תפיסת המציאות כמקיימת דיכוטומיה בין שמיים וארץ הולידה גישות רוחניות מתחרות. האחת עלולה לאבד את התשוקה ומסירות הנפש ואיתן את ההמשכיות, בעוד האחרת עלולה לפתח זלזול ותיעוב כלפי עולם המעשה. חידוש, או חזרה, לעשיה המבוססת על דמיון ואינטואיציה, ספונטניות ויצירתיות, יכול לאפשר מרחב שלישי – ממלכת השדים הנתונה בין שמיים וארץ, מרחב מיתי בו ניתן לפעול עבור תיקון מעשי המתקיים מתוך מוכוונות אל הנשגב.
שתי דרכים
מאז חורבן הבית לפחות מציבה בפנינו דת משה וישראל תמונה של מציאות נשגבת יותר מזו הגלויה לעינינו, מציאות יסודית ואמיתית יותר מזו בה אנו מתקיימים. עולם בלתי-נתפס או נתפס בזווית העין של אמת מלאכית ומדויקת, אמת שאינה נתונה למשא ומתן בעולמנו הגשמי. תפיסה זו אינה ייחודית לדתנו. אף ההפרדה הקלאסית שעשה המדע האריסטוטלי בין המתמטיקה הטהורה הנגלית באסטרונומיה לבין פיזיקה הנגועה בהשפעות זרות ובקשיי היום-יום, נובעת מהרצון ב'קיים' מוחלט ובטוח מפני הארעיות ההפכפכה של החיים עצמם.
אולם, התוצאה היא הנגדה שבין שני עולמות, הגשמי מחד והרוחני מאידך, עולם השקר מול עולם האמת, העולם המצוי אל מול העולם הראוי.
האסטרונומיה הצליחה ללכד שבר הפנימי זה בתהליך שהתניע את המהפכה המדעית, משעה שיישבו קפלר וגליליאו, כל אחד על פי דרכו, את מה שנתפס כניגודים המוחלטים שבין טוהר המתמטיקה לגסות של הפיזיקה, ושברו את המחיצה העקרונית של גלגל הירח. החיפוש הרעיוני של הוגי המאה הי"ז אחר שפת האמת, היא שפת המלאכים, שכל הנאמר בה הוא הדבר כשלעצמו, הוביל בתהליך ארוך של התפתחות פילוסופית ומדעית אל שפות התכנות אשר נובעות מהיגיון מתמטי אך משמשות לאפיון העולם ושינויו, ובהמשך אף לפיתוח מחשבים המסוגלים ליישם הגיון זה.
ההגות היהודית לעומת זאת, הלכה ופיתחה את העולמות העליונים שלה מתוך ניסיון מתגלגל למפות ולהצדיק באמצעותם את העולם המצוי. בשבתה בעולם של דלות המתעקשת להגביל את כוחה בו, הרבתה להפנות את עניינה אל עולם נסתר של פנים שונים המנהלים דינמיקה אלוהית פנימית ומורכבת, בו כל מעשה זוכה לחשיבות עצומה. תשומת הלב המרובה לה זכה מרחב זה בהגות היהודית וריבוי התורות שהצמיח מתוכו, מחייבים כל תנועה יהודית להגדיר את גישתה ביחס אליו ואת משקלו בתורתה.
היחס לתורת הסוד קובע במידה רבה את המגמה הכללית של הדת, את הדרך בה היא מוליכה אותנו.
שתי המגמות המצויות בשטח במוצהר לפחות שמונה-מאות שנה, מאז ראשית הפצתו של ספר הזוהר, נחלקות למיסטיקנים או מקובלים מחד, ולרציונליסטים או פילוסופים מאידך. ברצוני להציע מיפוי גס למחלוקת בין אלה המבקשים לבסס את עולמם הרוחני על מציאות הסוד עליונה ואלה אשר מנסים לדחוק אותה ולהפוך אותה במקרה הטוב למשל חינוכי תוך שהם מתבססים על המצוי ועל העולם המדיד והנתפס.
היחס לתורת הסוד קובע במידה רבה את המגמה הכללית של הדת, את הדרך בה היא מוליכה אותנו. הצד המקובל יראה בתורת הסוד של העולמות העליונים את האמת המתארת את המציאות באופן העמוק והנאמן ביותר, אמת אשר מייתרת במידת מה את החיפוש הכלל-אנושי, או למצער עומדת בסוף דרך זו תוך גיחוך קל. תורת סוד שכזו יכולה לשמר את הפרטיקולריות היהודית, ולהגלות במלואה רק לבני העם היהודי או למצער – רק עבור אנשים אשר אימצו באופן מלא את שפת המושגים ואת ההתנהגות של היהדות.
הצד הפילוסופי יראה בחכמה הכללית את היעד הסופי של האנושות, את מטרת התורה בתור 'עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך' ואת ההיסטוריה והדת היהודית בתור כלי עזר ייחודיים וחשובים להגיע למטרה הזו. לאדם היהודי עשויים להיות יתרונות ייחודיים בשל דתו וזהותו בגילוי החכמה הכללית של העולם, אולם זו ביסודה משותפת לכולם.
גרסאות מודרניות יצליחו להגן על פרטיקולריזם מסוים באומרן כי אותה חכמה אוניברסלית מושתתת גם על שימור קהילות הדוקות ופרטיקולריות יותר, ומסורות תרבותיות ייחודיות, אם כי הצגה כזו של 'מנהג אבותיהם בידיהם' אוניברסלי יכולה להוריד את הדת היהודית למעלה של פולקלור בלבד, וככזה – לא חשוב מספיק על מנת להוות תחרות קבועה להיבטים אחרים של אותה אמת אוניברסלית.
אימוץ של כל אחד משני הצדדים הללו מציב בעיות ואתגרים בפני המאמין, ובעיות אלה הניעו בתורן תנודות רבות בתולדות ישראל. לאחר שאציג אותן על פי תפיסתי אציע אפשרות לשינוי רדיקלי של הדיאלקטיקה הזו.
דלות הפילוסופיה
על אף שאת שורשיה השיטתיים העמוקים של מסורת זו ניתן למצוא בפילון האלכסנדרוני, אשר ביקש לספר את תרומתה המייסדת של דת משה וישראל לאוניברסליזם המערבי הראשון, כלומר ההלני, נראה כי תנועת 'חכמת היהדות' (Wissenschaft des Judentums) בגרמניה של המאה הי"ט הייתה אולי הניסיון הרדיקלי ביותר לתרגם את מהותה של היהדות לכדי מסורת של חכמה פרטיקולרית המזינה את החכמה האוניברסלית האחת.
ההוגים והחוקרים שעמדו בשורשיה ראו את האתגרים הניכרים אשר מעמיד האוניברסליזם של ההארה בפני היהודים ואת רצונם להשתלב במפעל זה תוך נטישת ייחודם וביקשו להעלות את קרנה של דת משה וישראל בעיני אותם היהודים, על ידי כך שהאירו מחדש את אותם הצדדים בה אשר פתוחים לעולם ופועלים לתיקונו ולחינוכו.
מאידך האשימו אותם מתנגדיהם כי העברת דברי הלל הזקן ואבן עזרא לתחום של פילוסופיה וחכמה כללית מפקיעה אותם מתחום הקדושה ושבהעדר ההקשר הזה, אין מפעלם אלא בגדר 'ברור לו מיתה נאה' כלפי המורשת היהודית. הקמת גלעד מחקרי מפואר המבשר את כל הטובות שגמלה המסורת היהודית על החכמה הכללית בעבר, סיכום דיון המאפשר להמשיך ללא המטען העודף.
ייתכן מאד שהדת הישראלית, כמו גם הדת ההינדית או דתם של שבט מבודד בדרום-אמריקה, אכן החזיקה באוסף תובנות חשוב וייחודי חגבי המצב האנושי, אלא שאם עיקר מעלתה של דת משה וישראל היא כלי למסרים אוניברסליים, הרי שמן הדין להתייחס אליה כגון 'רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק'. עלינו לשתות בעניין את המסרים הכלל-אנושיים שנושא בתוכו זרם זה ולהשליך לאחור את הקליפה של המיתוס – במקרה הטוב למסגרה במוזיאון של הרעיונות ולהראותה לחוקרי האבולוציה.
תורה נגישה שכל הימצאה הוא בעולם הזה, היא תורה נעדרת תשוקה ונעדרת כריזמה.
ואכן, נטייתם של אנשי 'חכמת ישראל' והזרמים היוצאים ממנה, היתה להסתייג מן המרכיבים המיתיים של הטקסטים היהודיים ולראות בהם אמונות תפלות שיש להפטר מהן על מנת להצטרף אל הנאורות הכללית. תפיסה זו סוייגה בתורה אמנם בדור השלישי לתנועה זו, על ידי גרשום שלום שהעניק פרשנות מאפשרת ולעתים רדיקלית לתורת הסוד, אולם היא לא חדלה מלשדר ריחוק וחוסר אמון בסיסי כלפי צדדים אלה (כאותה אמרה המיוחסת לגר"ש ליברמן "מיסטיקה היא שטויות, אולם היסטוריה של שטויות היא מחקר"). הפולקלור נדחה לעתים, נסבל לעתים, אולם הורחק בעקביות מהמוקדים הבאים להסביר את נשמתה ועיקר פעולתה של היהדות בעולם.
אולם, אם מטרתה של דת משה וישראל היא להועיל לחכמה האוניברסלית, וגם המדד להצלחתה היא חכמה אוניברסלית זו, הרי שהיא נעשית בלתי רלוונטית כל אימת שהחכמה האוניברסלית נדמית כפונה לכיוון שונה. ניתן להתמקח על שימורם של אלמנטים כאלה או אחרים ביהדות, אך התנועות היהודיות המכוונות את פני היהדות כלפי תרומה אל החכמה האוניברסלית, מתקשות פעם אחר פעם לגייס את משקל הנגד לפנייה זו.
דומני כי יותר משדינמיקה זו מתגלה בפילוסופיה (שם תמיד ניתן לכסות עליה באפולוגטיקה) היא מתגלה בסוציולוגיה, ובקושי להעמיד דור שלישי של תלמידי חכמים לתנועות אלה. אם הדור הראשון מורכב מתלמידי חכמים היוצאים מתוך חברה מסורתית ומנסחים את גרסתם שלהם לאידיאולוגיה של אותה יהדות מובהרת, והדור השני קם בתוך אווירת הפולמוס ומבקש לשמר ולבצר את זהותו, מן הרגע שהתבססה מסורת רציונליסטית, יטה הדור השלישי להתעמק בעניינים שמצויים במישור החול, בין אם במדעים חיצוניים שיאפשרו לחדש ידע בעולם או בקריירה שתאפשר סוכנות משמעותית בעיצובו. כאשר התורה מוצגת אך כמרכיב חשוב ויסודי בפירמידת הידע האנושית, יעדיפו רוב התלמידים לכבד את מקומה שם אולם לטפס על המעלות החדשות והכלליות יותר.
תורה ללא סוד, תורה נגישה שכל הימצאה הוא בעולם הזה, היא תורה נעדרת תשוקה ונעדרת כריזמה (בהוראה המקורית של המילה, חן המסתורין המושך של המגע האלוהי). לימוד של סוגיית שור שנגח את הפרה בשבתו כמסמך לגליסטי חשוב אשר שימש כבסיס לתפיסות משפט מודרניות לא יכולה להצדיק מסירות נפש של שנים ארוכות בכולל. בהינתן תרבות למדנית ודאי שיהיו גם מלומדים היושבים לעמול על מדעי היהדות, לצד מי שמוסר את נפשו כדי ללמוד סוגיות אזוטריות אחרות במדעי הרוח, אבל ודאי שאין בהם כדי להצמיח שכבת הנהגה רבנית המסורה לקודש, ולשמש כדגמים רוחניים עבור קהילותיהם.
זה אינו אלא ניסוח מחדש של תוכחה מוכרת מחוגיה של היהדות המיסטית, תוכחה אשר צריכה לעמוד לנגד עיניו של יהודי המבקש דת נאמנה, חיה ותוססת אשר שומרת יחסי עניין וחיבה עם רוח התקופה ועם התרבות האנושית הכללית. הוא יישאל מדוע כשלו קודמיו ההולכים בנתיב זה להעמיד אחריהם דור ממשיכים ראוי. מדוע אין יהדות חיה הנובעת מפילון האלכסנדרוני או ממשה מנדלסון, מדוע כשלה התנועה הקונסרבטיבית – שמייסדיה היו תלמידי חכמים מובהקים – להעמיד דור שלישי של למדנות ודבקות, ומסתפקת בהכשרת מנהיגי קהילות, כאילו לא הייתה היהדות אלא יידישקייט.
נטל הקבלה
מנגד, יגידו המיסטיקנים, עומדת הצלחתן של הקהילות היהודיות הנאמנות שמצליחות להעמיד דורות על גבי דורות של תלמידי חכמים, בהן לימוד התורה הוא עיקר היוקרה החברתית. אין זו אלא ההוכחה, יאמרו נציגי אותן הקהילות, כי דרכנו הנה דרך היהדות הנאמנה.
יהדות זו דוחה את העניין בעולם הזה ובתרבות הכללית לעמדת כלי פרנסה לכל היותר, בשעה שהיא מכוונת את לבה ונוטעת את רגליה בעולם של אמת ברורה וטהורה יותר. ואכן, נראה כי היהדויות שמצליחות לפרוח, לבעור ולהעמיד דורות המשך רבניים הן יהדויות המטילות את עיקר משקלן על העולם המתואר על ידי הזוהר ופירושיו – אותו מרחב של סמלים מוחלטים המקיימים מציאות אשר עמוקה יותר משלנו ומזינה אותה. איני מתכוון בהכרח ליהדויות שמקדשות את הזוהר עצמו ואת העיסוק בו – חלקן יתרחקו מעיסוק ממשי, ודאי בידי היהודי הפשוט – אלא ליהדויות שהתיאולוגיה שלהן נסמכת על קיומה של מציאות עילאית, עולם של אמת המעניק את משמעות העומק לתורה הגלויה בפנינו.
היחסים בין עולם האמת של הזוהר לעולם השקר של החומר עשויים להיות מגוונים ביותר. אין דין התורות המרחיקות את העולם הזה, כגון התורה הגאולית של חב"ד או הלמדנות הליטאית של וולוז'ין, לתורות המחפשות למפות באמצעותו את ההיסטוריה והחברה הכלל אנושית ולפעול בה, כשל תורת הרב אשלג או הרב קוק. אך נקודת המוצא של כולן היא שפעולותינו לקיום העולם הזה הן זניחות ביחס לפעולות שלנו לתיקון מערכת הספירות. עולם המעשה הוא הכרח שיש בו כדי להמשיך להתקיים, אולם לא מטרה המצדיקה את עצמה.
כיוון הלב אל העולם שמעבר יוצר ומחזיק את אותו ארוס דתי, התשוקה אל הנחשק שלא ניתן לאחוז בו ולא ניתן להקיפו ולהפנימו. התפיסה הנובעת מההשקפה הקבלית דוחה את תיאור המצוות ככלי חינוך גרידא כפי שמתארים למשל פילון ורס"ג, ותתאר אותן כפעולות רוחניות היוצרות ומחריבות עולמות עליונים. בהתאם, נכונות הביצוע שלהן לא דורשת חכמת לב וראייה רחבה של ההקשר בעולם הזה, כי אם דקדוק מרבי בפרטיהן ומנהגיהן, תוך החמרה והסתמכות מרובה על שכבת הנהגה רוחנית הבקיאה בשלל ההיבטים וההשלכות של הדקדוקים הללו, ההלכתיים והקבליים גם יחד. הסתמכות זו על הסוד של העולמות העליונים יוצרת מסגרת תיאורטית המאפשרת לבודד את היהודי המאמין מן ההשפעות של העולם הזה והצדקה תיאולוגית לקללת בלעם 'הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב'. תפקידו של התלמיד חכם מקבל את הילת הכריזמה – השראת החן האלוהי, ולפיכך נעשה נערץ בציבור ומבוקש כדרך חיים.
הציפייה להכרעת עולם השקר על ידי עולם האמת מביאה בסופה לביטול וזלזול בסוכנות שניתנת לנו בפועל בעולם הזה. זלזול שכזה יכול להביא, ומביא, את האוחזים בו לכדי הזנחה וחיי עוני.
השקפה זו מציעה סוכנות, יכולת פעולה, אינסופית, על חשבון הסוכנות הדלה בעולם הזה ומכך גם קללתה. קשה לתחזק את עולו של האינסוף על גבי הצריף הרעוע של בר-החלוף. אם העולם הזה אינו אלא פרוזדור זמני שאין טעם להתעניין בו, הרי שההשלכות האמיתיות של הפעלת הסוכנות שלנו נמצאים במרחב אחר. ציפייה זו מגבירה את אותו ארוס דתי, אך יוצרת נתק בין המעשים לבין השלכותיהם ומולידה חוסר סובלנות ואף סלידה מן העולם הזה אשר עומד בינינו לבין פירותיהם האמיתיים, המהותיים של מעשינו. גם כאשר מתבצע עיסוק ממשי בענייני העולם הזה – ובסופו של דבר זהו הכרח המציאות – הוא מתבצע מתוך שלילתו, מתוך התנצלות תמידית וביטול חשיבותו, מה שמביא לסטנדרטים בעיתיים של עשייה, התרבותם של תחומים אפורים ולא מבוקרים שמתקיימים בעצימת עין לגיטימית למחצה – כך למשל ביחס לחוקי עבודה או בטיחות ארועים, מצמיח קלקולים ומקשה על בירור רציני בתחומים האלה.
הציפייה זו למימושו של הראוי בעולם הזה, כלומר – הציפייה להכרעת עולם השקר על ידי עולם האמת – מביאה בסופה לביטול וזלזול בסוכנות שניתנת לנו בפועל בעולם הזה. זלזול שכזה יכול להביא, ומביא, את האוחזים בו לכדי הזנחה וחיי עוני; הזדקקות לחסדי אחרים; התעלמות מחוליים בגוף ובנפש; אטימות לסכנות בתחומים שונים; אטימות לזולת בתחומים שאינם מכוסים באמצעות ההלכה או נראים כנוגדים אותה; תחושה של חוסר-אחריות כלפי הסביבה הפוליטית, האנושית והטבעית ופעילות פוליטית מתוך זווית צרה ועיוורת להשלכות.
כך או כך מדובר בהזנחה של קשב ועניין כלפי העולם הזה אשר ניתן לנו כדי לעבדו ולשמרו, וגם בשגרה סתמית עשוי נטל הקבלה להפוך בלתי נסבל. דוגמא נפוצה היא תחושת המחנק והחטא שחש נער היודע כי הפגיעה בברית מצדו מקלקלת אינסוף עולמות, אך יש ביטויים רבים לתחושת הלחץ המתפתחת סביב קיום בו כל תנועה ומעשה נחשבים ונספרים, כיסי האשמה ממארת אשר מתפתחים סביב חוסר היכולת לדייק במעשה המרכבה שנדרשים ממך על שום היותך יהודי. לחץ זה עשוי להביא לשיבושים נפשיים שונים או לבריחה מתוך שנאה.
להשליש את הדיכוטומיה
תיתכן התנהלות מסורתית נטולת כוונה. אולם כאשר אנו פונים אל אמונתנו בחיפוש אחר הכוונה רוחנית, לעולם עלינו להחליט היכן נחפש אותה – בעולם שישנו או בעולם העליון? האם נעדיף את הקשב המעורב למציאות או את האפשרות לרזי ההתגלות? האם מטרת ההלכה היא לתקן אותנו ולהביא חסד ומשפט לעולם הזה, או שמא מדובר במארג תיאורגי של ריטואלים שנועד לתפור את השברים של עולם הסוד?
בעולם היום-יום יכולות התפיסות הללו לדור בכפיפה אחת, יהודי יכול להיות יהודי גם לשם הגלוי וגם לשם הנסתר, אך כאשר צריך לקבל החלטות ערכיות, אנו נדרשים להכריע ומגיעים לשיח חירשים. הרי כאשר אין הסכמה על העולם המזין אותנו, אין הסכמה גם על סוג הפרמטרים שעלינו לקחת בחשבון בתהליך קבלת ההחלטות שלנו.
סימנתי אם כן שלוש סכנות הנובעות מן הדיכוטומיה שהוצגה. (א) חברה דתית המכוונת כלפי הארץ עשויה לאבד את תחושת הערך כלפי המטען של דת משה וישראל ולהיכשל בהצמחת הנהגה רוחנית של תלמידי חכמים. (ב) חברה דתית המכוונת כלפי מעלה עשויה לפתח אכזבה וזלזול כלפי העולם הזה אשר יובילו אותה לניתוק עוין שיתבטא בהזנחה והתעלמות, ואף ניוון והתנגדות אלימה כלפי חידושים. (ג) הניסיון להכיל את שתי ההשקפות הללו באותו בית כנסת עלול להביא להעדר שפה דתית משותפת שסופו קרע.
כדי להתגבר על הדינמיקה הזו, אני מציע לפרק את הדיכוטומיה למשולש. מדובר במבנה מאוזן ומאפשר יותר שרגליו מיטיבות לשאת לחץ. לא מדובר במהלך פשוט – ישנה סיבה הגיונית בגינה אנשים ורעיונות נוטים להתפלג באופן דיכוטומי – קל יותר להגדיר את עצמך על דרך ההתנגדות לדבר אחר, ורעיונות קלים יותר להעברה מיטיבים לשרוד.
כדי ליצור מרחב שלישי, יש לקרוע דבר מה מן מהמרחבים המדוברים בהווה.
מהמרחב המצוי והארצי אני מציע לקחת את היכולת והדרישה לפעולה ממשית ועקבית מצד האדם, הסוכנות, הפעולה, שתוצאתה בצידה, את העשייה והיצירה שמקורן בנו וברצונותינו.
מהמרחב הראוי והשמימי אני מציע לקחת את העיסוק במה שאינו נגיש בגוף ואינו מדיד בכלי המדע, מתוך הבנה שלא כל דבר אנו יכולים להקיף ולא כל דבר אנו יכולים או צריכים לכבוש, את תפיסת הנשגב והגעגוע אליו, את הערגה למפגש עם מה שאיננו.
אני מציע לקרוע צד בנשגב ובלא נתפס ולפתוח אותו לפעולה אנושית מידית וספונטנית, הנובעת מתוך האינטואיציה האנושית בעודה פונה אל הנשגב. מציאות רוחנית המזמינה ודורשת מעורבות, עשייה, יצירה ופעולה, המושגת על ידי שפה, דמיון, אומנות ואינטואיציה.
אני מציע לקרוע צד בנשגב ובלא נתפס ולפתוח אותו לפעולה אנושית מידית וספונטנית, הנובעת מתוך האינטואיציה האנושית בעודה פונה אל הנשגב. מציאות רוחנית המזמינה ודורשת מעורבות, עשייה, יצירה ופעולה בה, שמאפשרת לנו להפעיל בו סוכנות ולחזות בהשלכותיה. מציאות כזו מושגת על ידי שפה, דמיון, אומנות ואינטואיציה. היא עשויה לכלול חידוש של מדרשים וכתיבה פנטסטית, אמנות השואפת כלפי הנשגב ואפילו לימוד גמרא שאינו קורא אותה כצופן שיש לפענח אלא כבית מדרש בין-זמני או אל-זמני המזמינך לבוא ולהשתעשע בו, לבוא לדבר.
איני בא לומר שהפרקטיקות הללו חדשות – דעתי היא שמדובר באינסטינקטים פשוטים, אנושיים בכלל ודתיים בפרט. אלא שבשיח הדתי הנוכחי – הרציני, רציני מדי – לא ניתן להגן עליהן, לא ניתנה להן תחושה של ערך עצמי, והן מתקשות לעמוד בהתקפת שני הקודקודים האחרים במשולש ולגאול לעצמן את מרחב המימוש הנחוץ להן.
בבוא יהודי המכוון כלפי "מעלה" לחדש פירוש לפרשת השבוע, הוא עשוי למצוא את עצמו במלכוד – הוא לא יכול להגיד דברים מבלי להסתמך על שיטה קיימת מורכבת ולהצליח לכלול את מורכבויותיה. האינטואיציה והאמת המפעמת בו מוגבלת על ידי הבנתו את המערכת ממנה הוא יוצא. הוא משותק על ידי תחושת החשיבות של מעשיו, הצורך לא לסטות ימין ושמאל מגוף הידע בתוכו הוא פועל על מנת שלא להזיק לקודשי העולם האמיתי, העולם הגדול מן העולם הזה. תחושת האחריות משתקת את הספונטניות שהיא שורשה של אינטואיציה וחידוש. אם האינטואיציה שלו תרחיק אותו לפרשנות אחרת, שאינה מתיישבת בשום פנים ואופן עם הבנת הנשגב שלו, יצטרך לבטל את האינטואיציה ולזייף דעתו – או לשבור את הכלים מתוך אותה תחושת זיוף.
בבוא יהודי המכוון לארץ לחדש פירוש לפרשת השבוע, הוא עשוי למצוא עצמו כלוא לא פחות. אם התכלית הוא תיקון חברתי וחינוך של העולם הזה, הרי שהשאלה הראשונה שיש להפנות אל הפירוש היא מה עושים דבריו בעולם הזה, אילו עקרונות הם מקדמים, מה הם מתקנים ומה עשויים להפיק מהם אנשים שאינם שותפים ליסודות האתיים שלך. גם כאן תחושת החשיבות המעשית, הפרקטית, מנטרלת את היכולת להשעות שיפוט ולחקור, את ראשית רוח הנבואה שיכולה – בסופו של דבר – לספק לעולם הזה אמת רדיקלית, שאין לה מקום במצוי כעת, כיוון שכל כולה קפיצת הדרך אל מה שמעבר. גם כאן מוכפפות הספונטניות והיצירתיות לטובת החשש להזיק בעולם הזה.
אולם לא ניתן להועיל בלי שמסתכנים באפשרות להזיק. ומאחר ואיננו רוצים לפגוע בנשגב ואף לא במה שמדיד וקיים, עלינו לפנות אל לב המיתוס שלנו ולתחום מתוכו מרחב חדש, מרחב שיהיה יאה לספונטניות, יצירתיות, צמיחה והומור.
המיתוס ואנחנו
המילה מיתוס עשויה לעורר אנטגוניזם בשל הקשר הסמנטי שלה למיתולוגיה, והקשר האסוציאטיבי ולשקרים. אבקש לסלק מדרכנו אנטגוניזם זה. השימוש שלי במילה מיתוס מתבסס על גישה מחקרית המתוארת למשל במאמרו של איתמר גרינולד 'מיתוס ואמת היסטורית' (בקובץ 'המיתוס ביהדות', מרכז זלמן שזר, 2004):
"האמת של המיתוס אינה ניתנת לאישוש ואף איננה זקוקה להערכה מנקודת ראות רציונלית או חומרית… הואיל ולא ניתן להוכיח מיתוס, אי אפשר גם לסתור אותו. במובן זה עלינו לראות במיתוס צורה מסוימת של חשיבה מטא-מדעית. יש לו תוקף קוגניטיבי, אך הוא איננו מארגן את המידע שלו בתבניות ביקורתיות ומדעיות. הוא איננו קדם-מדעי ואיננו פארא-מדעי, אבל המידע הגלום בו הוא רלוונטי למי שהמיתוס מדבר אליו".
בעוד שמיתולוגיה היא גוף של מיתוסים מתים שאינם נושאים אמת רלוונטית כלפי אנשים חיים, מומיות של מיתוס המוצגות לשם שעשוע או נחקרות מעמדה מרוחקת, המיתוס הוא ארגון חי של ידע שאינו בר-מדידה על ידי תרבות נתונה, שהקשר אליו מתבצע על ידי ריטואל.
עיסוק רציני בממלכת השדים יכול לאפשר לנו את אורך הרוח להתבונן באופן ניטראלי בהתבטאויות הקודמות מבלי להשליך דבר ולשוב ולהעשיר בהם את פעולותינו בעולם המדיד, להוסיף בהן את הדיסוננס המערער את הלב ומכוון אותו מעלה.
המחקר משתמש במושג המיתוס על מנת לתאר את מערכת האמיתות התרבותיות שלא ניתן לאחוז בהן ישירות ולעתים אף לא להעלותן על הדעת. מיפוי סמלי הנובע מן השפה אודות כל מה שחשוב באמת. המיתוס האמריקאי למשל מצייר את ארה"ב כ'ארצם של החופשיים וביתם של הנועזים', עולם חדש של צמיחה וחידוש עבור מי שמאס בכבלים של העולם הישן וחושק בחיים על פי צו מצפונו. המיתוס הזה בא לידי ביטוי על ידי סמלים לאומיים, נאומים פוליטיים וסיפורים על חלוצים ואנשי חוק הכובשים את הפרא – שבטבע ובאדם גם יחד.
הריטואל מנכיח את המיתוס בחיי היום-יום, הופך אותו לנוכחות נעלה המעניקה השראה ומיפוי רלוונטי של המציאות המדידה. הוא מתבצע מתוך זיקה ורצון להשתייך לתמונת העולם האמורה על סיפוריה ומתבטא על ידי פעולות המתבצעות על ידי מחזיקי המיתוס כדי להביע את הקשר שלהם אליו ולהנכיח אותו. פעולות אלו בולטות גם במרחבים חילוניים, בחגים, טקסים אזרחיים, סגנון אישי או קבוצתי המתכתב עם תרבויות וערכים מסוימים ועוד.
בתחום הדתי מדובר בוודאי בהלכה ובמסורת, דרכים שונות בהם אנו מנכיחים את השתייכותנו לגוף המיתי של העם היהודי, או בניסוח מסורתי – לקדש את שם האל בעולם כפי שמקדשים אותו בשמי מרום. להביא את השמים לחיי היום יום.
אולם מדובר גם ביחס דו כיווני, והצד השני של הריטואל הוא המיתופואסיס, יצירת המיתוס. גם כאן עשוי ביטוי זה לשלוח את הקוראים לעמדה מטריאליסטית (ובמיוחד מרקסיסטית) צינית, הרואה ביוצרי המיתוסים ציניקנים שמטרתם היחידה היא השררה, כאשר הם מכפיפים את העם אליהם על ידי סיפורי בדותות. אולם המחקר של המיתוס מזמן כבר אינו אוחז בהשקפות פשטניות אלה.
דווקא מאחר והמיתוס משקף עבור האוחזים בו אמת עמוקה יותר משאפשר יהיה לפרוט להיגדים מדידים, קיים צורך אמיתי לדבר במובן אחר, ליצור היגדים אודות מה שלא נתפס, היגדים שעשויים להאמר רק בשפה של סיפור ואמנות, פנטזיה ואינטואיציה. על פי התיאור הנוכחי, שנראה בעיני נכון והגון, יצירת מיתוסים תעשה כמעט ותמיד מתוך אמונה תמימה בהם, מתוך הרצון להשיג את העולם על ידי דמיון ואינטואיציה.
מבין דתות אברהם, הרי שהתרבות היהודית מאפשרת לנו ארגז כלים יוצא מן הכלל לביצוע מיתופואסיס; ההליכה אל העולמות הנשגבים ותיאורם מחדש, הכניסה הערה למרחב התלמודי ואל הויכוח הנצחי שבו, ההבנה שכל דור צריך את מדרשיו כדי להבין את התורה על פי דרישות דורו הוא. היצר קיים, כמו גם מסורת השימוש בו, אולם מיפוי העולם הנוכחי – המיתוס הנוכחי שלנו, אינו מעניק לו מקום בר-קיימא, מרחב בו יוכל להתגלות ולשגשג ולהצמיח יהדות יציבה שמצליחה להוקיר את השמיים ואת הארץ גם יחד ולפעול עבור שניהם.
יצירת מרחב זה תעשה באמצעות אותו תהליך מיתופואטי אותו אני מציע. מהו אם כן אותו מרחב שאינו שמים ואינו ארץ ומדוע ראוי לאדם לפעול בו? הגיעה השעה לתאר אותו ואת השימוש בו ולצאת לביקור מפליא באבות דרבי נתן.
ברוכים הבאים אל ממלכת השדים
אם חובבי העולם המצוי מבקשים להיות בני-אדם במלוא מובן המילה ('מענטש' היא אולי המילה המסורתית למגמה זו), ושואפי העולם הראוי מבקשים להגיע – בסופו של דבר – למעלת מלאכי שרת ע"י לימוד התורה המרומם והעוקר מכלא העולם הזה, אני מציע לבחון את האפשרות להיות – מפעם לפעם – שדים.
אם נדבר על מרכיב יהודי שנדחק עד כדי ביטול, כמעט שלא נמצא בולט יותר מן השדים. הם לא שייכים במרחב המדיד בו רוצה הפילוסוף לפעול, אבל מסבכים מאד גם את מערכת ההפעלה העילאית המתוארת בזוהר, בהיותם גורם ארצי ואקראי להכעיס. בגמרא הם מופיעים בשלל תפקידים מפתיעים ואנושיים עד מאד. אפיונם במקור שלפנינו משלב אותם במבנה הבריאה, לצד בהמות, בני אדם ומלאכי שרת ומציג את תכונותיהם המשותפות לשני האחרונים.
"ששה דברים נאמרו בשדים: שלשה כבני אדם ושלושה כמלאכי השרת.
שלושה כבני אדם אוכלין ושותין כבני אדם פרין ורבין כבני אדם ומתים כבני אדם.
שלושה כמלאכי השרת יש להם כנפיים כמלאכי השרת ויודעים מה עתיד להיות כמלאכי השרת ומהלכין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת.
ויש אומרים: אף הופכין פניהן לכל דמות שירצו ורואין ואינם נראין"
נראה שיש באפיון השדים דבר מה מן המרחב אחריו אני תר. יש לשדים גישה אל הנשגב, הם אינם כבולים במדיד – לא במרחב ולא בזמן. מאידך, הם אינם מנותקים כלל מן האנושי. מניעיהם וצרכיהם לא נסתרים מדעת אדם אלא פשוטים ונגישים – הם אוכלים ופרים ומתים. בניגוד למלאכים שכל תפקידם הוא לשדר דעת עליון, השדים הם ברי שיח, ברי דיאלוג וברי שינוי.
כפי שהכרת האל היא אוניברסלית בחוש האנושי, כך גם הכרת השדים. כל מסורת פולקלורית מביאה סיפורים אין-ספור על אודות היצורים הללו, החיים לצדנו – אך לא ממש לידינו, אלא בחורבות ובמה שלא מדיד ולא מיושב; ונראים כמונו – אבל לא ממש כמונו, כי לפעמים הם הופכים את פניהם לכל דמות שירצו, ולפעמים נראים ובלתי-נראים; וחושקים כמונו – אבל במעין השתקפות משונה. אין לבלבל תופעה זו עם השדים כפי שציירה אותם הנצרות. אני מדבר על הטיפוס הפולקלורי המכונה למשל 'אלף' בצפון אירופה, 'פיי' באיים הבריטיים, 'ג'ין' בעולם המוסלמי ועוד כהנה. מאפייניו כמעט אוניברסליים, היחס התרבותי כלפיו יכול להשתנות.
ההיסטוריון ההולנדי יוהאן הויזינחה מנתח בספרו 'האדם המשחק' את תפקידו של המשחק בתרבות האנושית – מדובר במרחב שנוצר בתוך מעגל קסמים מוגדר, בו הכללים שונים, אין השלכות ישירות לעולם המעשה המדיד אך מתקיים מרחב ניסויים המאפשר לתרבות לצמוח, להתאחות ולהתחדש. משחק כזה יגורש מהעולם הנשגב של הראוי בשל חוסר הדיוק שלו הממוטט בפוטנציה עולמות עליונים; בעולם המדיד של המצוי הוא נסבל, כיוון שהמחקר הפסיכולוגי המודרני הוכיח כי אשנב מסויים אל הלא-רציונלי מספק רווחה ומגביר את הפריון של הפרט, אולם הוא ייתפס כפריקת לחץ גרידא, חסר כבוד, משמעות ורצינות.
העדר ההשלכות הישירות מדגיש את אחד הפנים המהותיים של השדים. הם מזיקים, ואף לנו נדרש המרחב שמותר להזיק בו, שמותר ללכת בעקבות הלב ולנסות לבצע את מה שבו כדי להיווכח בתוצאות ולברר את רצוננו האמיתי. זהו מרחב המאפשר לנו לגשת אל הפראי והתוסס בנו, המפעם והמחפש דרך לצאת – ולתת לו מזור וממשות, שלא מתוך מורא להזיק לעולמות העליונים על ידי תיאורגיה שכוונותיה לא מתוקנות די צרכן או לפגוע בבני-אדם בשר ודם על ידי פעולה שגויה בעולם המדיד.
מרחב השדים הוא מרחב לימינלי, מרחב של עיסוק בחורבות ומדבר ודברים שאין בהם צורך. קצב החיים במרחב המדיד, והפנייה המתמדת אל העתיד, מעקרים את יכולתנו להעריך ולפעול מול מה שאינו נראה כרלוונטי לקיומה המהיר של האנושות על פי ממצאי המחקר. עיסוק רציני בממלכת השדים יכול לאפשר לנו את אורך הרוח להתבונן באופן ניטראלי בהתבטאויות הקודמות מבלי להשליך דבר ולשוב ולהעשיר בהם את פעולותינו בעולם המדיד, להוסיף בהן את הדיסוננס המערער את הלב ומכוון אותו מעלה.
ממלכת השדים שייכת ללילה, לחוסר השליטה ולאבדן הדעת, ובכך ניצבת מול הבטחתה של הנאורות להאיר את כל הפינות החשוכות והלא-מובנות על ידי אורו של המדע. אולם העין החדה והמודדת צריכה גם היא את מנוחתה, לטובת עיניהן הגדולות של התקווה והפחד והכח המדמה. אף החלומות זקוקים למרחב התרבות שיאפשר להם לצאת ולהתגלות בפנינו, וכך גם הסיוטים. הסוציולוג מקס ובר תיאר תהליך של סילוק הקסם מן העולם הזה שאפיין את המעבר למודרנה, ואכן יש טעם בהפרדה בין מה שניתן לשיפוט במתודה המדעית ומה שאינו ניתן לשיפוט בה, אלה גם אלה היו פתוחים לפעולת האדם בהם מימים ימימה.
בדומה לנאורות, הנטייה הפילוסופית והזוהרית גם יחד תהא דחיית החושך ואי-הבהירות בשם ההבנה הברורה והסופית של השמיים והארץ. אולם אלוהינו הוא יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע, וכל אלה צריכים להתקדש בשמו על ידינו. הנזק ופרימת העולם לעולם לא יהיו המטרה, והשדים שנשאף אליהם יהיו אלה המיטיבים, המוליכים שולל כדי למצוא דרך חדשה, השוברים את הלב כדי להשלימו ומעקמים את הסולמות על מנת ליישרם, אבל עצם הסטייה לדרך לא סלולה וקבלת פוטנציאל ההזקה, מאפשרים את ההתחדשות.
אימוצו של מרחב כזה כאח-שותף מהותי לעולם המצוי, אל תוך הדיכוטומיה היהודית שציירתי – הפרק הבא ינסה לשרטט כמה דרכים מעשיות לכך – יכול לתת מענה לסכנות שאופיינו בפרק הקודם. כדי להכניס את המרחב הזה אל המערכת של מרחבי המצוי והראוי, אקרא לו – מרחב האפשר.
מאי נפקא מינא?
כדי לפעול בממלכת שדים זו, כלומר במרחב האפשר, עלינו לשוב ולפתוח את שערי האגדה ולשוב אליה, מתוך זהירות וכמיהה גם יחד. חברי איל חיות-מן הקביל בהרצאתו (המבוססת על דברי פרופ' יהודה ליבס ב'זהר וארוס') את חוג הזהר לקבוצה של שחקני תפקידים, המתיישבת יחדיו על מנת למצוא נתיב משותף עבורם אל העבר הפלאי והמיתי של אגדת חז"ל. ביצירתם הם מגלמים את החבורה של רשב"י ומתחקים ברוחם ובדיבורם אחרי מעשיהם המופלאים של הללו ועל ידי כך יוצרים גוף ידע חדש ופלאי המספק מענה רלוונטי ונוכח לבני אותו הדור.
אולם גוף ידע זה מתאבן. הגילוי הופך לקנון מחייב ומאיים, הקדושה עוברת מפעולת החיפוש אל התוצרים של עידן החכמים, בהם אין לנו סוכנות או נגיעה אקטיבית. מי התורה הופכים לסלע קיומנו. אני מבקש להפוך את התהליך הזה, להניף על נס את הכניסה אל תוך הערפל, את הניסיון להוציא מים מן הסלע בדיבור ובפעולה. להחזיר את תיקון האגדות בו עסק רבי נחמן – אבל לא מנקודת מבט סמכותנית לפיה הצדיק בלבד מסוגל לחדור לפנימיותן של האגדות השבורות ולתקן אותן כנושאות אמת בלתי מושגת, אלא כהזמנה פתוחה, בה תיקון האגדות מוטל על כולנו.
אני מציע לקבל את הכוח המדמה שלנו, את היכולת שלנו ליצור אמנות ויופי בכוחו של האל, בתור ראשית הנבואה לה אנו מייחלים. לשוב לחבר מדרשים כבתקופת התנאים, לתקן אגדות ספרותיות חדשות כרבי נחמן ולהכנס לעולמות של מיתוס וסמלים על ידי משחק תפקידים. אני מציע לבצע פעולות אלה מתוך חוסר מחויבות לערכים שנתפסים כיהודיים או לערכים הנתפסים כמודרניים, אלא לשמן בלבד, מתוך חקירת אמת ויופי שנעשית בתוך מרחב משחקי-שדי ונתפסת על ידי אינטואיציה, יצירתיות וספונטניות.
אני מציע לקחת את הפירות שיעלו מן הדרישות והחקירות הללו במלוא הרצינות ומלוא הזהירות, ולאחר שנתגבשו להתייחס אליהן בכנות וכבוד דתי הראויות לנבואה, אף אם טרם הוכרע אם נבואת אמת או שקר היא, אם היא טהורה, מבוררת ומדוייקת, אם פגומה ומעורפלת ונגועה מדי בדעות הקדומות של מביאה לעולם, או אם מזוייפת, חיקוי של נבואה שכל כולה ערפול של מסר קיים מראש.
בסופו של דבר, כבכל דבר יצירה ואמנות, ההשפעה של ההתגלות תלויה בהתקבלות שלה, הן בפן הרוחב (על כמה אנשים היא משפיעה) והן בפן האורך (למשך כמה דורות היא מתקבלת), או במלים אחרות – 'נצח ישראל', אשר כידוע לא ישקר.
גם פה מדובר בדינמיקה טבעית – התקבלותם של סיפורי ר' נחמן או ההיסטוריוסופיה של הרב קוק, נבעה מאיכות נבואית שצלצלה בדבריהם. אולם אני מבקש להפנות את תשומת הלב לדינמיקה הזו, ולדרוש את הכבוד הראוי עבור חידוש המיתוס האינטואיטיבי והמתפרץ, את הזכות האנושית והיהודית שיש לנו להכנס לממלכה זו ולתור את פירותיה.
על מנת לסגור מעגל, אבקש לחזור לסכנות שהטוויתי בתחילת המסה לגבי העימות הדיכוטומי בין השמיים לארץ, ולהסביר את המענה הצומח בעיני מהוספת צלע שלישית לדגם:
(א)
סכנה:
חברה דתית המכוונת כלפי המצוי עשויה לאבד את תחושת הערך כלפי המטען הייחודי של דת משה וישראל, להיכשל בהצמחת הנהגה רוחנית של תלמידי חכמים ולהפוך לחברת "בעל-ביתים", אם לא גרוע מזה.
מענה:
חברה דתית המכוונת לשוטט במרחב האפשר מתוך כוונה תחילה, מודעת היטב לכוחה וחשיבותה של השפה, לאפשרות לפעול ולגלות בה, להשפיע בה ולהבנות מתוכה. המטען שלנו מופנם מתוך פעולה יוצרת בתוכו, היהודי שיודע שהוא יכול להטביע את חותמו בנשגב יוצא ממרחב האפשר כאשר חותמו של הנשגב טבוע בו לתמיד.
(ב)
סכנה:
חברה דתית המכוונת כלפי מעלה עשויה לפתח אכזבה וזלזול כלפי העולם הזה אשר יובילו אותה לניתוק עוין, שיתבטא בהזנחה והתעלמות ויוביל לניוון ואף להתנגדות אלימה לחידושים.
מענה:
בניגוד למרחב הראוי, המתאר עצמו כמנותק מהמציאות הבזויה, מרחב האפשר כרוך בחיבור החי לעולם המדיד על מנת להחוות כאמת ברת משמעות. הוא אמנם מראה עקומה, אך עדיין מראה. הערך שהוא מוסיף אמיתי, אך התגליות שבו הופכות לחידות אותן יש לפענח מדי יום ביומו בעולם המדיד.
(ג)
סכנה:
הניסיון להכיל את שתי ההשקפות הללו באותו בית כנסת עשוי להביא להעדר שפה דתית משותפת שסופו קרע.
מענה:
הפעולה במרחב האפשר מאפשרת דו-שיח מהותי. פעולה מודעת ואקטיבית בתוך מערכת סימבולית מאפשרת לדבר על דברים שמושגים על ידי החוש הפנימי אך לא נכלאים בהגדרות יבשות.
השמיים לה'
התנגדות נכונה יכולה לעלות עם קריאת המאמר הזה. לאחר שהפקעתי מהעולם הראוי את הגמרא ואת הזוהר, את אגדות חז"ל ומעשיות ר' נחמן ואף את הסדר ההלכתי – מה נשאר? האם אין ההצעה שלי לחלק את המרחב לשלוש רשויות אינה אלא תירוץ לגרירת כל המזוהה עם הנשגב אל אותו תחום ערטילאי של שדים? דעתי היא שעודנו זקוקים לשמים, אולי יותר מתמיד, ואנחנו זקוקים לשמים נקיים. לנשגב הנקי אליו נוכל לכוון תמיד מתוך מודעות שתמיד הוא ישאר מחוץ לאחיזתנו, שלמות אותה צריך לדרוש ובשמה עלינו לפעול ולתקן במרחבים בהם אנו יכולים ונדרשים לפעול.
השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. הארץ הראויה לנו כוללת לא רק את המציאות המדידה כי אם את המרחב המיתי הממפה אותה, אותו יער ת"ק פרסאות המשתרע סביב מה שמדיד, מלא אימה והבטחה. העשייה והיצירה של האדם בשני המרחבים הללו זקוקה לכך שנכווין את לבנו לשמים, ונצליח בעז"ה לתקן יותר משאנחנו מקלקלים.
"תן לי נקודת משען" ביקש המהנדס הקדום ארכימדס, "ואהפוך לך את העולם". נקודת המשען הזו היא הנשגב. כל ניסיון אנושי לקולוניזציה של הנשגב על ידי ביאור והמשגה מחבל ביכולתו לשמש נקודת משען עבור בני-אדם. מאז בבל לשונותינו ודעותינו שונות, אך לשונות ודעות שאפשר להתקל בהן מתוך פליאה, נחת ולימוד כאשר המרחב שלנו הוא האפשר, ארץ השדים, מעוררות באנשים חלחלה כאשר יתקלו בהן מצויירות על שער השמיים.
מה שבמרחב האפשר עשוי להיות רק חוסר-דיוק הדורש בירור ומצמיח יופי וידע, הופך לשקר עז ונתעב כאשר הוא מושלך על השמיים. משמעות שאינה ראויה לאדם או לדור אך נכפית עליהם גורמת להם לאבד אמון במשמעות בכלל. דווקא בשל היכולת האנושית הבסיסית לפעול במרחב האפשר, עלינו לנתק אותו מהשמיים, לשמור עליהם חפים מדריסת הרגל שלנו. השמים הם נקודת המשען של האמונה, האמון הבסיסי בכך שיש לעולם אחדות ופואטיקה, ויש משמעות לפעולותינו כאן.
הנשגב הלא-נגוע שבשמים, מספק לנו את הערובה לאחדותם של הדברים בארץ, ליכולת שלנו להבין את האתי על ידי ההתבוננות באסתטי ולחדד את האסתטיקה על ידי דבקות עיקשת באתי, לריאליזם שבשאיפה לסוף טוב, למשמעות שבפעולות שלנו במדיד ובאפשר. ישנן שפות שונות של אמת, רמות שונות של מציאות, אולם – אם לצטט את טולקין – כולן מתאחדות בריבון עולמים, אדון האנשים והמלאכים – והשדים.
__________________________________________________________
*דניאל פידלמן מלמד היסטוריה ונושאים סמוכים על ידי משחק, עובד במרכז זלמן שז"ר וחבר בחבורת
'שעטנז: יוצרים יהדות פנטסטית' .
