יותר ויותר אנשים בוחרים לפתור סכסוכים ממוניים בדין תורה, בעשרות בתי דין לממונות הפועלים היום בישראל מכוח חוק הבוררות. איך אפשר לקיים מערכת משפט מודרנית על פי דין תורה, ומדוע זה חשוב?
תמונת מצב
עם הקמת המדינה נקבע כי החוק במדינת ישראל לא יהיה חוק התורה, אולם החוק מאפשר התדיינות על פי דין תורה במסגרת חוק הבוררות. חוק הבוררות מאפשר לצדדים שיש ביניהם מחלוקת כספית למנות בורר שיכריע בעניינם. לאחר חתימת הצדדים על הסכם בוררות שממנה את הבורר, יש תוקף חוקי להכרעת הבורר וניתן לכפות אותה בעזרת הוצאה לפועל לאחר הליך קצר יחסית. במסגרת חוק הבוררות יכולים צדדים למחלוקת למנות בית דין שידון בעניינם על פי ההלכה, ולפסק הדין יהיה תוקף מחייב.
בעבר ניתן היה לקיים בוררות ממונית בבתי הדין הרבניים הממלכתיים. בשנת 2006 קבע בג"ץ כי בית הדין הרבני אינו רשאי לקיים בוררויות, כיוון שהוא לא הוסמך לכך בחוק.[1] מאז ניתן לקיים דיני תורה אך ורק בבתי דין פרטיים או בבתי דין של מועצות דתיות. ואכן במדינת ישראל פועלים עשרות רבות של בתי דין. רובם מזוהים עם הציבור החרדי, ומיעוטם עם הציבור הדתי לאומי.
בתי הדין עוסקים בכל הנושאים הממוניים (מה שמכונה משפט אזרחי) שהחוק מאפשר: דיני מכר וחוזים, דיני שומרים, תיווך, זכויות יוצרים, לשון הרע ונזיקין, ואף בדיני עבודה (אף שיש חוסר בהירות לגבי מעמדו של בורר בתחום זה). יתרה מזו, בחלק ניכר של התיקים בבתי הדין אחד הצדדים לדיון הוא תאגיד, כגון, חברה בע"מ או עמותה, ובתי הדין עוסקים בכך ללא כל קושי.
בתי הדין עוסקים בתיקים בגדלים שונים, החל מתביעות קטנות וכלה במחלוקות על מיליוני שקלים. רוב בתי הדין אינם כוללים אפשרות ערעור מסודרת, וחלקם אף אינם מנמקים את פסקי הדין. חריג בולט בהקשר זה הוא רשת ארץ חמדה גזית,[2] אשר כוללת שמונה בתי דין ברחבי הארץ, המתנהלים על פי מדיניות הלכתית וסדרי דין אחידים, שכוללים התחייבות להנמקת פסקי הדין ולקיומה של ערכאת ערעור.
רוב המתדיינים הם דתיים או חרדים, אולם, לעיתים מתדיינים בבתי הדין גם חילוניים וגם לא־יהודים. המתדיינים מעדיפים את בתי הדין בגלל רצונם להתדיין על פי דין תורה, בגלל רצונם בהליך פשוט וזול ובגלל רצונם לשמור על הפרטיות שלהם.[3] לא ידוע לי על תיעוד רשמי של מספר דיני התורה שמתקיימים במדינת ישראל, אולם מסתבר שמדובר באלפי תיקים בשנה.
האפקטיביות של דין תורה
מקובל לשאול האם ניתן לקיים מערכת משפט מודרנית על פי דין תורה. השואלים מניחים שהשינויים הטכנולוגיים, החברתיים והכלכליים שהתרחשו בשנים האחרונות יצרו פער גדול מדי בין ההלכה לבין החיים. אולם, התשובה לשאלה זו חיובית, ומבחן המעשה יוכיח
מקובל לשאול האם ניתן לקיים מערכת משפט מודרנית על פי דין תורה. השואלים מניחים שהשינויים הטכנולוגיים, החברתיים והכלכליים שהתרחשו בשנים האחרונות יצרו פער גדול מדי בין ההלכה לבין החיים. אולם, התשובה לשאלה זו חיובית, ומבחן המעשה יוכיח. כאמור בתי הדין מתמודדים עם מגוון רחב של תיקים, בהיקפים שונים ובתחומים שונים. אולם, תשובה שלמה לשאלה זו מחייבת התייחסות (גם אם קצרה) למספר נקודות לדוגמה, כאלה שמקובל להעלות בהקשר שאלה זו.
נקודה ראשונה היא מעמדו של תאגיד (כגון חברה בע"מ) בבתי הדין. כאמור, בפועל תאגידים מתדיינים בבתי הדין, הן כתובעים והן כנתבעים. אמנם, ישנה מחלוקת הלכתית האם יש לראות בתאגיד אישיות משפטית ממשית, והעמדה המקובלת אינה מקבלת זאת. אולם, כמעט ואין חולק שתאגיד מתנהג כאילו הוא אישיות משפטית (בדומה לגישת האישיות המשפטית הפיקטיבית בדיני חברות). ממילא, בפועל, תאגיד יכול לתבוע ולהיתבע, והעמדה המקובלת היא שיש חציצה בין התאגיד לבין בעליו ומנהליו והם מוגנים מפני תביעה אישית למעט במקרה שיש הצדקה לביצוע 'הרמת מסך'.[4]
נקודה שנייה שמקובל להעלות, כמי שמעיבה על האפקטיביות של דין תורה, היא הפטור ב'גרמא', כלומר בנזק עקיף. אלא שמדובר בחצי אמת. דהיינו, העמדה שיש פטור על נזק עקיף היא עמדת ר"י בתוספות,[5] אולם בניגוד לכך פסק הרמב"ם (חובל ומזיק ז, ז) ש"כל הגורם להזיק ממון חבירו חייב לשלם נזק שלם", וכן נפסק בשולחן ערוך כדעת הרמב"ם בסוגיות הרלוונטיות.[6] הרמ"א פסק כדעת ריצב"א[7] שבכל נזק עקיף השכיח בימינו חייב. אמנם יש דעות מצמצמות יותר, אולם ניתן בהחלט לסמוך על השולחן ערוך והרמ"א בעניין זה, ולמען הסר ספק חלק מבתי הדין כותבים בהסכם הבוררות שלהם שהצדדים מסמיכים את בית הדין לחייב בגרמא.
נקודה שלישית שמועלית היא שאלת הכשרות של עדים בהלכה. על פי ההלכה רק שני עדים גברים שומרי מצוות כשרים להעיד. אולם, מה שפחות ידוע הוא דברי הרמב"ם (סנהדרין כד, א–ב) על כך שמעיקר הדין בדיני ממונות יש להכריע על פי שכנוע פנימי:
יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה …
אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר.
כלומר הסתמכות על העדים היא לא המובן מאליו, אלא יש כאן חידוש, שניתן לסמוך על שני עדים גם ללא שכנוע. הרא"ש פסק כך גם הלכה למעשה ש'אומדנא דמוכח' הוא ראיה מספקת כדי להוציא ממון.[8] ואכן, מניסיוני בפועל כמעט ואין תיקים בהם יש שני עדים כשרים. בדרך כלל בית הדין מכריע על פי 'אומדנא דמוכח' שכולל עדויות שונות, כגון עדות של נשים ושל אנשים שאינם שומרי מצוות, וכן תיעודים מסוגים שונים – תמונות, הקלטות, הודעות דוא"ל, מסרונים ועוד.
מניסיוני בפועל כמעט ואין תיקים בהם יש שני עדים כשרים. בדרך כלל בית הדין מכריע על פי 'אומדנא דמוכח' שכולל עדויות שונות, כגון עדות של נשים ושל אנשים שאינם שומרי מצוות, וכן תיעודים מסוגים שונים
חוקי המדינה וחוקי התורה
האמורא שמואל טבע את הכלל התלמודי הידוע: "דינא דמלכותא – דינא" (בבא קמא קיג ע"ב), ובעברית: דין המלך – דין הוא. לדעת הרמב"ם (גזלה ואבדה ה, יא) כלל זה נכון גם לגבי מלך ישראל, ועל פי פוסקי זמננו הוא חל על חוקי הכנסת.[9] כלל זה מעורר את השאלה: אם יש תוקף הלכתי לחוקי המדינה, מה מקומם של חוקי התורה?
פוסקי ההלכה עסקו בשאלה זו לאורך השנים וקבעו קווי תיחום בין דין תורה לדין המדינה. כיוון שמדובר בסוגיה רחבה מאוד נסתפק בהבאת כמה מקורות בהקשר זה.
מוסכם על פוסקי ההלכה שיש תוקף הלכתי לחוקים שנועדו לצורך קיומו של המשטר, כגון גביית מיסים. כמו כן, לדעת הרמ"א (חושן משפט שסט, יא) יש תוקף הלכתי לחוקים העוסקים ביחסים שבין אדם לחברו ובלבד שיש בהם משום "תקנת בני המדינה", דהיינו, שהם נותנים מענה לבעיה חברתית או כלכלית נקודתית, בניגוד לחוקים שהם יסודות השיטה המשפטית (כגון חוק החוזים וחוק המכר).
הרב הרצוג הוסיף וכתב שכאשר מדובר על מענה משפטי לשינוי המציאות יש מקום לחוק.[10] בהקשר זה ניתן להזכיר את דיני העבודה שנתנו מענה לשינוי החברתי בעקבות המהפכה התעשייתית; את חוקי זכויות היוצרים לדורותיהם שנועדו לתת מענה לשינוי הטכנולוגי של המצאת הדפוס, אשר ממנו והלאה נוצר הצורך להגן על זכויות יוצרים; ואת חוקי החברות שנועדו לתת מענה לשינוי הכלכלי שנוצר בהמצאת חברות בע"מ.
משמעות הדברים היא שגם כאשר מתקיים דיון בבית דין של תורה על פי דין תורה, יש מקום להתחשבות בחוקים מסוימים, העומדים בדרישות האמורות. זה המקום לציין שכדי להגביר את הוודאות המשפטית מפרסמת רשת ארץ חמדה גזית באתר האינטרנט שלה את רשימת החוקים שנקבע שיש להם תוקף הלכתי.
למה המשפט כל כך חשוב?
מעבר לכל השאלות הנקודתיות עולה לעיתים השאלה העקרונית: למה זה כל כך חשוב? מה רע במשפט אנושי המשתנה מעת לעת?
טרם אנסה להשיב לשאלה, אקדים ואציין שכדי לעמוד על משקלו של משפט התורה כדאי לשים לב גם להיבט הכמותי. ספר משנה תורה של הרמב"ם הוא החיבור ההלכתי המקיף ביותר, והוא כולל את כל חלקי ההלכה. ספר זה מונה אלף פרקים, מתוכם פרק אחד בלבד עוסק בהלכות בשר וחלב, שלושים פרקים מוקדשים להלכות שבת, לעומת זאת, כמעט 300 פרקים (!) מוקדשים לספרי המשפט השונים. כמות זו מלמדת על חשיבותו של המשפט בתוך ההלכה בפרט ובתוך התורה בכלל.
לאור היקף נרחב שכזה, לא ניתן לקבל את הטענה שהציבור יכול לקבל על עצמו כל חוק שירצה על בסיס הכלל "כל תנאי שבממון – קיים".[11] ואכן כבר הרשב"א כתב על כך שניתן להסכים על התחייבות מסוימת, אך לא על זניחת משפט התורה באופן כללי:
כל דבר שבממון תנאו קיים … ומכל מקום לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים באמת נראה לי שאסור לפי שהוא מחקה את הגויים … שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם … ובכלל עוקר כל דיני התורה השלמה ומה לנו לספרי הקודש המקודשים שחברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי …[12]
אמנם הרשב"א מדבר על קבלת חוקי הגויים, אולם טעמו נכון גם כאשר מדובר על חקיקה אנושית של יהודים הבוחרים להתעלם מחוקי התורה.
כעת נשוב לשאלה מדוע באמת התורה כוללת חלק משפטי רחב כל כך. נדמה שהתשובה לכך פשוטה. תפקידה של מערכת משפט היא להפוך ערכים כלליים להוראות מחייבות המאזנות בין הערכים השונים. הוראות אלה מעצבות את החברה ברוחם של הערכים. הקב"ה בחר בעם ישראל ונתן לו תורה שכוללת גם משפט כדי לעצב את עם ישראל על פי הערכים האלוקיים. ממילא לזניחת משפט התורה משמעויות מרחיקות לכת, כפי שכתב הראי"ה קוק על החלטת הנצרות לזנוח את המשפט:
ומתוך עקירת יסוד המשפט מתכנו האלהי תופסת אותה הרשעה היותר מגושמת, ובאה בזוהמא לחדור במשפט הפרטי של האישיות היחידית וחודרת היא בהתפשטות גדולה לנפשות העמים.[13]
וכאן חשוב לומר: אינני יכול לומר שאני יודע להסביר, בנוגע לכל סעיף וסעיף בהלכה, מה טעמו ומה יתרונו ביחס לחלופות. יתרה מזו, אינני סבור שיש חובה להסביר בנוגע לכל פרט בהלכה מדוע נפסק כך ולא אחרת (למיטב ידיעתי אין מי שיכול להסביר כך שום מערכת חוקים שהיא). ובכל זאת, במקרים לא מעטים ההבדלים בין מערכות המשפט ברורים ומובהקים. כך למשל, בחוק הישראלי ניזק לא יקבל פיצוי על כל נזק שהוא יכול היה למנוע,[14] לעומת זאת, בהלכה בדרך כלל אין חובה כזאת, וכלשונם של תוספות: "דיותר יש לו לשמור שלא יזיק משלא יוזק".[15] הבדל זה נובע ממחלוקת מוסרית עמוקה בשאלה מי אחראי לנזק: המזיק, או הניזק שלא הקטין את הנזק. דומני שבהקשר זה לפחות, המשמעות המוסרית של הכרעת המשפט העברי אינה דורשת הסבר נוסף.
משפט התורה, ככל מערכת משפט, הוא יצור חי ומתפתח. מבחינה זו, כל פסק דין שנדון בבתי הדין הפרטיים מביא להרחבת התורה ולקביעת הלכה בנוגע לחיינו כאן ועכשיו. במובן זה, בעלי הדין השונים המתדיינים בדין תורה הם שותפים מלאים במימוש התפילה: "השיבה שופטנו כבראשונה ויועצנו כבתחילה".
[1] בג"ץ 8638/03 אמיר נ' בית הדין הרבני הגדול בירושלים ואח'.
[2] ראו באתר ארץ חמדה: www.eretzhemdah.org.
[3] ראו בעניין זה: לילך אמיתי-אפלטון, סמכות רבנית מול סמכות משפטית: מניעיהם של מתדיינים בציבור הדתי־לאומי בבחירת ערכאה שיפוטית בסכסוכים אזרחיים, עבודת מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, תשע"ד; ראו בכתובת: www.dintora.org/article/1081.
[4] להרחבה ראו: הרב אלעזר גולדשטיין, הרב עדו רכניץ, נייר עמדה מספר 12: מעמדה ההלכתי של חברה בע"מ, אתר דין תורה, בכתובת: www.dintora.org/publication/33.
[5] תוספות בבא בתרא כב ע"ב, ד"ה זאת.
[6] ראו למשל שולחן ערוך חושן משפט שפו, ג.
[7] תוספות שם.
[8] שו"ת הרא"ש קז, ו; הובאו דבריו בספר פתחי תשובה חושן משפט טו, ט.
[9] ראו למשל: שו"ת יחווה דעת ה, סד.
[10] הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, תחוקה לישראל על פי התורה, כרך ב, ירושלים תשמ"ט, עמ' 72.
[11] שולחן ערוך חושן משפט רכה, ה.
[12] שו"ת הרשב"א ו, רנד.
[13] הראי"ה קוק, אורות, ישראל ותחייתו, ג, עמ' כא.
[14] חובת הקטנת נזק, סעיף 14 לחוק החוזים – תרופות בשל הפרת חוזה.
[15] תוספות בבא קמא כז ע"ב, ד"ה ה"ג אמאי. ראו גם: בבא קמא כז ע"א: "הניח לו גחלת … על בגדו ונשרף – חייב".
