר ראו את מוישל'ה עומד שם בצד, קרא אחד מהם לעברו: "מוישל'ה, אל תהיה טיפש, אתה לא צריך לשמוע לרבי!". מוישל'ה היסס, אבל החסידים העלוהו לעגלה.

הגיעו ללובלין, ומנהגו של החוזה היה שהוא היה יוצא בעצמו לקבל את פני החסידים. מוישל'ה ירד מהעגלה עם כל החסידים, ופתאום, כשראה את הרבי עומד ומביט בו, נתקף בהלה.. אבל הרבי מיד קרא לו, חיבקו ונישקו. ואז אמר לו: "מוישל'ה, אני כל כך שמח שחזרת, חיכיתי לך". אז אמר מוישל'ה: "'רבי, עכשיו אני כבר ממש לא מבין שום דבר…". ענה החוזה: "אתמול, כאשר נכנסת לחדרי, ראיתי את מלאך המוות עוקב אחריך…ידעתי שלא נותר לך זמן רב. לכן שלחתי אותך הביתה, כדי שתיפרד מאשתך ומילדיך. אבל כאשר פגשת את החסידים שלי והחלו לברך אותך ב"לחיים", כל ברכה שבירכו אותך הדפה את מלאך המוות יותר רחוק, עד שהוא נעלם לגמרי…". ואז אמר לו החוזה: "מוישל'ה, עם חברים כמו שיש לך אתה יכול לחיות לנצח…לחיים!"[1]

 

הסיפור מכונן. נפלא. מן הראוי היה לפרק אותו, להתבונן בפרטיו, במבנה שלו, בתהליכיות, בשרשור של האירועים. אבל צריך ללמוד אותו כמו שלומדים סודות עמוקים – בהקשבה עמוקה ממקום של אמפתיה וכנות. התמסרות והקשבה לצלילים הסמויים של הסיפור עשויה לחלץ אותנו מהמקום המקובע, ה"שורד", ולהזכיר לנו שאלוהים שוכן בנו; שהניכור והאינדיבידואליזם המוקצן אינם גזירת גורל; שבניע קל אפשר להעלות אותם להרעפה, לחמלה, לטוב, לשמחה, ללב טוב. אסתפק באמירות קצרות שממצות בעיניי את העיקר.

הסיפור סונט באירוניה בניסיון של החסיד להיחלץ מהתקיעוּת שלו על ידי היצמדות לרבּ'ה. החסיד תלה את כל סיכויי הצלחתו וחיותו בנסיעה לצדיק בראש השנה. זהו תיאור מטפורי של כל אחד מאיתנו, שננעץ בנקודת התייחסות מחוץ למעגל השגרתי של קיומו, שבלעדיה אין לו טעם: זיכרון של יום כיפור בישיבה שבה למד, ניגון שמעורר בו משהו, אחיזה אובססיבית במעמדו במקום עבודתו, תפקידו ומעמדו בבית הכנסת כגבאי, או כיו"ב. שם חבוי הסיכוי שלו. אבל יגיע יום אחד שבו נאבד בעל כורחנו את מקומנו. לא יהיה לנו במה להיאחז. ומה אז? ניפול לייאוש? לחוסר הטעם?

הפוזיציה המתוארת היא סם המוות. לעולם היא תסתיים באובדן, בייאוש, בהתפרקות. כל מבנה עתיד להתפרק. המאמץ העצום להיאחז במשהו בכל מחיר הוא הטרגיות של האדם שנוהג בעיוורון, בקיהיון חושים. זו מסקנתו הבלתי נמנעת של האדם המודרני, המחופר באגו שלו, חווה את הפחדים והפוביות שלו, מלא תסכול ורגשות אשמה, חסר ביטחון בחיים, בעצמו, בעצם היותו, אין לו אמון ולא אמונה לא בעצמו ולא באלוהים. לא נותר לו אלא להיאחז בפיקציה, בנסיעה לרב'ה – כפשוטו וכמטפורה.

כאן נחשפת גדולתו של הרב'ה, שמגלה לחסיד כי הוא, הצדיק, אינו סוד החיים של החסיד. הסיכוי של החסיד טמון בהתוודעות לצדיק שחבוי בו עצמו. בהתכללות בחברת החסידים, בהתרחשות של גילוי פני אדם. שינוי כיוון התנועה [הפיזית והפנימית] של מוישל'ה מתרחש בהרעפה מצד החסידים כלפיו: "מוישל'ה, לחיים!".

השתתפתי פעם כצופה בטקס שקיימו נגמלים מסמים. כל אחד קם וסיפר לכולם כמה זמן הוא "נקי". קם אחד יוסי וסיפר על עצמו, וכולם שאגו: "אוהבים אותך, יוסי!". ועוד פעם, ועוד פעם: "אוהבים אותך, יוסי!". מי שחווה הרעפה עוצמתית מצדה של סביבה חומלת, מפרגנת, יודע היטב את השפעתה. רק כך נחשפת אפסותו של היחיד שחי לבד, מחופר בעצמו. אי אפשר שלא יימס הלב נוכח גודש של אמפתיה שיכולים הרבים להאציל על היחיד. וכל אחד בתורו הוא המעניק והמקבל, וביחד עשויה להיווצר חברה של אנושיות, של חמלה ורחמים.

*

מה זה אומר לנו? האם תיתכן קהילה שמסוגלת להרעיף עוצמות כאלה על היחיד, בידיעה שזה הסיכוי וזה הטוב המוחלט, ושמעשים כאלה שורה בהם הברכה והם מקרבים את הגאולה; קהילה שבה כל אחד חי בתודעה שהייעוד שלו הוא "להוציא לאור" את האחרים, במסירות נפש; שלא ייתכן שיהיה בה אדם שהוא "אוויר" ואיש אינו יודע עליו מאומה; ומאידך, קהילה שבה אין פולשים לתחומו של שום אדם פלישה אסורה ומניחים לכל אחד לחיות את חייו במידה של פרטיות, ואין מערבים את רשות הרבים עם רשות היחיד; קהילה שבה לצד כיבוד הפרטיות חבריה יודעים, בקודים סמויים אך ברורים, להאציל תחושה של קירבה, אמפתיה, ובעיקר עניין עמוק ואמיתי בעולמו של השני, גם בלי שיש לכך ביטוי גלוי; שכל אחד בה יודע שהשני מחויב לו בכל לבו, לא כמחווה של רצון טוב, אלא בהכרה מוחלטת שיש בכל אחד מה שאין בחברו, והסיכוי שלו הוא בצמצום האגו ובהתמסרות להוציא את השני לאור – האם תיתכן קהילה כזו?

ברצוני לטעון ששינוי במבנה החברתי באופן שתהיה ליחיד שייכות לקהילה, לא ישנה מהותית את תחושת הזרות שלו, את חוסר ביטחונו, כל עוד מדובר בחברה שאינה נותנת בו אמון עמוק, כסובייקט, כ"יחידה". בעולם המודרני, על רקע התעצמות האינדיבידואליזם, הרגישות לחירות הפרט, יצר ההישרדות של היחיד נוכח הדורסנות של ה"מערכת" וסיבות נוספות – איבדנו את העניין ואת האמון באנושיות שנוצרת ומתחוללת דווקא במרווחים שבין רשות היחיד לרשות הכלל. אינני מקל ראש בתרומת המבנה הקהילתי לסייע לאדם או למשפחה במצוקה, לנסוך באדם ביטחון בסיסי בכך שהוא אינו לבד ובעת צרה יש שידאגו לו, יעזרו לו בדרכים שונות, וכיו"ב; אבל כל זה אינו מענה למצוקה העמוקה של הלבדיות. הכמיהה של האדם להיחלץ מלבדיותו תיענה רק בהתמרה, מטמורפוזה, שינוי תודעתי עמוק של שדה השיח האנושי. דרושה פניית נפש אחרת, גבוהה, שתאפשר לנו להשיב את החיות והאינטימיות לחיינו. מוצא התיקון הנו באנושיות הגרעינית שבין איש לאשתו; ב"נסירה" שתיאר האריז"ל, שמשמעה מעבר היחסים בין איש ואישה מיחסים של תלות אינפנטילית, "אחור באחור", נעדרי מוּדעוּת – ליחסים מוארים, מונהרים, חופשיים, "פנים לפנים". כך נזרעים זרעים של תיקון ליחסים בין היחיד לסביבתו האנושית.

בדברים שלהלן ברצוני לתאר קווי דיוקן התחלתיים לחברה אוטופית, שאיננה מנכסת לעצמה את היחיד, ואיננה רואה אותו כ"סטטיסט משתלב", נעדר זהות חירותית אישית, אלא מזהה בו ובבדידותו לא רק את היותו חופשי, חירותי, יחיד לעצמו ולאלוהים, אלא את הסיכוי שלו להאציל מחירותו ומ"מוארותו" על הכלל, ובכך לקדם את היציאה מתודעה קהה, כפופה לנורמטיביות כוחנית, סְטיכית-עיוורת.

שינוי ממשי בשדה זה מתחיל בזוגיות. זרעי הגאולה טמונים בשיחה קלה שבין איש לאשתו. ביכולת להשיל את קליפות הרווקות, הלבדיות, וללכת אל הלא-נודע, אל שטחי הדמדומים שבדמות, ומשם כיסופי הייחוד והזיווג הממשיים.[2] הנישואים הממשיים והפוריים מתחילים במקום שבני הזוג מצליחים להפתיע את עצמם. נותנים צ'אנס אמיתי לעודפות, לתשוקה, לקסם, למסתורין, לאינסופיות, לשכינה שביניהם. חוויית גילוי האחֵרוּת של השני עשויה להתרחש כמעט תמיד בזמני דמדומים של הקיום, בעומק השבר, כשאין כבר מה להפסיד, כשהדרך היא ללא מוצא.

 

"האברים רצו יותר להכנסת אורחים מקבלת פני שכינה"

מכאן למחשבות על זוגיות מסוג אחר – הכנסת אורח ולווייתו. כך אומר ר' שמחה בונם מפשיסחא:

"אל נא תעבור מעל עבדך – מכאן למדו חז"ל (שבת קכ"ז' ע"א): גדולה הכנסת אורחים יותר מ[ה]קבלת פני השכינה". וקשה: ובאמת אברהם מנא הוכיח זאת? ואמר הרבי, ר' בונם מפרשיסחא זי"ע, דאברהם אבינו ע"ה, היו כל האברים שלו כל כך מזוככים, שכאשר בא לעשות מצווה, היו האברים בעצמם מוליכים אותו להמצווה… וכאשר באו האורחים, כתיב "וירא וירץ לקראתם", עהר האט אצאפעל גיגעבען ציא דער מצוה [גופו פירכס לקיים את המצוה]. מזה הוכיח דהכנסת אורחים גדולה. דהאברים רצו יותר להכנסת אורחים מקבלת פני השכינה…"[3]

דבריו של רש"ב מרחיקי לכת: המבחן הוא היענות הגוף למצווה, עוררות האיברים! כל אחד מכיר מעצמו מעשים שנעשים מהמקום של ציות, של יראת שמים בסיסית, לעומת מעשים שמקורם בחשק, בתשוקה, שאדם נענה להם מגופו. החידוש הנועז של רש"ב כפול: ראשית, המבחן לממשות של המצווה הוא בעוררות הגופנית ולא בציות, שלעולם היא מוטיבציה הכרחית אך נמוכה. שנית, וזה העיקר בעיני: גוף האדם, יצריו הבסיסיים ביותר, רצים דווקא לקראת מפגש אנושי! האורחים הם ההפתעה, הסיכוי המעורר, המפתיע, לחידוש הדמות שלי. הכנסת אורח אינה "מצווה" במובן העצל, של היכנעות וציות בלבד. פני אדם הם פני שכינה, ואירוח הוא אירוע שעשוי להיות חושק, מגרה, מסעיר. בעולם שלנו, בני אדם הם מטרד, מעמסה, איום על החופש, על הפרטיות. אכן, יש מקום גם למבט כזה; רצונו הבסיסי של הסובייקט להתבודד, לינוק חיוּת מה"אין", מה"היות אצל עצמו", הוא מובן ומוצדק. כל אדם זקוק לחללים של שקט ודממה, רק אני ואלוהים. בשפה החב"דית זהו ה"אור הממלא", אור המאיר לעצמו; זו קבלת פני שכינה, האינטימיות של האדם עם עצמו. אך המקום הגבוה יותר הוא ה"אור הסובב", אור המאיר לזולתו, שמקורו באורח, בהתגלות המפתיעה שמגיעה מבחוץ בדמותו של אורח אקראי. גאולה באה בהיסח הדעת; ההתרחשויות והשינויים הממשיים מתגלים באקראיות, בקונטינגנטיות של הקיום. כל אחד יודע שלשגרה המודעת נענים באופן מתון, קורקטי, ואילו להפתעה האקראית נענים ב"זקיפת גבה", במידה של התפעלות, בעוררות.

השאלה היא אם ניתן לדמיין בעולם שלנו התרחשות מסעירה, מטלטלת; ועוד בדמות אדם זר שנקלע בדרכי? האם ניתן לדמיין התרחשות כזו בתוך הוויית חיים מודעת לעצמה, עמוסה ברפלקסיה ובפרשנויות ומלאה חשדנות, פחדים והגנות?

 

"…שאלה עקרונית: מי המארח ומי האורח? אני מבקשת להפוך את סדר הדברים ולומר: אם אירוח מוגדר כביקור מוסכם של אדם אחד בטריטוריה של אדם אחר, הרי במערכת הקשרים בין אָמן לאוצֵר, האוצר הוא המתארח בטריטוריה הפרטית של האמן והאמן הוא המארח את האוצר. מרחב הסטודיו, שם האמן עובד, מתרגל, מפתח רעיונות וזורק מחשבות, הוא מרחב מאוד פרטי… כל קשר בין אמן ואוצר מתחיל במקום הפיזי הזה, שאליו מגיע האוצר כדי להכיר את האמן ולהתחיל במערכת פענוח הקודים הפרטיים שלו… תהליך הכתיבה האוצרותית הוא תהליך של התארחות במרחב מנטאלי של אדם אחר… האוצר (כמו פסיכולוג, במידה רבה) נשאר בלתי מזוהה באופן אישי, בעוד שהאמן הוא זה שמאפשר את הכניסה לתחום הפרטי שלו, לעולם האסוציאטיבי שלו ולמערכת התכנים והסמלים שממנה הוא נבנה…"[4]

 

הקטע היפהפה הזה נוגע בסוגיית הליבה לא רק בכל הקשור להכנסת אורח, אלא לעצם מפגש אנושי בין שניים, שתמיד נע בין שימור הזרות ובין "פלישה" זה לתחומו של זה, באופן שזהויותיהם נבללות-מתחלפות ומפרות זו את זו.

בהקשר של הכנסת אורחים מלמד הרמב"ם, באופן מפתיע, שמצוות הלוויית האורח גדולה יותר מהכנסתו;[5] הליווי אינו דרישה פורמלית אלא תוצאה של הפגת הזרות. עיקר המגע עם הזר שהגיע לתחומי נעוץ ביכולתי לגלות עניין באורח, בהנחה שבכל אדם יש עולם שמחפש שיעריכו אותו, שיידעו על קיומו, שיתאפשר לו לשתף אחרים בעצם דמותו והווייתו. כל אחד יכול לדמיין את תחושותיו כשמתעניינים בו התעניינות כנה בלא אינטרסים – במחשבותיו, בדמיונות, בכיסופים. הניסיון שלי מראה שאנשים נושאים בתוכם עולם אילם; הם אינם מדברים כי הם בטוחים שאין מי שיקשיב. וכשניתנת ההזדמנות ונוצרת האווירה הפתוחה שמאפשרת לדבר, הרבה פעמים מתחוללת התרחשות משמעותית ביותר ביניהם ובין השומעים. התוצאה המתבקשת היא ליוויו של האורח: המארח הולך אחרי האורח, הוא אינו יכול להיפרד; נפשו נקשרה בנפשו. כל אירוע טעון "אריזה"; ליווי האורח ונתינה של קצת זמן ותשומת לב מאפשרים להכיל את מה שקרה ו"ללכת עם זה" עוד קצת. זו אינה רק העצמה והגברת המודעות זה לזה; יש במחשבות אלה זרעים להתחדשות של ממש ביחסים אנושיים. אני מבקש לטעון שתיקונים בזוגיות, ב"עוררות בקדושה", ביחסים בין אישה לאיש ובין מארח לאורח, הם המבוא לכינון שדה שיח של זיווג וייחוד בין יחיד לקהל.

 

ריקודים של חתונה

באחת התורות היפות שלו, שמעוררת רטט וגעגועים, מתאר ר' נחמן את החתונה כאירוע של ייחוד וזיווג בין קהל הרוקדים ובין הכלה והחתן:

 

"'אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח' – וְהוּא בְּחִינַת רִקּוּדִין שֶׁל חֲתֻנָּה. כִּי כָּל זְמַן שֶׁלֹּא נְתוּנָה לְזִוּוּג, הִיא אִתְקְרִיאַת נַעֲר בְּלֹא ה'… וְכַד אִתְתַּקְנַת לְזִוּוּג אִתְקְרִיאַת נַעֲרָה בְּהֵ"א, שֶׁנִּמְתָּקִין הַדִּינִין [זֹהַר, פרשת "בֹּא", דף ל"ח. תרגום: היא נקראת "נער" בלא ה', וכאשר נתקנת לזיווג נקראת "נערה' ב-ה'].

ְזֶה נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי רִקּוּדִין. כִּי הָרַגְלִין הֵם בִּבְחִינוֹת "נֶצַח" וָ"הוֹד", וְהֵם נִתְנַשְֹּאִים עַל-יְדֵי הַלֵּב, הַיְנוּ עַל יְדֵי שִׂמְחַת הַלֵּב. כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ שֶׁעַל-יְדֵי שִׂמְחַת הַלֵּב מְרַקְּדִין… עַל כֵּן צָרִיךְ לְכַוֵּן בָּרִקּוּדִים [לְהַמְשִׁיךְ] הָאַלְפִין שֶׁבַּלֵּב עַל -יְדֵי הָרַגְלִין, לְהַכַּלָּה… וְזֶה בְּחִינַת: 'אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח', שֶׁעַל יְדֵי הַשְֹּפָתַיִם, שֶׁהֵם "נֶצַח" וָ"הוֹד" נִפְתָּח וְנִמְתָּק הַכַּלָּה בִּבְחִינַת זִוּוּג, וְנַעֲשֵׂית בְּחִינַת אֲדֹנָי, שֶׁהִיא נַעֲרָה, שֶׁהִיא רְאוּיָה לְזִוּוּג"[6]

 

מה הטריד את ר' נחמן בחתונה? מהי המתקת הדינין של הכלה? מדוע המשמחים ורוקדים הם אלה שבכוחם להמתיק את הדינים?

התשובה ברורה: שמחת הנישואים מעוררת את המתח הגופני שר' נחמן כל כך חושש מפניו. הכול יודעים למה נכנסת כלה לחופה; הריקודים לפני הכלה שעלתה מן הרחצה מעוררים חשק ותשוקה אצל הרוקדים. בתורה זו ר' נחמן מציע פתרון אופייני: על ידי הריקודים מתמתקים הדינים: הדרך להמתיק את המתח היא פנייה אל הכלה ממקום של שמחה והארת פנים.

המתח מקורו בניכור שמעורר את היצריות האלימה. הדרך להתמודדות עם הניכור אינה לברוח, להסיח את הדעת, לא להיות נוכח בחתונה וכיו"ב; אדרבה, על-ידי הרעפת שפע וחסד על הכלה הרוקדים מעלים את הדינים שבגופניות לחסדים, ללבביות, לקרבה אנושית. זו צורת פנייה מתונה ומאופקת אל הכלה, ובאמצעות פנייה זו גם הכלה משתנה. כמו בתורה רפב', שבה מלמד ר' נחמן שעל ידי שאדם דן את חברו לכף זכות, בדבר זה עצמו הוא משנה את התודעה של חברו, כך גם ביחסי הרוקדים והכלה: שמחת הרוקדים משנה את הכלה. הרווקה הופכת לאישה – מהפך ממקום של רווקות, שבו הזיווג נתפס כדינים, כיצריות, למקום של משפחתיות, אינטימיות, חסד ונעימוּת. הכלה שלפני חתונתה – שהיא "נער" [עפ"י הזוה"ק], מינוח שמסמן היעדר של נשיות – הופכת לנערה, לאישה, לבשלה לקבל ולהעניק. מקור התהליך שמתקן את הדינים של הכלה וממתיק אותם, נעוץ במשמחים הרוקדים. מקורה של השמחה אינו בחתן והכלה אלא במשמחים. הקהל המברך אינו תוספת לשמחה אלא הוא המכונן אותה. ברכת חתנים בעשרה, במקהלות ברכו ה'.

 

אפילוג

ב"מעשה מבעל תפילה" תיאר ר' נחמן חזון של מעין מושבה של "היפים" ביער מחוץ למדינה, שם מתרחשת תפילה ממשית. זהו המקום של אותם יחידים חנוקים שחיפשו כנות, לב נשבר, עבודת ה' באמת לאמיתה. אך גם ר' נחמן בערוב ימיו רמז, בסוף "מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו", שהתיקון הממשי הוא במדינה ולא ביער; בעולמו שלו, צדיק האמת יכול לתקן את החוכמה, את החברה המודרנית שהעמידה את האוטונומיה והחירות האנושית במרכז, ובכך איבדה את אלוהים ונפלה לקליפות של האפיקורסות. התיקון, בשפה הפילוסופית, הוא "התמימות השנייה", העלאת התודעה עצמה למקורה המיסטי, למעלה מטעם ודעת; למציאות שיש בה חוכמה ומודעות עצמית, אבל אלה יונקות חיות מרוח אלוקים, מהמוחלט.

האם אנו על סִפּה של התהפכות אנושית מנטלית (ואולי כבר בתוכה) באופן ששדה השיח האנושי יעבור התמרה, והחברה תהפוך לחברה שבה אדם לאדם אינו זאב אלא כבש? שהיחיד בה אינו מטרד לא חשוב, אלא מרכבה לטוב, והעצמתו היא הסיכוי של סביבתו?

"תורה מֵאִתי תצא…חידוש תורה מאִיתִי תצא". [7]

800×600

Normal
0

false
false
false

EN-US
X-NONE
HE

MicrosoftInternetExplorer4

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:"Table Normal";
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:"";
mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt;
mso-para-margin:0in;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:10.0pt;
font-family:"Times New Roman","serif";}

אלמוג בֶּהַר[1]

 

 

אלמוג בהר הוא משורר וסופר. חי בירושלים. כותב עבודת דוקטורט בחוג לספרות באוניברסיטת תל-אביב.

"חוט מושך מן הלשון", ספר שיריו השני, ראה אור לאחרונה בהוצאת עם עובד. קדמו לו "צמאון בארות" (שירים, הוצאת עם עובד, 2008), ו"אַנַא מִן אַלְ-יַהוּד" (סיפורים, הוצאת בבל, 2008).

 

 

התרבות הישראלית אינה יכולה לייצר תחליף לתחושת השייכות והאינטימיות היומיומית של קהילות המוצא מהן באנו. עם התפוררות הקהילות ההן הולכים ואובדים מן העולם אוצרות תרבות ושפות שלמות. רק היפתחות (מאוחרת מדי) אל העולמות הללו אולי תצליח לשמר מהם מעט מן המעט

 

 

 

מוקדש באהבה לזכרו של סבי יצחק בֶּהַר עליו השלום (1917-2002)

 

*

סבי, יצחק בהר, נולד בספניולית בלב ברלין בקהילה אשר נעקרה ממקומה הטבעי. אחרי ד' מאות שנים שבהן חיו אבותינו ואמותינו באיסטמבול, כשהם מרבים לזכור את עקירתם הכפויה מספרד, באה העקירה לברלין, אשר נעשתה מתוך בחירה יחסית, והפגישה את המשפחה עם הפיכתה של אירופה לבית-הקברות היהודי הגדול ביותר בהיסטוריה. ואבותינו ואמותינו לא ניחשו את בוא השבר הגדול והאסון הכבד כשבאו מאיסטמבול שלהם בראשית המאה.

הקהילה היהודית-ספרדית של ברלין שלפני החורבן הייתה אי בתוך אי בתוך אי: בביתו של סבי דיברו ספניולית, וסבתו לא ידעה שפה אחרת; בבית-הספר שבו למד סבי, שהיה "כללי", למדו בגרמנית, וסבי היה בין היהודים הבודדים בכיתה; ובבית-הספר היהודי הוא למד עם בני הקהילה היהודית הברלינאית שרובה היה אשכנזי. סבי, אשר נלקח למחנה-הריכוז בּוּכֶנְוַאלְד בליל-הבדולח, שוחרר בסוף 1939, והתחתן בדנמרק עם סבתי, שבאה ממשפחה שהייתה נטועה זה דורות רבים בהוויה היהודית והלא-יהודית של צפון גרמניה, ושמה היה אַנַלִיזָה יוֹרְדָן.

סבי היה אז בן עשרים ושתיים שנים, ויותר הוא לא ראה את מרבית בני משפחתו שנרצחו. למעשה כל קהילת ילדותו של סבי נמחקה, והוא לא שב אליה, וגם לא שב אל חיקה של קהילה דוברת ספניולית אחרת. ומכל ילדותו ומשפחתו ובית הוריו נותרה לו רק שפת אמו, הספניולית, ואנשים מעטים שאיתם הוא יכול היה לדבר בשפה זו לאורך השנים.

 

*

סבי יצחק בהר הגיע לַארץ בן שלושים ושתיים, וחי בה את מרבית שנותיו, עד הגיעו לגיל שמונים וחמש. אולי מכיוון שהוא בא מעולם שנחרב הוא מיהר לקנות לו את האדמה הקשה הזאת שתהא אדמתו, ולא הפריז בתחושה של זרות להווה המלווה בדרך כלל געגועים לעבר. כבן למשפחה עם שורשים ארוכים של נדודים, נדודיו שלו ושל צאצאיו היו המשך ולא שבר: אבות אבותיו נולדו בבֵּחַאר שבספרד, הוריו נולדו באיסטמבול, הוא נולד בברלין, בנו-אבי נולד בקופנהגן, ואילו אני, כרבים מנכדיו, נולדתי בתל-אביב.

סבי חווה את פירוק קהילתו בילדותו ובבחרותו, ולא הייתה לו קהילה שתתפרק עם העלייה לארץ, ואולי מכיוון שהוא נולד בתרבות עקורה, הוא ידע תמיד ללהטט בין שפת ההורים לשפת המקום. כשנפטר סבי מעולמנו הייתי בתחילת שנתי השנייה באוניברסיטה העברית. בסמינר סוציולוגי שעסק בזיכרון קהילתי עמדתי להתחיל לכתוב עבודת מחקר, עם שותפה, על האופן שבו קהילת יהודי אתיופיה בארץ זוכרת את מות בניה בסודאן בשנות השמונים, בדרך הארוכה והקשה לישראל. כאשר חזרתי מן השבעה לירושלים, ישבתי בשיעור וניסיתי לרשום במחברתי ראשי פרקים לעבודתנו המשותפת; בראשי התערבבו הדברים: העצב הפרטי שלי, הדיון הכיתתי שהשתמש במושגים של זיכרון (קולקטיבי לעומת אישי) בדרך של ריחוק ועיסוק תאורטי, והאפשרויות העומדות לפנינו כדי לבחון את אופני האבל והזיכרון בקהילה האתיופית.

פתאום הבנתי: עם כל הרצון העז שיש בי ללמוד על אודות דברים שהם שונים ממני ורחוקים ממני, ברגע ההוא של חיי היה דבר מאוד חשוב ודחוף, אשר הרגשתי כי אני חייב לעסוק בו ולהכיר אותו. אולי נזכרתי במה שהבנתי זמן קצר אחרי לכתו של סבי, כי אני אדם מאבד ושוכח אשר ימשיך לאבד ולשכוח, ואשר מנסה בכל כוחו לא לשכוח אדם אחד שאבד. מנסה, אולי, לא לשמוט את זיכרונו, כדי שאוכל להמשיך לחיות אותו ואולי אף להעבירו לאחרים. החלטתי לעשות עבודה אשר אוכל להקדיש לזכרו של סבא, ואשר תיגע במשהו מתוך זיכרונו.

בחרתי להתקרב אליו דרך הספניולית, בין השאר כיוון שהייתי באמצע לימודי הספרדית שלי, והרגשתי מלכתחילה שאני קרוב אל שפתו; כמו כן, לאחר שהוא נפטר הבנתי כמה מעט אני יודע על קהילת ילדותו ועל התרבות הספניולית, וביקשתי לדעת עליה עוד. וכך התחילה לה שנה של מרדף אחר התרבות הספניולית: הלכנו, אני ויעל ברנר, שותפתי למחקר, להופעות מוזיקליות רבות, לבתי-כנסת בתקופת הסליחות, לפעילויות של הרשות הלאומית לשימור מורשת הלאדינו וביניהן סדר ט"ו בשבט, ליום זיכרון לנספים בשואה שערך ארגון יוצאי יוון. במקומות הללו מצאנו לנו מרואיינים לעבודתנו.

לא מצאתי בין המרואיינים אדם שיהיה דומה לסבי בפרטיו הביוגרפיים: יליד גרמניה, בן להורים מתורכיה, פליט בדנמרק, חקלאי וגנן שעבר בארץ בין מולדת, סַרַפַנְד, נתניה, תל-אביב וכפר-סבא. לא מצאתי אדם שיהיה שווה לסבי בתווי פניו. לא מצאתי את אותו אדם שאשב לפניו ואלמד מפיו את שפת אמו של סבי כפי שסבי היה מלמד אותה. זה היה בלתי אפשרי, ואם הייתי מוצא אדם כזה ודאי לי שהייתי מתאכזב מרה, כי ידוע לפניי שסבי היה יחיד ומיוחד בעולם, ואין שני לו. אבל בהליכה "החוצה", בחיפוש שליווה את המחקר, גיליתי דבר מה חדש, שלא ידעתי אותו כשיצאנו לדרך: למדתי על הזיכרון, מתוך המפגש עם בעליו, שהוא מעולם לא נעלם. גם אם שנים הספניולית הייתה שפה אסורה לדיבור ברחוב או בבית, וגם אם הילדים, כשהיו בגיל בית-הספר, סירבו להקשיב ולהכיר את השפה, בסופו של דבר פגשנו זיכרון שהיה חי ומפעפע עדיין, גם אם עצוב. ופעמים רבות נמצא לו המשך, בדרכים שונות, אצל הילדים.

ככל שהתקרבנו אל סופו של המחקר מצאנו דבר שהפתיע אותנו לא פחות: קהילה. הקהילה שחשבתי כי היא נעלמה, וכי סבי היה לה נצר אחרון, התגלתה כרחבה יותר, גם אם בשלב של התפוררות והתמוטטות. הבטנו לאחור בקנאה גלויה, משתוקקים לא פעם להחליף עם אחד ממרואייננו את יכולתנו ללהטט בין אינספור קהילות מדומיינות, וירטואליות, בעבור קהילה אחת של ממש.

 

*

אנחנו גדלנו בעולם אנשים יחידים.

בילדותי לא הייתי מוטרד מהיעדר הקהילה. אולי אפילו לא ידעתי כי קיימות קהילות בעולם, וכי אני גדלתי בלי קהילה. כאדם קורא וכותב גיליתי את הלבד מגיל מוקדם, אבל אני חושב שגם למדנו, אני ובני הדור שלי, כי אנחנו חיים ומצליחים (ונכשלים) אנשים יחידים. למדתי בשלב מסוים, מאי-שם בתיכון ועד מעט אחרי הצבא, לזהות את "הדור שלי" בהופעות הרוק הגדולות. אבל הדור הזה, שלמדתי להרגיש בתוכו בנוח, וגם לחוש אליו מעין שייכות, היה קהילה וירטואלית מאוד, חסרה את המפגש הקרוב, האמיתי, היומיומי, מעבר לגודש הקהל בערד, בהופעות של כוורת ואהוד בנאי, ובמסלול הקבוע של המסע בהודו.

רק בדיעבד יכולתי לקשור בין ההבנה הזאת, שגדלנו בלי קהילות, ובין הבנה אחרת שחלחלה אל תוכי בערך באמצע הצבא: העובדה שגדלתי, וגדלנו, בוואקום תרבותי. כצאצאים למהגרים בני מהגרים, אשר הוריהם למדו לשתוק את עברם, אנחנו התבקשנו להיות דור ראשון לתיקון, להניח את רוחות הרפאים של דור המדבר מאחורינו ולהיות ישראלים אמיתיים, כמו שהורינו רצו להיות והשתדלו שנהיה. אבל הישראליות הזאת, החדשה, הייתה מקום של מחיקות והסתרות: היא ביקשה להעלים את המזרח, או לפחות להשאירו בתחום הפולקלור, האמונות התפלות והמטבח, ולהצביע צפונה ומערבה על אירופה, כאשר היא למעשה נשאבת אל הדורסנות האמריקאית; היא ביקשה לבטל את קיומן של הגלויות בעבר היהודי, ועל כן דילגה על עיקר ההיסטוריה היהודית, היצירה היהודית והשפות היהודיות, ונשארה עם התנ"ך לבדו, עם עברית חדשה (החסרה את העברית של לשון החכמים לרבדיה השונים) ועם אובססיה ארכיאולוגית; היא ביקשה להתרחק מן הדת, ועל כן גם את התנ"ך היא ביקשה לרוקן מאלוהים, וניסתה לצמצמו ולהפוך אותו לעדות היסטורית לריבונות יהודית בארץ ישראל ולגבולותיה – שטר קניין משפטי על טרשים ורגבי עפר, ולא דלת רחבה להיכנס בה אל אוצרות רוח ותרבות. ואנחנו התבקשנו לבוא לתוכה יחידים, בלי מסורות בתי אבותינו ואמותינו, כולנו צאצאי הישראלי החדש שנולד מן הים (אבל לא הים התיכון).

ואני, כרבים בבני דורי, נולדתי כבן דור ראשון בארץ, בן לדור הורים אשר נעקרו מארצות הולדתם השונות כשהיו ילדים רכים בני ארבע או חמש, ונשתלו מחדש בארץ הזו בשנות החמישים, מבולבלי שורשים. הורַי, פליטים בני פליטים, היטיבו לדבר עברית מהוריהם, וקיוו להשתלב בישראל החדשה, אותה זיהו כארצם יותר מאשר כל ארץ אחרת. וכמעט הצליחו לשכוח כי לא נולדו בה. ועדיין הלכה בהם הרבה זהירות מהגרים בתרבות ארצם החדשה, ונשמר המרחק בין הבית לרחוב, וביניהם למהגרים אחרים, כאילו עדיף היה שלא תהיה להם קהילה; כך יוכלו ביתר קלות להתקבל איש-איש לבדו אל הקהילה הרחבה מכול, המדומיינת, של הישראלים האמיתיים (שאין יודע אם התקיימו אי-פעם במציאות).

 

*

הורי עברו מנתניה לרעננה כשהייתי ילד קטן, הרחק מהמולת המהגרים ובעיותיהם שהם הכירו בילדותם. ויכולתי להיות דור ראשון במשפחתי לפתרון הפליטות וההגירה, ראשון זה דורות להיוולד ולמות באותה ארץ, ראשון להשתייך. אנחנו, המזרחיים ה"אַסְלִיִים", אבל בעיקר ה"לא-אַסְלִיִים", מזרחיים למחצה או בחלוקות של רבעים, אשר גדלו בישראל הראשונה, בערים המבוססות. ה"בעיה" שלנו עמדה בפני פתרון. נכון מכך: אנחנו נועדנו להיות הפתרון עצמו.

נועדנו לשמש כהוכחה הניצחת לכך שאין ומעולם לא הייתה בעיה; ההוכחה לכך שאף פעם לא היו דיכוי, אפליה או גזענות שיטתיים בארץ הזאת, ושהשד העדתי הוא יציר דמיונם של אנשים הוזים, ולא דבר מה חי ובועט ועכשווי. אנחנו קיבלנו את כרטיס הכניסה הנחשק לחברה, לישראליות, כי למדנו את הקודים הנכונים, ויכולנו לדבר בשם החברה הישראלית בגוף ראשון רבים: אימצנו את תרבות המערב, שהייתה אשכנזית בצבעה יותר מאשר בהיסטוריה שלה, כי זאת הייתה תרבות הרחוב, בית-הספר והטלוויזיה, וגם הבית עוּדד לכיוונה; דיברנו את שפת ההיי-טק, שראתה את המציאות דרך התקדמות טכנולוגית ותקשרה עם לוס-אנג'לס, אמסטרדם וטוקיו לפני שפנתה לראות את הפריפריה הישראלית; ודיברנו את שפת היחיד, הדואג לקידומו בחוזים אישיים, בלי להביט אחור כדי לראות אם הקהילה עדיין קיימת מאחוריו, כי מבחינתנו היא מעולם לא עמדה שם. למדנו לחשוב כיחידים.

וכך יכולנו להיות דגם של הצלחה מזרחית. הדוגמה לכך שמי שבאמת מוצלח – מצליח (כל עוד הוא לומד למתן, כפי שלמדנו מן החברה, את ההתבכיינות המזרחית ה"טיפוסית" שלו ואת הנטייה ה"מוּלדת" לנוסטלגיה). היינו צריכים רק להמשיך לחשוב על העתיד, בלי עבר, להמשיך לחשוב על עצמנו, בלי קהילה, להמשיך לחשוב בשפת הרוב, בלי לזכור אפילו שגם לנו הייתה פעם שפה. התבקשנו רק לאטום את אוזנינו לגזענות שהיינו שומעים מדי פעם, על הערבים, על המזרחים בעיירות הפיתוח, על ארצות מוצאנו ועדותינו, על המזרח באופן כללי. והרי אין חלקנו עמם, אנחנו היינו שונים (תמיד נמצא גם מי ש"יחמיא" לנו באומרו, למשל: "אתם העיראקים שונים לגמרי מהמרוקאים האלו, אתם כמעט אשכנזים"). הקואליציה שלנו הייתה עם המרכז המבוסס, והאשכנזי, של ישראל, וזאת הייתה אמורה להיות הקואליציה הרווחית ביותר. וכי איזו שותפות יכלו להציע לנו אותם מזרחיים הסובלים מדיכוי כלכלי? אילו אפשרויות להתקדם ולהתפתח יכלה להציע לנו קהילת האם הכושלת שלנו, אשר התרסקו בה האמצעים ליצור אליטה? איזה מזור יכלה להציע לנו תרבות אבותינו, שלמדנו להזדהות עם המבט הזר הרואה בה נלעגות ונחיתות? ומה יכלו להציע לנו הערבים שאמורים היו להיות אויבינו בהווה כישראלים, ושנדמה היה כי גם הם מחקו את ההיסטוריה המשותפת להם ולנו?

ויותר מכל אלו היו עלינו מבטי המשפחה, מן החיים ומן המתים, אשר דרשו מאיתנו כי הקורבן אשר הם נטלו עליהם, והחורבן של חייהם, לא יהיו לשווא. אסור היה לנו לבזבז את סיכויי ההצלחה החד-פעמיים שניתנו לנו.

 

*

התרבות הספניולית לא תזכה, קרוב לוודאי, לתחייה בצורתה הקודמת, כעולם סמלים וערכים שלם של קהילה אורגנית, והשפה הספניולית לא תשוב לעולם, כנראה, להיות שפה חיה המשמשת בכל רובדי החיים, מן הקניות בשוק ועד לכתיבה דתית, עיתונאית וספרותית. המקום הזה אבד לנו אולי כבר בימי הגירתם של הורי סבי. ואני, צאצא חלקי לתרבות זאת, ניגשתי אליה דרך משקפיים חדשות, של מחקר אקדמי, וכמוני רבים מן המחפשים בתוכה בזמנים אלו עושים זאת תוך שינויים גדולים בה ומעשים של ערבוב, מבלי לשמור עליה "טהורה" ו"אותנטית"; למזלנו עמדה תרבות זאת בצמתים בין-תרבותיים רבים ומשתנים לאורך כל ההיסטוריה שלה, ולא נודעה בקפדנותם של שומרי גבוליה על ניקיונה ממעשי שעטנז שונים ומשונים. השבר של התרבות היהודית-הספרדית במאה העשרים אינו במגע תרבותי חדש ודורסני, דוגמת פגיעת גלי האמריקניזציה במרבית תרבויות העולם כיום, אלא בשבר ובפירוק של המבנה הקהילתי (בעקבות מהפכת התורכים הצעירים, השואה והקמת מדינת ישראל), אשר התפורר למסגרות חברתיות מצומצמות ורופפות, שבתוכן קשה לקיים זיכרון קולקטיבי, וכמעט בלתי אפשרי להעביר זיכרון קולקטיבי לדור הבא.

כאשר אני עומד מול תחושת החוסר הזאת, המתבטאת הן במות האדם היחיד והן בהתפוררות הקהילה, אשר שניהם מבטאים את התרופפות הקשר הבין-דורי במציאות שבה אני חי, אני נתקף פחד עצום. אין להילחם בעובדה כי בני-אדם מתים – מפורש לפנינו מימות קדם כי חיינו ומותנו בעולם זה נתונים ביד כוח עצום מאיתנו; אך יש להילחם בעובדה כי בני-אדם רוצחים. באופן דומה, אין להילחם בעובדה כי בני-אדם שוכחים; יש להילחם עד חורמה בעובדה כי בני-אדם משכיחים ומוחקים. כאבו הפילוסופי העמוק של קֹהלת הזקן על הבלות המציאות האנושית שבה אין זיכרון לראשונים, וגם לאחרונים שיהיו לא יהיה זיכרון, מתעצם מול מצב שבו אחרונים כאלו ואחרים מוחקים זכר ראשונים כאלו ואחרים. ומול מצב זה מתגבשת מעין שאיפה "להחזיר עטרה ליושנה"; ניסיון כזה אף פעם אינו יכול להתבצע כפשוטו, כשיבה אל דרך אבות קדומה בלא שינויים בתוכה, כישן בלא חדש, אבל עצם הבקשה לחזרה שכזאת יש לה כוח סימבולי רב המסוגל לעצב קהילה ולהצמיח לה זיכרון קולקטיבי מחדש.

זיכרון חדש לא יכול להיות אף פעם שיבה אל זיכרון ישן. בייחוד לא כאשר מדובר בַּזיכרון הישן של אדם אחר; אבל הוא יכול להוביל לאימוץ של מאפיינים השייכים, מנקודת הראות שלנו, לזיכרון הישן, או לתרבות ולקהילה כפי שהם היו בזמן קיומם ה"טבעי" ובפריחתם, ושילובם בתוך חייו של היחיד או הקבוצה יכול להיות בעל ערך עצום בתחושת הזהות. תהליך כזה יכול ליצור ברובד הקולקטיבי תחושה עמוקה של הזדהות קהילתית מתוך התעוררות מחודשת של "מודעות השייכות" (מושג אותו פיתחה פרופ' פנינה מורג-טלמון); וכן באפשרותו, ברובד האינדיבידואלי הנפוץ יותר בימינו, להעצים את הזהות האישית מתוך בניית מודעות של "אתניות אישית" (מושג אותו פיתחה ד"ר מיכל הלד).

*

הרבה שפות אילמות בי ואני חירש הרבה.

שנים רבות השפה הגרמנית הזכירה לי בית ומוות; השפה הערבית השתייכה לחודשי חייה האחרונים של סבתי עליזה, שחזרה בסוף ימיה לדבר רק ערבית, וחדלה מן העברית; העברית, מאז אמצע שירותי הצבאי, סימנה את הוואקום התרבותי שבו גדלתי; ואילו הספניולית הייתה שפה שלא היו לי בה זיכרונות, שייכות או סימנים.

ועתה, אחרי ששנים רבות שתקו בי השפות ההן, הן מתחילות לנסות להשמיע קול, ראשית מילים בודדות, רק הברות מעטות, הבעות פנים. ואת רובן אין לי ממי ללמוד במקומות הפנימיים, בתוך המשפחה, ואני נִצרך לצאת החוצה ולחפש. התחלתי לאמץ אוזניי ולבי ולהכיר אותם מקומות של העברית שלא היו מוכרים לי, ברווח הזמן העלום שבין התנ"ך ובין אליעזר בן-יהודה; התחלתי ללמוד את הערבית הספרותית, וכבר שנים אני מתקרב אל התרבות הערבית ואל התרבות הגרמנית דרך מסננת התרגומים.

ההליכה אל השפות הללו, דרך הרשתות החברתיות הרחבות מן המשפחה, אשר חלקן שרד את שינויי הזמן, דרך הדיאלוג עם אנשים מסוימים ודרך עולם הספרים – ההליכה הזאת נובעת מתוך חרדה מהיעלמותן של דרכי חיים ואופני מחשבה, ומתוך חרדה מהיעלמותם של אוצרות רוח אדירים הטמונים בהן. מרבית הקהילות היהודיות הוותיקות בעולם עברו תהליך של שבר לאורך המאה העשרים, אם בחורבן פיזי בשואה ואם בשינויים הפוליטיים האדירים במקומות שונים, ביניהם הציונות וגלי ההגירה הגדולים שקדמו לה ושבאו בעקבותיה. מצמרר לחשוב כי בעוד שנים מעטות יהפכו יצירות רוח אדירות שנכתבו במאות השנים האחרונות בשפות יהודיות שונות סתומות לקוראים; כואב גם הניתוק של קהילות יהודיות מן העולמות התרבותיים המפוארים שבהם הן היו שלובות, שלהם הן תרמו ומהם הן נתרמו.

העובדה שחלק מן היצירות הללו ימשיכו להילמד באקדמיה, יש בה נחמה חלקית בלבד; העיסוק החיצוני הופך את העבר למוזיאוני, בניגוד לקהילה המעניקה משמעות עכשווית ליצירותיה בעבר. הכרחי העיסוק הפנימי, המשמר קהילה ובונה קהילה, כחלק ממוכנות של העברית, אולי מוכנות מאוחרת מדיי, אחרי ניצחונה, להיפתח אל שפות הגלויות, שהן שפות מרבית הקיום היהודי, ועמן להיפתח אל כל המקומות האחרים, ולאמץ את כוחנו בניסיון לדבר לשונות שונות, ודרכן לראות את המציאות אחרת. איני מתכוון כאן לאידאל רב-תרבותיות של סופרמרקט, המתאים לחברות שבעות, שבו כל תלמיד יוכל לטעום, לבחירתו, קצת הווי מאלז'יר, קצת אקזוטיקה מפולניה, קצת פריטי לבוש מקוּצִ'ין וקצת מאכלים מאתיופיה כתבלינים להוסיף בתוך חייו ההיי-טקיים או הניו-איג'יים. תרבות אשר דוכאה והפכה שם נרדף לפרימיטיביוּת, כפי שקרה לתרבות הערבית (ולמרבית התרבויות הלא-אירופאיות בישראל), אינה יכולה להסתפק בסינתזה, שבה המזרח הוא צבע אקזוטי בתוך מוזיקת פופ מערבית, בתור המקום היחיד שלה; היא מוכרחה מקום עצמאי, ואף בדלני (אנחנו ממילא נביא את המערב בתוכנו, אחרי שהפנמנו אותו, לכל מקום שאליו נלך). אבל דרך נקודת החוסר שלנו אנחנו יכולים להאיר גם על נקודות החוסר האחרות בישראליות, ולהצביע, למשל, על מקומה הדחוק של היידיש ועל אובדן רב מן התרבות שהיא נוצרה בה.