שאלת הזהות המגזרית ואברהם יהושע השל
דרור בונדי
לומד בבית המדרש של בית-מורשה וכותב דוקטורט על הגותו של השל.
ספרו "איכּה?" על הגותו של השל, ראה אור לפני שנה וחצי בהוצאת מרכז שלם.
הפילוג הפנימי בציונות הדתית הוא תוצר מאוחר של ניסיונה המועד לכישלון להגדיר לעצמה זהות מגזרית נפרדת. הגותו של אברהם יהושע השל, המציעה אלטרנטיבה רוחנית לעצם המונח "זהות", ובמקומו מבקשת לכונן דיאלוג חי עם האל, עשויה לעורר את הציונות הדתית לדרך חדשה
דומה כי תהליך שבירתה של הציונות הדתית לשברי שברים, הנפרש על פני גיליון זה, מעיד על משבר זהות עמוק הטורד את מנוחתה. יש שמצביעים על יסודו של השבר באוקסימורון "ציוני-דתי". כאוקסימורון, ביקשה תנועה זו לצרף ניגודים למען אמירה עמוקה יותר, אך נכשלה, והנה היא מתפרקת לצמד קטביה. ואולם, ייתכן שאפשר להצביע על יסוד עמוק יותר של המשבר, הנעוץ בעצם מאמציה של תנועה דתית להגדיר לעצמה "זהות". במילים אחרות, לא במקף העומד במרכזו של האוקסימורון "ציוני-דתי" נעוץ יסוד המשבר, כי אם במירכאות המקיפות אותו, נראות או בלתי נראות.
מקובל למיין גישות פסיכולוגיות וסוציולוגיות ל"זהות", על ציר שנמתח בין תפיסת האדם או הקבוצה את עצמם, ובין ראיית האחר (או החברה) אותם. אף הציונות הדתית נדרשה להגדרתה המגזרית, הן כדי להניף את דגליה האידאולוגיים, הן כדי להתגונן מול הגדרתה בידי חברות אחרות. אך האין סופה של הנפת דגל מגזרית להסתיים בהנפת דגלונים ובגזירת מגזרונים, והאין תהליכי ההתגוננות הפנימיים תלויים בשמירתה של אש ה"לעומתיות"?
בדבריי להלן אבקש להרהר באלטרנטיבה להגדרת זהותנו המגזרית באמצעות בחינתה של שאלת הזהות המגזרית של אברהם יהושע השל – בהפניית שאלה זו כלפיו ובהקשבה לניסוחה בהגותו. אברהם יהושע השל (1972-1907), מגדולי הוגי היהדות של המאה העשרים ופעיל חברתי נודע, חי בתקופה שבה סערה יהדות ארצות הברית בשאלות זהות מקבילות, ודומני כי דיאלוג עמו עשוי לפתוח בפנינו כיוון מחשבה חדש.
"No Religion is an Island"
מה הייתה זהותו המגזרית של אברהם יהושע השל? האם היה "קונסרבטיבי", כפי שמעידה העובדה שהוא מצא את פרנסתו ב-JTS, מוסד הלימודים המוביל של התנועה הקונסרבטיבית? ושמא העובדה שהוסמך לרבנות ב-Hochschule הליברלי בגרמניה, ושגם בארצות הברית החל את דרכו ב-HUC הרפורמי – מורה על זהותו ה"רפורמית"? ואולי צירוף העובדה שהשל כמעט והיה לאדמו"ר בנעוריו, לעובדה שהוא התנגד לחלק ניכר מן השינויים שהתנועה הקונסרבטיבית הכניסה בהלכה, מלמד שבסופו של דבר כיום היה אפשר לזהותו כ"מודרן-אורתודוקס" (הוא משלנו!) ולגשת בבטחה להגותו? פרופ' סוזנה השל, בתו היחידה של השל וממובילות הפמיניזם הדתי בארצות הברית, נדרשה לאחרונה לשאלה זו בראיון, וסירבה להשיב תשובה פשוטה:
"הוא מעולם לא סיווג את עצמו לאף אחד מן הזרמים, והוא הרגיש בן חורין לבקר את כולם… ישנו ביטוי שיהודים נוהגים להשתמש בו… "מקפיד במצוות" [strictly observant]. נראה לי שהמילה "קפדן" פשוט אינה הולמת את אבי… איני בטוחה מה עשוי להיות הביטוי הנכון, אך "אוהב במצוות" [lovingly observant] עשוי להיות כזה. כאשר עזבתי את ביתי ויצאתי לעולם, גיליתי כי החברה שונה ממשפחתי… שמירת מצוות הייתה נשמת החיים. זו הייתה דרך חיינו".[1]
על פי עדותה של בתו, השל סירב להגדיר את זהותו המגזרית, ובניגוד למתחולל בחברה היהודית-האמריקאית, בביתו לא שימשה ההלכה רכיב זהות מגזרי. האם השל ביקש להתעלות על המחלוקת הפנים-יהודית ולהגדיר את עצמו בהגדרה הכוללת "יהודי דתי"? מעורבותו העמוקה של השל בשיח הבין-דתי במהלך שנות השישים – שנוסחה מתוך ויכוח ישיר עם הרב סולובייצ'יק – מלמדת כי הוא סירב לראות אף בעצם יהדותו "זהות מוגדרת". בעוד שהרב סולובייצ'יק (במאמרו Confrontation)[2] סבר שאין מקום לשיח עמוק בין יהודי שההלכה היא זהותו ובין נוצרי שהדוֹגמה היא זהותו, השל טען במאמרו כי "No Religion is an Island":
"על איזה בסיס יכולים אנו, אנשים בעלי מחויבויות דתיות שונות, לפגוש אחד את השני? … משימתי הראשונה בכל מפגש היא להבין את אנושיותו של האדם העומד נכחי, לחוש את האחווה שבהיות אנושי [being human],[3] את הסולידאריות שבהיות…
האנושי הוא גילוי של האלוהי, וכל האדם אחד הוא בתשומת לבו של אלוהים לאדם… לפגוש בן-אנוש זו היא הזדמנות לחוש בצלם אלוהים, בנוכחותו של אלוהים… כאשר אני קושר שיחה עם אדם בעל מחויבות דתית שונה ומגלה כי אנו חלוקים בנושאים המקודשים לנו, האם צלם אלוהים שעמד נכחי נעלם? האם אלוהים חדל לעמוד לפני?… האם העובדה שאנו שונים במושגינו על אלוהים מבטלת את שיש לנו במשותף: צלם אלוהים"?[4]
בניגוד לגישות רווחות, השל לא ראה ב"צלם אלוהים" מונח המציין תכונה אנושית עליונה. לא שׂכל האדם הוא "צלם אלוהים"; אף לא חירותו, או הנשמה הטבועה בו, אלא עצם יחסו של אלוהים לאדם. "צלם אלוהים" שמוענק לאדם משמעו עצם חריגתו של אלוהים כלפי האדם, חריגה המאפשרת גם לאדם לחרוג מעצמו כלפי אלוהים וכלפי זולתו.
שאלתו האינטימית של אלוהים
להלן ארחיב בנקודה זו, אך לפני כן יש לציין כי כפי שבפועלו הבין-דתי ביקש השל להתעלות על גדרי "הזהות הדתית", כך בפועלו החברתי ביקש להתעלות על גדרי "הזהות הלאומית". הן במהלך מאבקו החברתי למען זכויות השחורים, הן במהלך מחאתו נגד מלחמת וייטנאם נשא השל נאומים סוחפים שבהם שב והדגיש כי "צלם אלוהים", במובנו האמור, הוא המקור לזכויות האדם:
"לא האנושות חננה את השמיים בכוכבים שלא ניתן להעביר שבחם. לא החברה היא שהעניקה לכל אדם את זכויותיו שאינן ניתנות להעברה. שוויון כל האדם אינו הודות לטהרת האדם או מעלתו. שוויון כל האדם הוא הודות לאהבתו של אלוהים ולמחויבותו כלפי כל אדם… או שאלוהים הוא האב של כל אדם או שאינו אלוהים של אף אדם. צלם אלוהים קיים בכל אדם או באף אדם."[5]
כאן מבקש השל לחרוג לא רק מהגדרת "זהותו הלאומית", ונראה כי הוא מסרב לראות בעצם אנושיותו "זהות מוגדרת". האדם זכאי לזכויות מכוח זהותו ה"אנושית", אך מה מקורה של אנושיות זו? מה עושה אותי ל"אנושי", מעבר להגדרתי הביולוגית כאדם? האם זוהי הגדרתי העצמית, או שאולי הגדרתי החברתית? השל האמין כי האנושיות אינה עולה כתשובה לשאלת הזהות של עצמך או של החברה, אלא כמענה דיאלוגי לשאלתו האינטימית והאכפתית של אלוהים. במרחבי הגותו שב השל והסביר כי אלוהים אינו "מושג דתי", ואף לא סמל ל"חוויה דתית"; הוא אינו אובייקט להשגת האדם, אלא "סובייקט מוחלט" (בדומה ל"אחר" האנושי של לוינס). אלוהי התנ"ך הוא אל חי הקורא לאדם: "איכּה?", וכָּמֵהַּ לתשובתו רוויית האחריות: "הנני!". אלוהים מבקש את האדם וחורג כלפיו באכפתיות מוחלטת, והאדם יכול להיענות אליו, להיפתח בפני פנייתו. כך עולה אנושיותו של האדם לא מתוך הגדרת זהות, אלא מתוך דיאלוג אינטימי עם אלוהים:
"במה בן אנוש הוא אנושי? האם מושג היסוד של האנושות אינו אלא אשליה? האם אנושיותי שלי היא יהירות גרידא או תופעת לוואי של החיים בעלמא?… אכן, אני מסופק בנוגע לכל היבט של אנושיותי, אך בדבר אחד אני בטוח: ישנו אתגר שלעולם לא אוכל להתכחש לו, לא ברגעי כשל ולא ברגעי הישג. האדם מאותגר בלא מנוס, בעצם מהותו, בכל רמות הקיום שלו. בהיותו מאותגר – שם מגלה הוא את עצמו כבן אנוש, כיצור אנושי. האם אני קיים כבן אנוש? תשובתי היא: אני מצוּוה משמע אני קיים… העולם אינו מעשי ידי אדם. "לַה' הָאָרֶץ", אין היא הפקר. "מָה אָשִׁיב לַה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי?"…"[6]
ברם, מעתה ספק אם אפשר לכנות את המודעות הנוצרת כאן "זהות". "זהות" נוצרת כאשר האדם או החברה מתפקדים כסובייקט "מזהה", השופט וגודר את גדריה של ה"זהות" – ואילו כאן עולה המודעות נוכח "סובייקט מוחלט", המצפה למענֶה האדם. כמענה ל"סובייקט מוחלט" לעולם לא תוגדר "זהות", סופית, אחת, מקובעת, מתויגת בשלווה. תמיד תידרש מן האדם התעלות רוחנית, חריגה מגדרי הזהות המקובעת; תמיד תתאפשרנה תשובות אנושיות שונות, אף אם ברמות שונות, לשאלתו העמוקה של אלוהים.
מכל מקום, השל ראה כך לא רק את אנושיותו אלא אף את יהדותו, וניסח זאת בחדות בספרו "אלוהים מבקש את האדם", בפרק "רוח היהדות":
"הדת נהיית בעלת-חטא שעה שהיא מתחילה לטעון לבידודו של אלוהים, שעה שהיא מתחילה לשכוח שלמקדש אמיתי אין קירות. מאז ומעולם סבלה הדת מן הנטייה להיות למטרה בפני עצמה, לסגר את הקדוש, להפוך לפרובינציאלית, למכורה לתאוותיה, למרוכזת בעצמה…
מהו אליל? דבר, כוח, איש, קבוצה, מוסד או רעיון – הנחשב לעליון. אלוהים לבדו עליון הוא… אפילו חוקי התורה אינם אבסולוטיים. דבר אינו ראוי להאלהה…
להיות יהודי משמע להתכחש לנתינוּת לשלטונם של אלילי השקר… לכך אנו מתכוונים במונח רוחני: זו היא ההפניה למה שטרנסצנדנטי בתוך קיומנו שלנו, כיוונו של ה"כאן" ל"מעֵבר". זהו הכוח האקסטטי המעיר את כל מטרותינו, הגואל את הערכים מן הצרוּת של היות תכליות לעצמם, המפנה כל הגעה לעלייה חדשה לרגל, ליציאה חדשה לדרך… אי-אפשר לתפוס את הרוח עצמה. רוח היא כיוון, הפניית כל היצורים לאלוהים".[7]
לא ספיריטואליות מנותקת
מנקודת מבט זו, המונח "זהות יהודית", הרווח כל כך בשיח הישראלי כיום, מורכב מסתירה פנימית שספק אם אפשר לקיימה. וכי יעלה על הדעת לדחוק את היהדות, את ההיענות העמוקה לבורא עולם, לתוך גדריה של "זהות"?
ושמא אין מנוס מכך אם ברצונך לכונן עם ומדינה, או אפילו תנועה פוליטית? אולי גישתו של השל אינה אלא ספיריטואליות שלא ניתן לממשה בעולם? השל מסביר כי התנ"ך דחה את השאלות האלה. טענת היסוד של התנ"ך היא כי ברוח זו אמנם נוצר עם, עם שנענה להתגלותו של אלוהים – "אנכי ה'" – והקדים לה "נעשה ונשמע":
"עם ישראל לא גילה את אלוהים; עם ישראל התגלה על ידי אלוהים… התנ"ך הוא עדות על פניית אלוהים לעמו. יש בתנ"ך פסוקים רבים על אודות אהבת אלוהים לישראל, יותר מאשר על אודות אהבת ישראל לאלוהים. לא בחרנו באלוהים; הוא בחר בנו. לא קיים מושג של "אל נבחר", אך ישנו רעיון של "עם נבחר". רעיון זה אינו מרמז להעדפת עם, על סמך אפליה בין עמים מספר. איננו אומרים שאנו עם נעלה. "עם נבחר" משמעו עם שאלוהים פנה אליו ובחר בו. משמעותו של מונח זה עולה מן היחס לאלוהים, ולא מן היחס לעמים אחרים. משמעה אינו סגולה הטבועה בעם, אלא יחס בין העם לאלוהים.[8]
התגלות אינה מתרחשת בשעה שאלוהים ניצב לבדו. שני המונחים הקלאסיים לרגע מעמד הר סיני הם "מתן תורה" ו"קבלת תורה". היה זה הן אירוע בחיי אלוהים והן אירוע בחיי האדם… הפלא של קבלת ישראל את התורה היה מכריע כפלא הבעתה בידי אלוהים. אלוהים היה בודד בעולם עד שעם ישראל התארס עמו. בסיני גילה אלוהים את דברו, וישראל גילו את הכוח להיענות… זה היה רגע שבו אלוהים לא היה לבדו".[9]
לא רק ספיריטואליות מנותקת לפנינו. התנ"ך מנסה לקדם פרויקט מעשי של "עם-ה'", עם ממשי שאינו מתגבש סביב "זהות לאומית", ואף לא סביב "זהות דתית", אלא מתוך היענות חיה, מתמדת ודינאמית להתגלותו של אלוהים.
ואולי דווקא הגיור – השב ומסעיר לאחרונה את החברה הישראלית – הוא הדוגמה המובהקת לכך. וכי ישנו עם כלשהו בעולם שאפשר להצטרף אליו (לא רק כאזרח מדינתו אלא כ"איבר מאיברי גופו")? ואמנם, "עם" ישראל אינו עם ככל העמים, אלא עם-ה', שאליו יכול להצטרף לא רק "בן לאם יהודייה", אלא כל הנכנס בבריתו של אברהם אבינו. ואולי זהו פשרה העמוק של "קבלת המצוות" המכוננת את הגיור: "קבלת מצוות" אין משמעה קבלת "קוד חברתי", "קודקס התנהגותי", לשם טרנספורמציה של "זהות חברתית"; "קבלת מצוות" זו משמעה אמירת "נעשה ונשמע", הצטרפות לרגע הנצחי של היענות עם-ה' לבורא עולם.
זהו יסוד קיומה של היהדות, זוהי בשורתה האוניברסלית, וזהו האתגר הניצב לפתחנו כיום:
"משימתה של הפילוסופיה של היהדות כיום אינה רק לתאר את מהות היהדות, אלא גם לחדד את הרלוונטיות האוניברסלית של היהדות, את השלכות תביעותיה על סיכויו של האדם להיות אנושי. העזרה הגדולה ביותר שאנו יכולים להושיט לאדם בן-זמננו – שכבר הידרדר לשפלות כה עמוקה עד כי אין הוא מסוגל אפילו להתבייש במה שהתרחש בימיו – היא להביא לאור את הודהּ העזוב של החשיבה היהודית, להעביר את טעם הנצח הטמון בחיי היום-יום שלנו…
מה שלמדנו מן ההיסטוריה היהודית הוא שאם אדם אינו יותר מאנושי, הרי הוא פחות מאנושי. היהדות היא הניסיון להוכיח שכדי להיות אדם, עליך להיות יותר מאשר אדם, שכדי להיות עם, עלינו להיות יותר מאשר עם".[10]
להיענות לאל חי
קורא דבריי שהגיע לסופם, ומצא כי יש לתייג את השל כהוגה "נאו-חסידי", העשוי להרחיב את גבולותיה של הציונות הדתית – לא כיוון לדעתי. בחייו ובהגותו סירב השל לתייג את עצמו כבעל זהות מגזרית מסוימת, ואף הציב אלטרנטיבה רדיקלית לעצם המונח "זהות". הילך בינינו אדם, ובשורתה העמוקה של היהדות על שפתיו; אדם שהגותו מציעה אלטרנטיבה יסודית, יהודית, רוחנית ושורשית, לבני הציונות הדתית, כמו גם לחברה הישראלית כולה, ואף לכל אדם באשר הוא שם; אדם שהתנגד למיתוגי הזהות, וביקש להיענות לאל חי וללכת בדרכיו – ביהדותו ובעשייתו החברתית-האוניברסלית.
רבים אוחזים בטליתה של הציונות הדתית, רבים מנסים למשול בכיפתה, לאחוז במותג המצליח ולומר "כולה שלי". ואולם, האם עוד זוכרים אנו כי ציציות וכיפה לא נועדו להיות אמצעי זיהוי חברתי, אלא מעשי מצווה, המצוותים בין היהודי ובין בורא עולם?
ואולי משבר הזהות ההולך ואוחז בציונות הדתית, יסודו במתח שבין מירכאות הזהות הגודרות אותה ובין הקריאה האלוהית "לך לך", המבקשת לפרוץ אותן? אולי משבר הזהות הזה יוליד לה דרך חדשה; דרך שלא תיאבק על זהותה וגבולותיה, אלא דווקא תכונן קהילות הפותחות גבולות אלו לעם-ה' ול"צלם אלוהים"?
[1] Donnelly & J. Pawlikowski, "Lovingly Observant", America v. 196 n. 21, 2007, p. 13 D. (בתרגום שלי, כמו שאר התרגומים שלהלן).
[2] לתרגום חלקי לעברית ראו במאמר "ממעמקים", בתוך: י"ד סולובייצ'יק, דברי הגות והערכה, ספרית אלינר, ירושלים 1982, עמ' 136-117.
[3] קיים כאן משחק מילים בין "human being" ו"being human" – ניגוד שהשל הרבה להשתמש בו בספרו Who is man?, שיצא באותה עת.
[4] “No Religion Is an Island,” in: H. Kasimow & B. L. Sherwin (eds.), No Religion Is an Island: Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Orbis, Maryknoll, N.Y 1991, pp. 7-8
[5] "Religion and Race", in: The Insecurity of Freedom, pp. 94-95
תרגום עברי של מאמר זה נכלל בקובץ מאמרי השל שיראה אור השנה בהוצאת מגיד (טובי).
[6] "The Values of Jewish Education", Proceedings of the Rabbinical Assembly, Vol. 26 (1962), p. 95. גם תרגום של מאמר זה נכלל בקובץ מאמרי השל שיראה אור השנה בהוצאת מגיד (טובי).
[7] א"י השל, אלוהים מבקש את האדם, תרגם: עזן מאיר-לוי, ירושלים, מאגנס, 2003, עמ' 327-326 (עם תיקוני תרגום שלי, וכן במובאות שלהלן מתוך ספר זה).
[8] שם, עמ' 334.
[9] שם, עמ' 205.
[10] שם, עמ' 331.
