אמונתו לישני עפר: תחיית המתים והישארות הנפש בימינו / הרב דויד ביגמן

 

not memberg

 

 

מושגי תחיית המתים והישארות הנפש עשויים לעורר מבוכה אצל האדם המאמין בן ימינו, אך אם נחזור אל שורשם של המושגים ואל הרעיונות שמאחוריהם, נוכל להבחין דווקא ברלוונטיות שלהם עבורנו. מושגים אלה באים לנסח משמעות לקיום האנושי: אל מול התפיסה שהאדם בר החלוף הוא אפסי וחסר משמעות, מציעים חכמינו שיש דבר מה מֵעֵבֶר והקיום איננו מסתיים ברגע המוות. מתוך התמקדות בתוכן במקום בציור עצמו צפה ועולה הרלוונטיות העמוקה של המושגים הללו דווקא בימינו

 

פער מושגי ומבוכה אמונית

כאשר האדם המאמין בן דורנו נתקל בהיגדים אמוניים בתחומי הישארות הנפש, העולם הבא, תחיית המתים וכדומה, על פי רוב הם מעוררים אצלו מבוכה. רבים מן המושגים הללו, בהבנתם המסורתית, רחוקים מאוד מהאמונה הטבעית שלנו ומעולמנו המחשבתי־פילוסופי היום, והפער הזה מקשה עלינו לאמץ אותם. מאידך, מושגים אלו הם חלק מהמסורת המחשבתית היהודית, ואיננו מעוניינים לדחותם כלאחר יד. הרצון לשמור על התפיסות המסורתיות, לצד תחושה עמוקה שהן אינן רלוונטיות עבורי, מעורר לא פעם קושי אמוני הדורש התמודדות.

דומני שיש שלוש דרכים מרכזיות להתמודד עם הפער הזה. דרך אחת מקובלת מאוד, בין אם במודע ובין אם לאו, היא ניסיון של האדם לדחוק את עצמו באופן מלאכותי אל תוך העמדה המקובלת. זו התמודדות פסיכולוגית טבעית עם דיסוננס קוגניטיבי, אך יש בה בעייתיות מסוימת. היא אינה מאפשרת לאדם להשתחרר באמת מעמדתו הראשונית, ואף על פי כן הוא מנסה לאמץ עמדה אחרת. גישה זו עלולה להוביל למצב של שתי רמות בתודעה.[1] כאשר מצב זה איננו מודע יש בו בעיה של חוסר כנות פנימית, ובמוקדם או במאוחר הדברים עשויים לצוף בחזרה אל פני השטח ו'להתפוצץ' בעוצמה רבה יותר.

דרך שניה היא קידוש הקושיה. דרך זו מדגישה את העובדה שיש דברים רבים שאינני מבין, ולפיכך אין סיבה להתרגש מעצם הימצאותו של קושי אמוני. אחד הדוברים המרכזיים של גישה זו הוא רבי נחמן מברסלב, אך הוא משתמש בה רק כלפי קושיות דרמטיות, "מהחלל הפנוי", ולא בכל שאלה וקושיה. אפשר אמנם להשתמש בגישה זו כשלב זמני בדרך הבירור. לפי אפשרות זו, הקושיה היא חלק מתהליך החיפוש ולכן עליי לאפשר אותה ולהשלים עמה, מתוך הנחה שחלק מהקושיות תיפתרנה בהמשך וחלקן תישארנה כקושיות. תפיסה זו עוזרת להרפות מהלהיטות למצוא תשובה, ולעיתים היא משמשת קרקע פורה לחיפוש מאוזן ורגוע יותר, אך עדיין אין בה כדי לפתור את הקושיה עצמה.

הדרך השלישית היא הצעת פרשנות מחודשת של האמירה האמונית, כפי שנעשה פעמים רבות לאורך הדורות. נראה שהדוגמה האולטימטיבית לכך היא מפעלו של הרמב"ם, בייחוד בהקדמה לפרק חלק ובמורה נבוכים, שם הוא אכן פירש מחדש רבים מההיגדים הללו. לפי דרך זו, אין צורך להבין את ההיגדים האמוניים דווקא באופן מילולי, ויש מקום לפרשם מחדש בהתאם לשינויי העיתים.

בדברים שלהלן אבקש לצעוד בדרך האחרונה, דרך הפרשנות המחודשת. אמנם גם בדרך הזו עומדים בפנינו כמה נתיבים, ולכן חשוב לי לומר שאינני מציע פרשנות על דרך האוקימתא. אין כאן ניסיון לדחוק את המושגים המקובלים אל תוך סד מצומצם שיאפשר לי לומר כרצוני. המתודה הפרשנית שאבקש להשתמש בה היא ניסיון לדלות מתוך ההיגדים האמוניים המסורתיים את התוכן הפנימי שלהם. המתודה הזו, הקשורה באופן עמוק לשיטת העיון הישיבתי מבית בריסק, מבקשת להסיט את המבט מן הציור, ובמקומו להתמקד בהפשטה שעומדת מאחוריו. עלינו לנסות ולחשוב מדוע ההיגד המסוים היה כה חשוב לחכמינו, ומה מסתתר מאחוריו. לעיתים קרובות נגלה כי על אף חוסר ההזדהות שלנו עם ההיגד עצמו, הבנת הרעיון שמאחוריו הופכת אותו לבעל משמעות עבורנו.

עלינו לנסות ולחשוב מדוע ההיגד המסוים היה כה חשוב לחכמינו, ומה מסתתר מאחוריו. לעיתים קרובות נגלה כי על אף חוסר ההזדהות שלנו עם ההיגד עצמו, הבנת הרעיון שמאחוריו הופכת אותו לבעל משמעות עבורנו

מדוע התעקש הרמב"ם לשמור על תחיית המתים

לשם הדיון אני מבקש להיכנס לסבך מסוים בהגותו של הרמב"ם, המתבטא בשלושה עשר עיקרי האמונה שלו, כפי שניסח אותם בהקדמה לפרק חלק. חשוב לציין שעיקרי האמונה של הרמב"ם אינם מחייבים – לא להלכה[2] וקל וחומר שלא להשקפה[3] – וידוע שרבו המחלוקות עליהם עוד מימיו של הרמב"ם ועד ימינו אנו. הם ישמשו כאן כמקרה מבחן לדיוננו.

כידוע, כבר בימיו של הרמב"ם התעורר פולמוס גדול בשאלה האם הרמב"ם האמין בתחיית המתים. ניסוחיו בנושא בפירוש המשניות ובמשנה תורה מעורפלים,[4] ומשום כך רבים טענו שהרמב"ם אכן לא האמין בתחיית המתים. הוא אף נזקק לכתוב איגרת שבה הסביר את גישתו. לדבריו, תחיית המתים היא אירוע שאכן יקרה בשלב מסוים בעתיד, שבו חלק מהצדיקים יקומו לתחיה, ולאחר תקופת חיים הם ילכו לעולמם כדרך כל הארץ. מדובר בנס גדול וחד פעמי. למושג הזה אין קשר למושג 'העולם הבא', שהוא, לדברי הרמב"ם, חיי הנשמה לאחר המוות והידבקותה בשכל הפועל. החלוקה בין המושגים היא חלוקה כרונולוגית, והיא חשובה לענייננו בהמשך – תחיית המתים תתרחש לעתיד לבוא, ואילו העולם הבא הוא הישארות הנפש בסמוך לאחר מות הגוף. ההבדל כאן הוא גדול, והוא ילך ויתחדד בהמשך דברינו: לפי תפיסת תחיית המתים, בין המוות לתחיית המתים לכאורה אין כלום מבחינת הנפש; ולפי תפיסת הישארות הנפש, הנפש ממשיכה להתקיים מיד לאחר המוות.

ניכר שהרמב"ם מצמצם מאוד את תחיית המתים לעומת הבנתה המקובלת, ולפיכך היו שהקשו עליו וטענו שהוא איננו מאמין בה כלל. לעומת זאת, חכמי פרובנס בני זמנו של הרמב"ם, שראו בעצמם תלמידיו, הקשו עליו מהכיוון ההפוך – מדוע הוא מתעקש להמשיך ולאחוז בתחיית המתים ולא מוותר עליה כליל. קושייתם נבעה משתי בעיות. ראשית, הרמב"ם עצמו כתב כמה פעמים במורה נבוכים כי חוש המישוש והתאוות הגופניות מגונים. באופן מובהק מעדיף הרמב"ם את הנפש, ובפרשנותו – השכל. תלמידי הרמב"ם חיפשו את המוות מאחר שסברו כי הגוף הוא שפל ומאוס, ורק השכל הטהור נחשב מבחינתם. ואם כך, מדוע להתעקש על הרעיון של תחיית המתים, כלומר קִימת הגוף וחזרתו אל העולם הזה? שנית, אם נחזור לרעיונות שמאחורי המושגים עצמם, לכל הסיבות המקובלות לשמירה על רעיון תחיית המתים – כגון שכר ועונש, מתן תקווה לעתיד, פתרון לשאלת הרע בעולם וכדומה – לכולן יש מענה גם בתפיסת הישארות הנפש.[5] כלומר, גם מבחינה רעיונית התעקשותו של הרמב"ם בשמירתו על תחיית המתים קשה.

תחיית המתים איננה גמול

השאלות הללו המשיכו להדהד בקרב העוסקים במשנת הרמב"ם. אבקש להציג ניסיון מענה אחד, ניסיון מוצלח לדעתי אם כי לא מספק. בכנס שהתקיים בשנת 2004 לרגל שמונה מאות שנה לפטירתו של הנשר הגדול, התייחס הרב יצחק שילת לשאלות הללו. לדבריו, הרמב"ם הרי עיצב את עיקרי האמונה באופן מדויק ומחושב, והחליט במעשה אומן מה הוא מכניס פנימה ומה לא. לאור זאת לא ברור מדוע הוא מתרץ כל כך בדוחק את אמונתו בתחיית המתים במקום לוותר עליה. הרב שילת תירץ כי הרמב"ם נדחק להשאיר את האמונה בתחיית המתים מפני שהיא נמצאת בתפילה. שלוש פעמים ביום אנו מברכים את ברכת 'גבורות', ובכל אחת מהן אנו חוזרים שלוש פעמים על הקביעה לפיה הקדוש ברוך הוא מחיה מתים. הרמב"ם אמנם הצליח להתחמק מחלק מההיגדים האמוניים שנמצאים אצל חז"ל, אך הוא לא רצה להתחמק ממה שכל יהודי אומר בכל יום.

לכאורה זהו תירוץ מוצלח מאוד, אך יש בו קושי בסיסי. לפי תיאורו של הרמב"ם את תחיית המתים, אין מדובר בשכר או בגמול. תחיית המתים לתפיסתו היא בסך הכול אות; הקדוש ברוך הוא יקים כמה צדיקים מהמוות כדי להראות את גדלותו ולבשר את תחילת אחרית הימים. הם יחיו חיים רגילים, יישאו נשים, יעבדו ויתפרנסו, ולבסוף גם ימותו. אמנם האנשים שיקומו לתחייה הם צדיקים, אך הרמב"ם מסביר שהסיבה לכך היא שהרשעים גם בחייהם קרויים מתים, ובחירה זו אין מטרתה מתן גמול טוב לצדיקים או היפרעות מן הרשעים. ואם כך, אין כל קשר בין התפיסה הזו ללשון התפילה. אם הרמב"ם שומר על תחיית המתים רק כדי להציל את התפילה – זה לא עובד. קשה מאוד לברך "מחיה המתים" עם התפיסה של הרמב"ם לגבי תחיית המתים.

ההבנה שתחיית המתים על פי הרמב"ם היא רק אות המבשר את תחילת אחרית הימים מעלה אבחנה חשובה לגבי טיבה. מתברר שאין היא נושאת את המטען שנוטים לתלות בה – תקווה לעתיד לבוא בשל גמול ראוי לצדיקים. המאפיינים הללו נמצאים רק בהישארות הנפש לתפיסתו. אולם, כפי שארחיב להלן, נראה שגם בהישארות הנפש אין זה המִטען העיקרי. אני חושב שאין זה נכון להתייחס לחכמינו כמהנדסים של הפסיכוזה הדתית. אינני מסכים עם קביעתו של מרקס שהדת היא אופיום להמונים. חז"ל ורבותינו הראשונים אינם מבקשים להתל בנו, הם אינם יוצרים רעיונות שאינם מאמינים בהם רק כדי להעביר מסרים פסיכולוגיים שייטעו תקווה באנשים. אני חושב שזו הסתכלות שגויה על מפעלם התאולוגי של חכמים. אמנם אינני טוען שאין בכך כלום; מן הסתם יש בהם גם רצון לעודד ולנטוע תקווה, והרצון הזה יכול להיות נספח לתפיסה מהותית יותר. אך ברור לי שאין זו חזות הכול, ואפילו לא העיקר. ברור לי שמבחינתם, חכמינו האמינו במה שהם אומרים.

שאין זה נכון להתייחס לחכמינו כמהנדסים של הפסיכוזה הדתית. אינני מסכים עם קביעתו של מרקס שהדת היא אופיום להמונים. חז"ל ורבותינו הראשונים אינם מבקשים להתל בנו, הם אינם יוצרים רעיונות שאינם מאמינים בהם רק כדי להעביר מסרים פסיכולוגיים שייטעו תקווה באנשים. אני חושב שזו הסתכלות שגויה על מפעלם התאולוגי של חכמים. אמנם אינני טוען שאין בכך כלום; מן הסתם יש בהם גם רצון לעודד ולנטוע תקווה, והרצון הזה יכול להיות נספח לתפיסה מהותית יותר. אך ברור לי שאין זו חזות הכול, ואפילו לא העיקר. ברור לי שמבחינתם, חכמינו האמינו במה שהם אומרים

אמונה באדם בר חלוף

דומני שהמפתח להבנת סוגיה זו נמצא במקום אחר. לדעתי, המכשול המרכזי שיש להתגבר עליו בדרך לאמונה הדתית ולתפיסה המוסרית, איננו האמונה באלוקים אלא האמונה באדם. בעיה זו התגלתה במלוא עוצמתה במאה העשרים, בהגותם של הפילוסופים הקיומיים אשר הדגישו ברוב עוז את היות האדם בר חלוף. אם אני כאן היום, אך מחר אני אינני, אנשים חושבים שהקיום שלי הוא זמני. משמעותו של הזמני בשפה האנושית הוא חסר ערך, חסר תוחלת, חסר משמעות. החיים אפסיים. כל הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית מבוססת על ההנחה שחיי האדם חסרי משמעות, כי בסופו של דבר "מקרה אחד יקרה את כולם". הפילוסופים הקיומיים אמנם הפכו את השאלה הזו ללב העיסוק שלהם, אך הם לא המציאו אותה. המחשבה הזו מסתובבת בעולם כבר מתקופות קדומות, ולדעתי חז"ל הכירו אותה והתמודדו עמה.

אם כן, האדם יודע שהוא צועד אל המוות, "יסודו מעפר וסופו לעפר", והחלוֹפיוּת הזו מובילה לתחושת אפסות וחוסר משמעות. כיצד אפשר לשכנע את האדם שיש משמעות לחייו? כאן נכנסים לתמונה מושגי תחיית המתים והישארות הנפש. מכיון שבני אדם חושבים בציר הזמן, הם ישתכנעו שיש משמעות אם יבינו שבעצם יש המשך, שהסיפור אינו נגמר במוות. יש משמעות לחיי מפני שיש בי משהו טרנסצנדנטי, משהו ששובר את מסגרת הזמן. אינני תקוע במרחב הזמן, יש בי משהו נצחי, ולכן הקיום שלי איננו בר חלוף באמת.

מהו אותו יסוד נצחי שיש באדם? כאן מציעות הגישות השונות מענה ערכי שונה בתכלית. בתפיסת הישארות הנפש של הרמב"ם, משמעות חיי האדם היא השכל, ולפיכך הנצח נמצא דווקא בהינתקות מן הגוף ובהידבקות השכל האנושי בשכל הפועל. לעומת זאת, בתפיסה הקלסית של תחיית המתים הנצחי הוא ההוליסטי – כל האדם, הגוף והנפש גם יחד, הכול בעל משמעות. משתקפת כאן מחלוקת מהותית, שקשורה לדיאלקטיקה עמוקה שיש במחשבה היהודית: האם המשמעות של חיי אדם היא משהו ערטילאי ונשגב; או שהמשמעות היא דווקא בריאת האדם בצלם אלוקים שיש בה משהו הוליסטי, החיים כולם מקודשים ובעלי משמעות.

יוצא שלפי הרמב"ם תחיית המתים היא אכן מעיקרי האמונה, אך היא איננה קשורה לעיקרון הגדול של משמעות חיי אדם. משמעות החיים אצל הרמב"ם קשורה בעיקר בהשכלה, ולכך הוא מעדיף את מושג העולם הבא על פי הדגם שלו. אמנם עדיין לא ברור מדוע בכל זאת התעקש הרמב"ם להכניס את תחיית המתים לעיקרי האמונה, אך רוקן אותה מתוכנה העיקרי. ייתכן שהנחתו של הרב שילת אינה עובדת במאה אחוז, וגם הרמב"ם היה מוגבל במידה מסוימת ביכולתו לעצב את עיקרי האמונה כרצונו. אפשר שלא הרשה לעצמו לוותר לחלוטין על עיקרון תחיית המתים בשל סיבות חיצוניות כלשהן, כגון התקבלות דבריו בציבור – והראיה לכך היא קיתונות הביקורת שקיבל כאשר מבקריו חשבו שאין הוא מאמין בתחיית המתים. אלו הן הצעות וכיוונים, ולא באתי להכריע כאן בשאלה עתיקת יומין זו. ואף על פי כן, הבנת משמעות המושגים הללו אצל הרמב"ם עשויה לפתוח פתח לבירור משמעותם בימינו.

שני מושגים, שתי משמעויות

לאור דברינו עד כה, נחזור כעת למבוכה השוררת בימינו נוכח מושגי תחיית המתים והישארות הנפש. אם נשים בצד את הציור המקובל של המושגים הללו ונתמקד בהפשטה שמאחוריהם, נוכל להבחין בחשיבותם המהותית. העיקרון שיש משמעות לחיי אדם הוא ודאי עיקרון חיוני, לא רק לאמונה הדתית אלא גם למוסר האנושי. אם אין ערך לחיי אדם כי ממילא האדם הוא בר חלוף, לכאורה אין בעיה שאדם ירצח אדם אחר. אין בכך חשיבות לא מצד הנרצח ולא מצד הרוצח. לעומת זאת, ההבנה שכל אדם נברא בצלם אלוקים ולכן יש בכל אדם משהו טרנסצנדנטי, מובילה להבנה שיש משמעות לחיינו, והיא משמשת בסיס איתן לתפיסה מוסרית: "שֹפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם".[6]

את אותו העיקרון עלינו לתרגם לשפה שלנו ולעולם המושגים שלנו. בעבר, העיקרון שיש דבר מה מעבר לנו מוכרח היה לבוא לידי ביטוי על ציר הזמן. אל מול תחושת הסופיות האנושית צריך לומר כי יש דברים שקורים לאחר המוות – בין אם מדובר בהישארות הנפש ממש בסמוך לפטירה, ובין אם מדובר בתחיית המתים לעתיד לבוא. אולם לאור הידע המדעי שלנו כיום, אנחנו יכולים להציע תפיסות אחרות של אותו 'מעֵבֶר', של הטרנסצנדנטיות של הקיום. המדע לימד אותנו שזמן ומרחב אינם דברים נבדלים, ומדובר במערכת סבוכה הרבה יותר ממה שנדמה לנו בחוויה האנושית הפשוטה, ולפיכך גם יכולת התפיסה שלנו את המערכת הזו היא הרבה יותר מוגבלת ממה שחשבנו בעבר.[7] מאחר שאנחנו יודעים היום כי תפיסת הזמן כציר ליניארי איננה מדויקת, גם את האינסוף אין עוד צורך לצייר על ציר הזמן דווקא. אפשר להציע ציורים אחרים של אותו העיקרון. אנחנו יכולים להשתחרר מהציור הסוריאליסטי של מתים מהלכים הקמים מקברותיהם בסרטי האימה, ובמקומו לשים במוקד את העיקרון: חיי האדם בעלי משמעות מפני שיש בהם מן הטרנסצנדנטי.

האדם יודע שהוא צועד אל המוות, "יסודו מעפר וסופו לעפר", והחלוֹפיוּת הזו מובילה לתחושת אפסות וחוסר משמעות. כיצד אפשר לשכנע את האדם שיש משמעות לחייו? כאן נכנסים לתמונה מושגי תחיית המתים והישארות הנפש. מכיון שבני אדם חושבים בציר הזמן, הם ישתכנעו שיש משמעות אם יבינו שבעצם יש המשך, שהסיפור אינו נגמר במוות. יש משמעות לחיי מפני שיש בי משהו טרנסצנדנטי, משהו ששובר את מסגרת הזמן

יש מקום להתלבט איזה דגם של העיקרון הוא המועדף. באופן אישי, אני מעדיף את התפיסה המשתקפת מתחיית המתים, הרואה משמעות בהוליסטיות של החיים האנושיים, על פני תפיסת הישארות הנפש של הרמב"ם, המתבססת על מאיסה בגוף והתמקדות בנפש ובשכל בלבד.[8] עם זאת, יש להודות שהתפיסה ההוליסטית נתקלת בבעיה של השפה הדתית. תפיסה זו מבקשת לדבר על גוף ונפש כעל דבר אחד, אך כדי לומר זאת אנו נאלצים לדבר בשפה של שניות. אין לנו דרך לדבר באמת על תפיסה אחדותית של גוף ונפש שיש בה, בכוליותה, משמעות. אף לאחר שהשלנו מעלינו את השיח הכרונולוגי־ליניארי, אנחנו נדרשים למושגים כמו 'מֵעֵבֶר' ו'טרנסצנדנטי' כדי לתאר את מה שהופך אותנו לבעלי משמעות. כך אנחנו מאמצים משהו מתפיסת הישארות הנפש של הרמב"ם, אף אם במובן הלשוני בלבד.

חשוב להדגיש, כפי שכבר ציינתי לעיל, כי אינני חושב שחכמינו המציאו את הציורים הללו כדי שתהיה משמעות לחיינו. אין כאן מעשה מלאכותי ומאולץ. להפך, נראה לי שחכמים הבינו באינטואיציה שיש משמעות, ואת המשמעות הזו הם ציירו בשפתם ובעולם המושגים שלהם. לפיכך כאשר הציור עצמו רחוק מעולם המושגים שלנו, איננו צריכים לאחוז בו בכוח.[9] העוקץ ביחסנו אל עיקרי האמונה נעוץ בהסטת המבט מן הציור אל הרעיון שמאחוריו. אני חושב שהעיקרון העומד מאחורי הציורים הוא קריטי לתפיסה האמונית, אך עוד יותר מכך לתפיסה המוסרית, לצורה שאני חי את חיי. אף על פי כן, גם אם אנשים שונים מציירים את העקרונות באופן שונה, אני בעד להמשיך את השימוש בשפה. אין לי שום בעיה לומר שאני מאמין באמונה שלמה בתחיית המתים, כשכוונתי היא לתוכן הפנימי של המושג, בעוד שהציור המסוים לא מעלה ולא מוריד עבורי.

 

[1] חבר ילדוּת שלי הציע פעם שכל האמירות האמוניות הן ברמה שניה של תודעה, אל מול המחשבה הפשוטה והטבעית שנמצאת ברמה הראשונית. יתרונה של הצעה זו היא שמדובר במעין עמדה קיומית: אני מקבל על עצמי באופן קיומי עמדות מסוימות, למרות שבאופן טבעי אינני חושב כך בהכרח. אולם יש בה גם בעיות, כפי שמפורט לעיל.

[2] בתשובה שכתבתי (וטרם פורסמה) הראיתי שאפילו לשיטת הרמב"ם, מי שאיננו מאמין ב'עיקרי האמונה' שלו איננו פסול לעדות כ'אפיקורס'. כלומר אפילו לשיטתו אין לעיקרי האמונה שלו השלכות הלכתיות.

[3] מאחר שבכל מקרה אין פסיקה מחייבת מבחינת אמונות ודעות. כך אומר הרמב"ם עצמו בכמה מקומות בפירוש המשנה. לדוגמה: "וכבר אמרתי לך לא פעם שאם נחלקו חכמים באיזה השקפה ודעה שאין תכליתה מעשה מן המעשים הרי אין לומר שם הלכה כפלוני" (פירוש המשנה לרמב"ם, סוטה ג, ג; וראו גם בפירושו לסנהדרין י, ג ולשבועות א, ד). וראו את הפולמוס המרתק בעניין זה שהתנהל מעל דפי עמודים בשנים תשל"ו–תשל"ז (גיליונות 371–374) בין הרב שלמה אבינר מצד אחד, לבין יוסף היינמן, אליעזר גולדמן, דניאל לזר, ישעיהו ליבוביץ, וגד בן־עמי צרפתי מצד שני.

[4] ראו לדוגמה בהקדמה לפרק חלק, וכן בהלכות תשובה ח, ט ובהגהות הראב"ד שם.

[5][5] מענה שלישי הוא גלגול נשמות. מענה זה אינו מופיע כלל בעולמו של הרמב"ם, אך הוא נמצא אצל ראשונים אחרים, כדוגמת הרמב"ן.

[6] בראשית ט, ו.

[7] מתחילת המאה העשרים אנחנו מודעים לכך שהזמן הוא ממד רביעי במערכת המרחב־זמן. בעשורים האחרונים, עם פיתוחה של תיאוריית המיתרים, המדע מדבר על ממדים רבים שיש להם עקבות בעולם הזה. אמנם מספרם המדויק משתנה בין גרסאות שונות של התיאוריה. כבר בסוף המאה ה־19 ניסה הרב שם טוב גפן, חברו של הראי"ה קוק, להוכיח מתמטית כי יש אינסוף ממדים, ולתאר את ההשלכות הפילוסופיות והתאולוגיות של התיאוריה שלו. כאשר אנו מודעים לקיומם של ממדים רבים, אנחנו יכולים להבין את מוגבלות התפיסה שלנו בהקשרים הללו.

[8] תפיסת הרמב"ם שמשמעות החיים היא בשכל הפריעה לי עוד מימי הישיבה התיכונית, משום שהכרתי אנשים טובים ונחמדים מאוד, צדיקים גמורים, שלא היו כל כך חכמים. לא יכולתי להסכים עם עמדה הגורסת שהם פחותים משום כך.

[9] אמנם גם כאן, לאחר שחקרנו את ההיגדים האמוניים והגענו למסקנה מה עומד מאחוריהם, אפשר להכריע שאינני מזדהה גם עם תוכנו של היגד כזה או אחר. אולם ראוי שהכרעה זו תיעשה רק לאחר בחינה מעמיקה, ומתוך התבוננות כנה בתכנים ולא בציורים כפשוטם.

*הרב דוד ביגמן הוא ראש ישיבת מעלה גלבוע