ביקורת המקרא ואנחנו / יואל ירדן

 

not memberg

ראו את הגיליון בקבצי PDF. כאן

 

 

תורת התעודות – איום או אתגר?

 

מהי תאוריית התעודות שביסוד ביקורת המקרא? כיצד היא סותרת את התפיסה הדתית המקובלת והאם ניתן ליישב את הסתירה?

דיון מסכם בעקבות שבת עיון של "נאמני תורה ועבודה"

 

"ביקורת המקרא" מקובלת על רובם ככולם של העוסקים במחקר המדעי של התורה ובעבורם היא בגדר הנחת יסוד לכל פירוש של התורה. ואולם, ביקורת המקרא מתנגשת עם אמונות דתיות מקובלות, ואנשי הדת דוחים אותה מכל וכל. בשל כך משתדל הציבור הדתי להתעלם ממנה ולהדחיק את האתגר שבממצאיה. אם בכל זאת עילה הנושא על הפרק, ההתייחסות איננה עניינית והיא מתבטאת בזלזול, פחד ודמוניזציה. דיוננו כאן יתרכז בחלק אחד של ביקורת המקרא – הביקורת הספרותית-ההיסטורית (הביקורת הגבוהה). חלק אחר של לימודי המקרא עוסק בביקורת הנוסח (הביקורת הנמוכה). מהי תאוריית התעודות שביסוד ביקורת המקרא? במה היא סותרת את הדת והאומנם אפשר ליישב את הסתירה?

מכל אלה טעמנו בשבת עיון של "נאמני תורה ועבודה"[1]. להלן אציג כמה מהדיונים שניהלנו בשבת, וכמה מהשאלות שהנושא ממשיך ומעורר.

 

תמיהות הביקורת

כדי לקבל מושג מהי ביקורת המקרא נעיין בשלוש דוגמאות בסיסיות:

1. הבריאה

סיפור הבריאה בספר בראשית מסופר בשתי גירסאות. בגירסה הראשונה בפרק א: (א) פירוט הסדר המוכר של ששת ימי הבריאה המסתיים בבריאת האדם; (ב) בריאת האדם כזוג מלכתחילה – זכר ונקבה; (ג) שם הבורא הוא אלוקים במהלך כל הפרק.

לעומת זאת, בפרק ב מובאת גירסה שנייה: (א) תיאור האדם כנברא הראשון, לפני הצומח והחי, אלה נבראו אחריו ולצורכו; (ב) בריאת האישה מצלעו של אדם קיים, ולצורכו, ולא כחלק מבריאתו; (ג) במהלך כל הסיפור נוקט הכתוב לא רק בשם אלוקים, אלא תמיד מוסיף לו את שם ה' (שם הוי"ה).

2. המבול

גם בסיפור המבול קיימות חזרות וסתירות – הפעם במהלכו של סיפור אחד.

כך למשל מצד אחד כתוב שאלוקים ציווה את נח להביא לתיבה זוג אחד של בעל חיים מכל סוג (בראשית ו, יט-כ). נח מבצע את שהצטווה (שם ז, יד-טז), ובאה הדגשה המציינת שדין בעלי החיים הטהורים הוא כדין בעלי החיים שאינם טהורים (שם, ח-ט).

מצד שני, כתוב שה' (שם הוי"ה) ציווה להביא לתיבה זוג מכל בעל חיים לא טהור, ושבעה זוגות מכל בעל חיים טהור (שם, ב-ג). כך היו לנח בעלי חיים טהורים, להקריב מהם עולות אחרי שוך המבול (שם ח, כ).

3. שם ה'

דוגמה אחרת היא בעצם נקיטת שם ה' (הוי"ה). מצד אחד, נעשה שימוש בשם ה', כאמור, בסיפורי בראשית והמבול, והוא גם ידוע לאבות (בראשית טו ז; כא לג; כו כה; כח יג). לעומת זאת, בהתגלות למשה בשלב מאוחר יותר נאמר: "אני ה'. וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם" (שמות ו, א-ב). לפי פירושו המילולי קובע הפסוק, אפוא, שהאבות לא הכירו את שם ה', ושהשם הזה נגלה לראשונה למשה.

 

תאוריית המקורות

כפילויות וסתירות פנימיות כגון אלה[2] נפתרות כאחת על ידי תאוריית המקורות של ביקורת המקרא. לפי זו הן נובעות משילוב מקורות שונים ואריגתם לספר אחד, ספר התורה. בכל הדוגמאות שלעיל שייכת הגירסה המשתמשת בשם ה' למקור אחד שנהוג לקרוא לו ספר י' (J – על שם האות הראשונה של שם הוי"ה), ובקיצור ס"י, והגירסה הנגדית שייכת למקור אחר, שנהוג לקרוא לו ספר כ (-ספר כוהנים, P), ובקיצור ס"כ.

כך לדוגמה, סיפור הבריאה של בראשית א שייך לס"כ, ואילו זה של פרק ב שייך לס"י. סיפור המבול (בראשית ו, ה – ח, כב) מתחלק לפיסות קטנות, השייכות בחלקן לס"י ובחלקן לס"כ[3].

ס"י מציג קרבה רבה בין האל לאדם. בגירסת סיפור הבריאה של המקור הזה – בתחילה נברא אדם, ואילו ברואים אחרים נבראו רק מאוחר יותר, לפי צרכיו. לאל מיוחסות התנהגויות אנושיות-גשמיות: הוא מתהלך בגן לרוח היום ומחפש את האדם (בראשית ג, ח-י); הוא מתחרט ומתעצב אל לבו (שם ו, ו); הוא מריח את ריח הניחוח ומתפייס (שם ח, כא). בני אדם מכירים את האל בשמו, ה', מדברים אתו ומקריבים לו קרבנות (הבל, קין, נח, האבות וכו'). אם כן, גורס ס"י כאמור, שכדי לאפשר לנח להקריב קרבנות בשעת יציאתו מן התיבה, היו בתיבה שבעה זוגות מכל סוג מבעלי החיים הטהורים.

בס"כ, לעומת זאת, האל – הנקרא אלוקים – הוא מרוחק ומופשט יותר. הבריאה אינה מתוארת לפי סדר המותאם לצורכי האדם אלא לפי סדר אובייקטיבי, טבעי-התפתחותי. רק אצל משה ואהרון באה ההיכרות עם שם ה' ומתחילה הקרבת הקרבנות. ס"כ משמיט, אפוא, את סיפורי הקרבת הקרבנות הקודמים, ולזה מותאמת גירסתו למספר בעלי החיים הטהורים בתיבה: זוג אחד בלבד מכל סוג. די בזה לשמירת מגוון בעלי החיים בעולם, אבל לא להקרבת קרבנות מיד עם היציאה מן התיבה. יצוין כי רובו של ספר ויקרא מיוחס לס"כ, מקור המחזק את ההכרה ב"מונופול" של הכוהנים על עבודת ה', היא הקרבת הקרבנות.

למעשה, ביקורת המקרא מזהה לא רק את המקורות ס"י וס"כ אלא ארבעה מקורות עיקריים[4]. הצגנו כאן כמה הבחנות המנחות את ניתוח הטקסט של התורה והפרדתו למקורותיו. ישנן הבחנות נוספות, כסגנון ייחודי או תמיכה באינטרסים ובאישים מסוימים. כך לדוגמה, ס"י, המיוחס למחבר כן חי,לכת ירודה, החזק את דמותו של יהודה כנגד יוסף. כמו כן, ס"כ הכוהני מחזק את דמותו של אהרון על חשבונו של משה. איחוד המקורות ביצירה אחת שיכן יחד כפילויות הסותרות לפעמים זו את זו. עידון לקושי זה בא באמצעות עריכה אמנותית, הכוללת שילוב מתוחכם של המקורות ותוספות קישור קטנות[5]. היצירה המאוחדת היא בגדר שלם הגדול מסכום חלקיו. יש בה מסרים חדשים מעבר לאלו של המקירות עצמם. כך, לדוגמה, נעשית דמות האל העולה מן היצירה המאוחדת, מורכבת יותר מאלו שבמקורות הנפרדים: בס"י – האל קרוב לאדם; בס"כ – הוא מרוחק ונישא; ביצירה המאוחדת האל קרוב לאדם אך גם מרוחק ונישא.

 

התנגשות

לפי המסורת, כידוע, יצר ה' את הטקסט של חמשת חומשי התורה כולו והכתיב אותו למשה רבנו, "הקב"ה אומר ומשה כותב" (בבא בתרא טו, א). בבתי הכנסת באה אמונה זו לידי ביטוי אל מול הגבהתו של ספר התורה, באמירת הפסוק "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל על פי ה' ביד משה"[6]. אמונה זו על שני סעיפיה – "הקב"ה אומר" ו"משה כותב" – מעוגנת היטב בתלמוד: – "האומר שאין התורה מעם ה', אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת… הרי זה כופר בתורה" (סנהדרין צט, א). וכן "משה כתב ספרו ופרשת בלעם" (בבא בתרא יד, ב).

לפי ביקורת המקרא, לעומת זאת, הטקסט של חמשת חומשי התורה הוא יצירה המורכבת ממקורות שונים, שנוצרו בתקופות שונות על ידי אנשים שונים ועל יסוד השקפות ואינטרסים שונים. שילובם יחד נעשה בידי עורך מאוחר. ההערכה היא שהתהליך הזה ארך מאות שנים, והסתיים, כנראה, בתקופת בית שני. אביה הכהן, ר"מ בישיבת הקיבוץ הדתי ואחד המרצים בשבת העיון, הצביע על כך שביקורת המקרא, מאפשרת לראית התפתחות מוסרית ממקור מוקדם למקור מאוחר. לפי ביקורת המקרא נראית, אפוא, כתיבת התורה כתהליך אנושי שמעורבים בו אנשים רבים. נראה, שהיא כופרת הן בעקרון תורה מן השמים והן בעקרון תורת משה.

כאמור, גישת ביקורת המקרא מקובלת היום על כל העוסקים במחקר מדעי של המקרא, כמעט ללא עוררין[7]. לכאורה, לפנינו סתירה בלתי ניתנת ליישוב בין דת ומדע. והנה, כל המרצים בשבת העיון מזוהים כדתיים, ובכל זאת הם דוגלים בנכונות ביקורת המקרא. הם סבורים שלימוד תורה עם ביקורת המקרא מגלה לפני הלומד היבטים רבים הצפונים בפשט המקרא ולכן חשוב ללמוד כך. כיצד הם מיישבים את הסתירה? שני פתרונות הוצגו בשבת העיון: האחד ניתן על ידי הרב מרדכי ברויאר – המהדיר הידוע של נוסח המקרא ומייסד שיטת לימוד מקרא חדשה המבוססת על ביקורת המקרא, והשני, על ידי ד"ר ישראל קנוהל מהחוג למקרא באוניברסיטה העברית.

 

מרועה אחד

הרב מרדכי ברויאר מקבל, מצד אחד, את השקפת ביקורת המקרא, לפיה הטקסט של התורה מורכב ממקורות שונים ששולבו בידי עורך לספר אחד. מצד שני, הוא דוחה את הטענה שהמקורות נוצרו ונערכו בידי בני אדם. הוא קובע כי ה' הוא שיצר את כל המקורות האלה וערך אותם לספר אחד.

לשיטתו, אם כן, הביטוי "מקורות שונים" איננו מצביע, על יוצרים שונים, ולנוחיות המעיין אולי מוטב להחליפו בביטוי "גירסאות שונות", "סגנונות שונים", "בחינות שונות" או בכל ביטוי אחר העשוי להתיישב ביתר קלות גם עם יוצר אחד, פתרון זה מזכיר את אחד הפתרונות הידועים לסתירה בין דת למדע ביחס לגיל כדור הארץ. לפי המדע נראה שמציאות המאובנים מעידה על כך שעל פני כדור הארץ חיו דינוזאורים לפני מיליוני שנים, אך נראה שלפי הדת, קיים העולם רק כ-5761 שנה. הפתרון הוא שבמסגרת בריאת העולם לפני כ5761- שנה, ברא ה' גם מאובנים מוגמרים של דינוזאורים. יש המזלזלים בפתרונות מעין אלה ורואים בהם אילוץ ומלאכותיות, שהרי למה בכלל לברוא מאובנים, ולמה ליוצר אחד ליצור בו זמנית מקורות שונים ולהוציאם לאור משולבים כספר אחד? אמנם, אפשר לדחות את הפרכא הזאת על נקלה בטענה שאין לשאלות האלה ייחוד אובייקטיבי, ושאין הן אלא חלק מן השאלות על טעמו ותכליתו של כל פרט מפרטי בריאת העולם והתורה, טעם ותכלית שהם עמוקים מני חקר אנוש[8]. אבל הרב ברויאר לא הלך בדרך הסתמית והכוללנית הזאת, ובחר להתמודד. הוא פיתח הסברים לתכלית המקורות השונים תוך נאמנות לקביעה שכל המקורות ניתנו לישראל מרועה אלוהי אחד, ה', דרך רועה אנושי אחד, משה רבנו[9].

הרב ברויאר ציין שהוא נשאל שוב ושוב מה ראה נותן התורה לכתוב את תורתו מקורות מקורות שיש ביניהם כפילויות וסתירות כה רבות? תשובתו היא שאילו נכתבה התורה כספר אחיד, היא הייתה יכולה לבטא רק אמת חד-צדדית של תפיסה אחת. רק ספר שנתלקט מתוך מקורות אחדים יכול לבטא את האמת השלמה, כפי שהיא מתקבלת מתוך צירוף כלל האמיתות הסותרות של המקורות.

כדי לבסס דעה כזאת צריך לעבור בשיטתיות, אחת לאחת, על הכפילויות והסתירות, ולהציג את פשרן באופן קונקרטי. הרב ברויאר הציג דוגמאות אחדות בשבת העיון. במאמריו ובספריו הוא עושה זאת, כמובן, במידה רבה יותר[10].

יישוב התנגשות בין דת למדע מחייב בדרך כלל ויתורים חלקיים בעמדות שני הצדדים. הפתרון של הרב ברויאר אינו מחייב את הדת בוויתורים גדולים, אלא בהודאה הלא נוחה, שהגויים הם מורינו בלימוד פשוטו של מקרא. ואילו המדע, לשיטתו, צריך לוותר על מרחב האפשרויות הנובע מן ההנחה שהמקורות יצאו לאור בתקופות שונות ועל ידי אנשים שונים בעלי אוריינטציות ואינטרסים שונים.

 

אלו ואלו

ד"ר ישראל קנוהל מקבל גם הוא את השקפת ביקורת המקרא המתייחסת למקורות שונים. בניגוד לרב ברויאר, הוא אפילו מודה בכך שהמקורות והעריכה נכתבו על ידי אנשים שונים בתקופות שונות, אבל התורה היא מאת ה'. כל אחד מהכותבים כתב על יסוד התגלות ה' אליו. אלו ואלו דברי אלוקים חיים במובן המילולי של המשפט. פתרונו של ד"ר קנוהל מחייב ויתורים מצד המדע ומצד הדת כאחד. מצד המדע מצמצם קנוהל את האפשרות לתלות סתירות בין מקורות באינטרסים הארציים השונים של מחבריהם, שהרי המחברים האלה אינם אלא קול אדונם. מקור הסתירות הוא בשונות של הצרכים הרוחניים בדורות השונים. מצד הדת הוא מוותר על ההשקפה המסורתית שכל הטקסט של התורה נכתב על ידי משה רבנו. משמע שחלק גדול מן התורה יצא לאור על ידי אנשים אחרים[11].

להלן יוצגו שיקולים להערכת משקלו של הוויתור הזה. התנ"ך אכן מייחס את התורה למשה באופן כללי, וקורא לה "תורת משה"[12] אבל לא נאמר בבירור שמשה כתב את כל הטקסט של התורה או את רובו[13]. ראינו לעיל שהתלמוד קבע שמשה כתב את התורה. נקודת המוצא בתלמוד היא, שמשה מסר ספר תורה שלם שלא חסרה בו אפילו אות אחת. הוויכוח הוא רק על שמונת הפסוקים האחרונים של התורה, המתארים את מות משה. לפי אחת הדעות בסוגיה הנזכרת במסכת בבא-בתרא, כתב אותם יהושע[14]. דעה זו אכן פורצת את הטוטליות של ייחוס התורה למשה, אבל רחוקה הדרך מכאן עד הקביעה שחלקים גדולים מן התורה לא נכתבו על ידי משה אלא אנשים אחרים כתבו אותם. ייחוס התורה למשה רבנו נזכר בעיקר השמיני משלושה-עשר עיקרי האמונה של הרמב"ם. אבל עיון בנוסח המדויק של הדברים מאפשר להבין שייחוס התורה למשה איננו עיקר אלא "רק" הנחת יסוד מוסכמת. העיקר הוא שהתורה כולה היא מאת ה'[15].

הרב חיים הירשנזון (1935-1857), רב ציוני-דתי, הידוע בהגותו החדשנית והפתוחה, ניתח שיקולים אלה והתייחס להשקפה שחלק              מן הטקסט של התורה לא נכתב על ידי משה רבנו, הוא בחר להגדיר את מעמדו של האוחז בה כ"פטור אבל אסור"[16]. ד"ר קנוהל הודה שעמדתו איננה מתיישבת עם הזרם המרכזי ביהדות, אבל טען שבכל זאת יש לה סימוכין במקורות יהודיים סמכותיים. בראש ובראשונה הזכיר את פרשן התורה הידוע, רבי אברהם אבן עזרא, שרמזיו הביקורתיים[17] גרמו לכך שיוחסה לו לפעמים תמיכה נסתרת בדעה שיש בתורה פסוקים שלא נכתבו על ידי משה אלא על ידי אנשים אחרים[18].

אסמכתאות אחרות, פחות צפויות, הביא ד"ר קנוהל מרבי יהודה החסיד, אחד מגדולי בעלי המוסר והסוד ביהדות אשכנז (נפטר ב-1217), ומבני חוגו בחסידות אשכנז הביניימית[19].

לא ברור עד כמה תומכות אסמכתאות אלה בעמדה הגורפת שחלקים גדולים מן הטקסט של התורה לא נכתבו על ידי משה אלא על ידי אנשים אחרים בתקופות שונות. משקלן היחסי של אסמכתאות אלה ביהדות הוא קטן, בכל מקרה, ולכן הלגיטימציה שהן מספקות לפתרון של קנוהל בציבור הדתי גם היא מוגבלת לעומת זאת, הפתרון הזה הוא מאולץ פחות, ובכך יתרונו.

 

סיכום

שבת העיון בנושא ביקורת המקרא פתתה לפני הקהל צוהר לתחום בעייתי זה ולהתמודדות הדתית עמו. מצד אחד, ביקורת המקרא מציבה קשיים בפני האדם הדתי. לקשיים אלה הוצעו פתרונות בתחום האורתודוקסיה או על גבולה, והם טעונים עדיין ליבון, דיון, ואולי גם השלמה באמצעות פתרונות נוספים[20]. מצד שני, התברר שביקורת המקרא יכולה לסייע לנו בהבנת המקרא. עצם ההתמודדות וחיפוש הפתרונות גם הם עוזרים לנו לברר לעצמנו את השקפותינו הדתיות ולצרוף אותן. זוהי דוגמה נוספת להתייחסות הראויה כלפי תאוריות מדעיות מובילות, המאיימות לפעמים על האמונה הדתית: לא התעלמות והדחקה אלא התמודדות וחיפוש פתרונות. את האיום יש להפוך לאתגר.

יואל ירדן, איש מחשבים, חבר מזכירות נאמני תורה ועבודה

__________________________________________________________________

 

[1] השבת התקיימה בירושלים באלול תשס"א.

[2] למבחר של דוגמאות נוספות המקשות על התפיסה המסורתית ראו: אלכסנדר רופא, מבוא לחיבור התורה (אקדמון, ירושלים תשנ"ד), פרק א.

[3] אופן חלוקת הפסוקים חורג מעניינו של מאמר זה. הקושי שבניסיון ליישב את שתי הגירסאות לסיפור אחד מודגם במאמץ הפרשני העצום של רש"י ליצור סיפור אחד בו משתלבים כל התאריכים. ראו בפירושו בתחילת פרק ח.

[4] שני המקורות הנוספים הם: ס"א ( הסיפור האלוהיסטי, E), וס"ד (שעיקרו ספר דברים, D). בתוך ארבעת המקורות היו חוקרים שזיהו מקורות משנה. חוקרים אחדים הציעו הסברים אחרים המסתמכים על אופן אחר של חלוקת התורה למקורות. לפירוט בנושא, ראו רופא, (הערה 3 לעיל) פרק ד.

[5] ראוי לציין שבעשורים האחרונים מתמקד המחקר המקראי בשיטות העריכה ובמסרים הכוללים של העורכים. גישות אלה אינן מתעניינות בפירוק הטקסט למרכיביו אלא דווקא באופן בו מתלכדים המקורות לכדי שלמות אחת.

[6] דברים ד, מד. כך מובן הפסוק הזה בהקשר של בית הכנסת, אף כי בהקשרו המקורי יש לו משמעות מצומצמת. ראו, למשל, רש"י שם.

[7] ראו רופא, (הערה 3 לעיל), ובאופן פופולרי יותר: ריצ'ארד אליוט פרידמן, מי כתב את התנ"ך, דביר 1995 (תרגום לעברית), עמודים 31 ו215-.

[8] ההתמודדות המתוארת כאן עם בעיית המאובנים היא לפי רבי מנחם מנדל שניאורסון, בתוך: שלום רוזנברג, תורה ומדע בהגות היהודית החדשה, משרד החינוך והתרבות ירושלים, תשמ"ח, עמודים 68-67.

[9] בפרפרזה על קהלת יב יא, לפי רש"י שם. גם דעת מקרא, שם, הערה 12.

[10] כגון: מרדכי ברויאר, פרקי בראשית, תבונות, אלון שבות, תשנ"ט.

[11] לפרטים נוספים, ראו בספריו של ד"ר ישראל קנוהל: מקדש הדממה, מגנס תשנ"ג; ריבוי פנים באמונת הייחוד, האוניברסיטה המשודרת, תשנ"ה.

[12] יהושע ח, לא; מלכים א, ב-ג; נחמיה ח, א; מלאכי ג, כב; ועוד.

[13] אמנם, אפשר להבין כך את הכתוב על "התורה הזאת" ו"ספר התורה הזה" בדברים לא, ט, כד-כו. כן גם פירש רמב"ן: "ויכתוב משה את התורה הזאת – מבראשית עד לעיני כל ישראל" (שם, ט). אבל התייחסותם של פרשנים מסורתיים אחרים שם היא עמומה. הביטוי "התורה" יכול להיות בעל משמעות מצומצמת הרבה יותר. כך באותו ההקשר – ספר דברים בלבד (כפי שכתב רמב"ן שם בהמשך), או פרשת המלך בלבד (כפי שפירש ספורנו לא, יא), וכך גם בהקשרים אחרים: תורת הקנאות (במדבר ה, ל), דיני קרבנות החטאת (ויקרא ז, לז), וכיוצא בזה.

[14] ראו, "יהושע כתב ספרו וכו'…" (בבא בתרא טו, א).

[15] רמב"ם, פירוש למשנה, הקדמה לפרק חלק, היסוד השמיני. הנוסח המופיע בסידור הוא מקוצר ואינו מדויק. ראו, שלום רוזנברג "חקר המקרא במחשבה היהודית הדתית החדשה", בקובץ המקרא ואנחנו עמודים 91-87.

[16] הרב חיים הירשנזון, מלכי בקודש, עמודים 245-243.

[17] ראו דברי אבן עזרא:.יש לו סוד גדול, והמשכיל יידום", בפרושו על "והכנעני אז בארץ", בראשית יב, ו. כן גם בדבריו על "סוד השנים עשר" בפירושו על המלים "בעבר הירדן", דברים א, ג.

[18] כך הבין את אבן עזרא רבי יוסף טוב-עלם (בונפילס), שכתב בשנת 1370 פירוש לפירושו של אבן עזרא לתורה. הוא הדגיש שאין פסול בדעתו זו של אבן עזרא, שהרי העיקר הוא לא מי כתב אלא שהדברים נכתבו על פי ה'. ראו, פרידמן, (הערה 7 לעיל) עמודים 23 ו-215.

[19] ד"ר קנוהל הפנה אל המאמרים האלה: (1) גרשון ברין, קווים לפירוש התורה של רבי יהודה החסיד, תעודה (אוניברסיטת תל אביב), כרך ג', תשמ"ג, עמודים 215 עד 226; (2) ישראל תא שמע, משהו על ביקורת המקרא באשכנז בימי הביניים, בתוך: המקרא בראי מפרשיו, ספר זיכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד, עמודים 453 עד 459.

[20] לדוגמה, אולי תיתכן הפרכה מדעית של תאוריית המקורות. מצד שני, אולי אפשר להעלות על הדעת פרשנות מצמצמת למסורות הדתיות המנוגדות לתאיריית המקורות כפשוטה.