דת ומדינה בהגותו של הרב חיים הישנזון / דוד זוהר

 

not memberg

דת ומדינה בהגותו של הרב חיים הישנזון

דוד זוהר

ד"ר דוד זוהר, פסיכולוג קליני ומרצה בסמינר הקיבוצים. ד"ר דוד זוהר עורך את ספרי השו"ת של הרב הירשנזון. חלקים א' ו-ב' של "מלכי בקודש" יצאו בהוצאת מכון הרטמן ומכון שכטר בירושלים.

דת ומדינה בהגותו של הרב חיים הירשנזון

דוד זוהר

התפישה הרווחת בקרב הציונות הדתית בנוגע למערכת היחסים שבין הדת למדינה היהודית נובעת מגישות אשר הנחות-היסוד שלהן מעמידות את הדת היהודית בבסיס ההגדרה של העם היהודי. ואולם, אחד מהוגי הציונות הדתית בראשית דרכה – אדם אשר תורתו לא זכתה לתהודה הראויה לה – גרס כי לעם היהודי ישנו קיום אשר אינו תלוי בדת היהודית. לתפישה זו עשויות להיות השלכות מרחיקות-לכת על אופייה של המדינה היהודית. דוד זוהר פורש את השקפתו הייחודית של הרב חיים הירשנזון בנושאי דת ומדינה

מבוא – הגותו של הרב חיים הירשנזון ושאלות דורנו

שאלת אפשרות כינונה של מדינה יהודית מודרנית לאור ההלכה ושאלת אפשרותם של חיים יהודיים מלאים בעולם מודרני אינה יורדת מסדר היום הלאומי זה למעלה ממאה שנה.

בניגוד לעמדה החרדית, ביקשה הציונות הדתית להיענות לאתגרי הזמן, להיפתח לעולם המודרני, על שלל יתרונותיו, ולהיות שותפה מלאה לחזרה זו של העם היהודי אל ההיסטוריה. מבחינה זו, חוללה הציונות הדתית מהפכה בעולם הדתי. לראשונה בעולם האורתודוקסי, קראה הציונות הדתית לזניחת הטיפוס היהודי הגלותי הפסיבי ולעיצוב טיפוס יהודי דתי חדש, המעצב את גורלו בידו מתוך נאמנות מלאה למסורת. אולם – וכבר עמדו על כך חוקרים שונים – הציונות הדתית לא השכילה להציב הגות אמיתית אשר תענה לאתגרי המודרנה.[1]

 הרב חיים הירשנזון (להלן: הרח"ה) היה בין הבודדים מבין הוגי הציונות הדתית אשר ביקש להתמודד עם אתגרי המודרנה ועם הבעיות המורכבות אשר הקמת מדינה יהודית מודרנית מציבה בפני ההלכה. לראשונה, נעשה ניסיון שיטתי לענות על השאלה אם ניתן להקים על יסודות ההלכה מדינה יהודית מודרנית ודמוקרטית, המשיתה את סמכות החקיקה בידי העם, נענית לערכים המודרניים ומפתחת סדרי חברה, תרבות וכלכלה מודרניים. הרח"ה ביקש לטעון טענה אפריורית גורפת הגורסת כי התורה צועדת בד-בבד עם צרכי החיים וכי אין היא מתנגשת לעולם עם החיים ועם הקִדמה. לטעמו, יש בתורה מנגנונים אינהרנטיים המאפשרים להתאימה לצרכי החיים המשתנים. משנתו הענפה באה להצביע על האפשרות שהתורה אינה מתנגדת למרבית הערכים אשר המודרנה מציבה בפני המאמין. אדרבה, ניתן לקומם חיים יהודיים מלאים תוך היענות ופתיחות לעולם המודרני שמסביב.

            הרח"ה מציג את העמדה שהיהדות היא שותפה מלאה לשיח הרב-תרבותי. מלבד המסורת הדתית, המאמין המודרני נטוע במכלול הקשרים תרבותיים, חברתיים, היסטוריים, מוסריים ומדיניים, המעצבים את עולמו. מובן כי בעבור הרח"ה, כאדם מאמין וכאיש הלכה, הדת היא בבחינת 'אבן שתייה' ומהווה את תשתית העומק של הווייתו. אולם, הוויה זו מתעצבת מתוך הקשרי משמעות שונים ומגוונים בעלי ערך עצמי משלהם. למעשה, האדם הוא יצור רב-תרבותי, אשר זהותו מתעצבת מתוך העולמות השונים המקיפים אותו. בעמדה זו שולל הרח"ה בתוקף את הגישה החרדית, המבקשת להתבדל מן העולם החיצון ולהסתגר בד' אמות של הלכה בלבד. הרח"ה, מבחינה זאת, הוא ממשיך את גישת הרמב"ם, התופשת את היהדות בהקשר רחב ומעוצבת הן על-ידי מקורות "פנימיים", הן על-ידי מקורות "חיצוניים".

    הרח"ה מציג עמדה חיובית כלפי ערכים מודרניים כמו דמוקרטיה, מעמד האישה, האוטונומיה של היחיד, רציונליות ושיקולים מוסריים. מול עמדת ההלכה, הרח"ה בודק תמיד ערכים שהוא מאמץ מתוך העולם התרבותי שהוא חי בו; הוא שב וטוען כי, אפריורית, לא ייתכן שההלכה תתנגד להישגים כאלה או אחרים של הציוויליזציה. לטענתו, האל עצמו רוצה שהעם יבחר בתורתו מתוך התנדבות מלאה ורצון חופשי. גישה כזאת מאפשרת לאמץ תודעה מודרנית הומניסטית, שבה האדם הוא הקובע והמעצב את גורלו.[2]

שאלת הדת והמדינה בהגותו של הרח"ה קשורה בקשר אמיץ לשאלת הדת והלאום. ראיית הזהות הבסיסית של עם ישראל כמבוססת על הלאום, ולא על הדת, מאפשרת את כינונה של המדינה היהודית כמדינת לאום יהודי עם חוקה של התורה. נפנה אפוא לבחינת היחס שבין הדת והלאום במשנתו של הרח"ה.

היחס שבין דת ולאום

בראשית דרכו אימץ הרח"ה את הדעה המקובלת בציונות הדתית, שלפיה תפישתה של היהדות היא כי הדת זהה ללאומיות והלאומיות זהה לדת. לדעת הרח"ה: "הדת והלאומיות דבר אחד היא!" ורק בעקבות הגלות נתפרדה החבילה – חלק מן העם הדגיש את הפן הרוחני של הלאומיות וראה בעבודת האל הרוחנית, הנפרדת מן החיים הארציים, את העיקר, וחלק אחר של העם נטה לחשוב כי עיקר הלאומיות היא בעניינים הגשמיים והארציים של החיים. שני חלקי העם טעו, "הוגו מן המסילה", וסילפו את משמעותה האמיתית של הלאומיות. רק הציונות היא המאפשרת את החיבור בין שני החלקים שנתפרדו:

"כי המתבונן בספרי גדולי חכמי עמנו גם באלה אשר ידעו מה לאומיות ישראל דורשת מהם ומה תעודתם עלי תבל, יראה אשר גם הם הכינו וחקרו ברוחב לבבם לידע ולהשכיל אשר קיום עמנו ותעודתנו תלוי בהחזקת שני העמודים התורה ודרך ארץ יחד! אך לפלגות ישראל גדולים חקקי לב נפרדו בדעותיהם, אלה העפילו להעלות בשמי רומה לומר שתעודת ישראל היא רק להתבונן בעניני העבודה האלוקית, ולהיות כל ימיו נפרד מתענוגים בני אדם להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש! ואלה העמיקו רדת ברוחם לחשוב שעיקר לאומיותינו הוא החזקת עניני החיים לבד, להיות עם חזק בצרכי חייהם ופרנסתם… אלה גם יחד שניהם הגו מן המסילה אלה השחיתו ואלה התעיבו את תעודת ישראל ולאומיותו הזניחו."[3]

הרח"ה מציג כאן את ההשקפה המקובלת של הציונות הדתית: הדת היא זו אשר פִּרנסה את הקיום היהודי בגולה. אולם קיום זה הוא חלקי בלבד – חיים יהודיים מלאים משמעם הקמת תשתית לאומית מודרנית בד-בבד עם תוכן יהודי דתי, היכול להתממש במלואו רק עם קימומה של מדינה יהודית. בשלב ראשוני זה של הגותו, זיהה הרח"ה את הלאומיות עם הדת והתנגד להשקפה המנסה להפריד בין השתיים.

לאחר שעזב את ארץ-ישראל ופגש בתרבות המודרנית וביהדות ארצות-הברית, חלה תמורה משמעותית בהשקפתו של הרח"ה: הוא הבין כי החלק החילוני שבעם אינו עוד בגדר "פושעי ישראל" והאנשים הנכללים בו אינם מתי-מעט, אלא מהווים חלק נרחב, ואף הולך וגדל, מן עם, הרואה את עצמו יהודי לאומי ללא קשר לקיום מצוות. הוא הבין שלא ניתן עוד להתעלם מתופעה מודרנית זו של חילון, ההולכת ומתפשטת בעם היהודי. ועם תופעה זו והרח"ה נדרש להתמודד. ההתמודדות המיוחדת שלו, השונה כל-כך משאר אופני ההתמודדות האורתודוקסיים שהיו במחנה החרדי ובמחנה הציוני-הדתי, עוצבה על-ידי השקפת עולם היסטורית-רֵאלית ולא אוטופית-משיחית[4] ומתוך שאיפה לבניית תשתית לאומית לעם היהודי – כאשר העם היהודי מכיל בתוכו זיקות שונות ללאום.[5] הרח"ה תופש את המציאות בראייה היסטורית: התנועה הלאומית המודרנית צמחה עקב גורמים היסטורים, תרבותיים ואנושיים, ויש להתייחס אליה מתוך נקודת-הבטה של התורה, כקיימת בתוך המציאות ההיסטורית; התורה היא תורת חיים, המתכוננת בתוך ההיסטוריה. הניסיון של הראי"ה קוק, לדוגמה, לתפוש את המציאות מנקודת-מבט על-היסטורית ועל-טבעית, הוא, בעיניו של הרח"ה, הימנעות מהתמודדות. כיוון שכך, סובר הרח"ה, אין טעם שלא להכיר במציאות ההיסטורית החדשה.

  ההנחה של הרח"ה היא כי אם אנו רוצים שהתורה תהיה תורת ישראל, עלינו להכיר בעובדה שרובו של העם הפקיע את עצמו מרשותה. אולם, גם אם רובו של העם הוציא עצמו מן התורה, הוא עדיין רואה את עצמו כיהודי. כיצד הרח"ה מיישב כפילות זו, העומדת בסתירה להנחה הראשונית של ה'מזרחי' כי הלאומיות והדת זהות? את תשובתו לכך נתן הרח"ה בתשובה לרב א"ז הורוביץ מטקסס:

"על מה שחשב כי לאומית ישראל היא דתו ומפני זה הוא מזרחי. עניתי לו כי מפני אהבת האמת הנני מוכרח לומר לו כי גם אנוכי מזרחי אך לא מפני שאני חושב כי לאומיות ישראל היא דתו, וזה הדבר אשר טועים בו רוב בעלי דת והציונים המזרחים. האמת היא כי דת ישראל הוא דת לאומית אך אין לאומיות ישראל רק לאומי דתית [ההדגשה שלי ד.ז.]. הדת היא רק אחד מתנאי החיים של עם ולפיהו היא קדמת העם ומועיל להתקדמותו המוסרית ומעשר אותה בעושר רוחני, אבל הוא איננו הלאומיות, כמו שהעושר איננו החיים אם שהוא מחזיק ומביא חיים, הלא ראינו כי בעת אשר רוב ישראל עבדו עבודה זרה והמירו את כבודו באל אחר והנביאים הרבו להוכיחם ובכל זאת קראו אותם בשם עם ה'… וכל זה מראה בבירור לעין שלאומית ישראל אינה תלויה בדתו."[6]

 

השינוי המהותי בהשקפתו של הרח"ה הוא אפוא התפישה כי "לאומי ישראל אינה תלויה בדתו". הלאומיות עומדת בפני עצמה והדת היא רק אחד ממאפייניה, אם כי היא המרכזי שבהם. יתרה מכך, פירושו של המושג להיות דתי הוא להיות לאומי, זאת מפני "שדת ישראל הוא כולו לאומי", היות "ועיקר דת ישראל הוא ולקחתי אתכם לי לעם". דת ישראל היא אפוא לאומית ואינה יכולה להיות אחרת. אבל הלאומיות יכולה להיבדל מן הדת[7] – ואם כן, מהו אפוא היסוד המגבש לאומיות זו?

הרח"ה טוען בבירור כי היסוד המגבש את הלאומיות הוא היסוד האורגני-האתני:

"כל עם נולד בארצו או רכש לו ארץ מה בימי נדוד העמים, קנה אותה בירושה וישיבה… לאמר                                               התיישבות בארץ וכִּבּושה על ידי עבודת האדמה ושאר ענפי החיים אשר נטעו בה, ועל ידי מציאתם בה את מקור מחייתם, התאזרחו בה דור אחרי דור כאדני השדה החיה הסמלית אשר טבורה קשור לאדמתה ולא תוכל בטבעה לצאת רחוק יותר מאורך החבל."[8]

לפי מודל אורגני-אתני זה, הלאומיות מבוססת על תודעת מוצא משותפת. היא אינה נתפשת כהמצאה חברתית (כפי שטוענים בעלי הגישה המודרניסטית), אלא כביטוי של צמיחה טבעית, הקיימת על בסיס היסטוריה משותפת, קשרי דם וקשר אל ארץ משותפת. גישה זו של הרח"ה מתיישבת עם גישתו של אנתוני סמית, הרואה את הזהות האתנית של העם כעומדת בבסיס הלאומיות.[9]

מודל נוסף של לאומיות מפתח הרח"ה בעיקר בספרו אלה תולדות הברית. שם מקשר הרח"ה בין מושג הלאומיות לבין מושג הברית החֶברתית של העם: הברית היא אותו איבר המחבר בין אדם לחֶברתו, והיא האיבר המחבר בין הישראלי לבין עם ישראל. ברית זו מאפשרת את הארגון החברתי של העם.[10] ההצטרפות הזאת, הברית, בצורתה הדמוקרטית, מייסדת את הלאום וממילא מאפשרת גם את הלגיטימיות של קבלת חוקת העם-התורה:

"והיוצא מכל זה שחובותינו בהתורה והמצווה עיקרי הוא מצד הקשר והברית אשר עשאנו על כל מצוות ה', וזה לא היה בכח חכמי העם שופטים וזקנים, כי לו באו זה בכחם אזי היה עדיין גזירה [ש]לא קיבלוה ברצון [כי] אשר הקבלה ברצון היה עיקר חפץ ה'… ולזאת נלע"ד [=נראה לפי עניות דעתי] שהיסוד הזה מונח באחד מן העיקרים הגדולים של אמונת ודת ישראל ולאומיותו והוא עמוד של כל התורה והמצווה, והוא שאחד מיסודי אמונתנו הוא כי הקב"ה לא בא בטרוניא עם בריותיו וכמו שחפץ שלא ישלוט אדם באדם רק לטובתו, כן לא חפץ להכריחם בעל כורחם לקיים מצוותיו עד שקבלו עליהם ברצונם את המצוות ובאו בברית סיני ובערבות מואב."[11]

הלאומיות היא אפוא דמוקרטית במהותה: היא גילוי הרצון של כל האינדיווידואלים להתאגד יחדיו ולהעמיד חברה המושתתת על עקרונות התורה. תורת ישראל, אם כן, היא הבריח-התיכון של הלאומיות; היא האידאה המאחדת את האינדיווידואלים לכלל לאום. בניגוד לעמים האחרים אשר התפתחו בצורה טבעית, לפי צרכי החיים המעמידים במרכז את סיפוק הצרכים האישיים ולא בהכרח על-פי חוקי הצדק והמוסר, הרי שעם ישראל לא התפתח בצורה טבעית, כי אם על-פי חוקי צדק ומשפט שקיבל במהלך נדודיו במדבר. מעם של עבדים משועבדים, מנותקים ממולדתם, נהפך עם ישראל – לאו דווקא בדרך של התפתחות טבעית על אדמת מולדתו – לעם שקיומו מושתת על חוקה.[12] עם ישראל לא בחר לו את האל כדוגמת העמים העובדים את האלילים – האל הוא שבחר בעם ישראל, ועם ישראל נתהווה לעם על-ידי הסכמתו לקבל על עצמו את משפטי המוסר, האמת והצדק של התורה.[13]

  הרובד הראשון, המהווה תשתית בסיסית, הוא הרובד הלאומי שהוא חילוני-ארצי: הייתה אומה ישראלית שנוצרה בדרך אתנית טבעית כמו שאר העמים. שבטי ישראל התמסדו כישות לאומית פוליטית באמצעות ברית חוקתית וכך התגבש העם בגיבוש נוסף. על יסוד התשתית האתנית והברית הפוליטית, הופיעה הברית הדתית, אשר יצקה בלאום הישראלי תוכן רוחני דתי.

  בכך שהוא מניח כי לעם ישראל יש תשתית לאומית אתנית ארצית, מעניק הרח"ה זהות משותפת ליהודים הדתיים והחילוניים. בדרך זו הוא מבקש לפתור את השבר החמור שבו שרויה ההגות הציונית-הדתית שעה שהיא נוכחת כי חלק ניכר מן העם היהודי אינו דתי עוד.

החובה לייסד מדינה יהודית

על-פי חזונו של הרח"ה, המדינה היהודית ממלאת את שתי הפונקציות: הלאומית והדתית. העם היהודי זקוק לטריטוריה ולשלטון עצמי ממש כמו כל עם ועם. אולם, המדינה היהודית מיוחדת בכך שהיא מאפשרת ביטוי לברית המיוחדת שבין האל לבין העם היהודי.

ההתקבצות הלאומית זקוקה לטריטוריה. אמנם נכון כי גם בגולה ניהל עם ישראל מערכת משפטית אוטונומית, אך סדרי-דין ומשפט אלה לא היו לאומיים; הם היו סדרי-דין של קהילות יחידניות. קבלת סדרי-דין לאומיים יכולה לחול רק על עם או 'קהל', ו'קהל', במובנו הלאומי הרחב, יכול להתקיים רק בארץ-ישראל.[14] לדעת הרח"ה, מוטלת על עם ישראל החובה לצאת מהגולה ולהתרכז בארץ-ישראל כדי לאפשר את קיום מצוות "שופטים ושוטרים תתן לך". החובה לבחור דיינים ושופטים מוטלת על הציבור כולו, ולא על בעלי ההלכה, שהרי כל כוחם של בעלי ההלכה בא מן הציבור. התרכזות עם ישראל בארצו היא אפוא חובה דתית. [15]

עם ישראל אינו יכול לממש את עצמו כלאום אלא אם כן יתארגן במסגרת מדינית שבה חוקת המדינה תהא ההלכה. אולם, התארגנות סביב חוקת ההלכה יכולה לבוא רק בתנאי אחד: אם העם מקבל על עצמו את המחויבות לחוקה זו, אשר תעצב את אורחות-חייו. הרח"ה אינו מסתפק, כהוגים דתיים ציוניים אחרים, בישיבה בארץ-ישראל גרידא כאמצעי למימוש תרי"ג מצוות; הוא טוען את הטענה הרדיקלית כי רק באמצעות כינון מדינה יהודית מודרנית ודמוקרטית, תוכל ההלכה לבוא לידי מימושה ומיצויה המלא בחיי עם ישראל.

צורת המשטר הרצויה על-פי התורה – דמוקרטיה

בתשובתו הראשונה בספר השו"ת שלו, מלכי בקודש, דן הרח"ה בשאלת אופייה הפוליטי של המדינה היהודית העתידה לקום.[16] הוא עושה זאת בתגובה לשאלתו מלאת ההתרגשות של אחד הצירים בוועידה הציונית שנערכה בפיטסבורג בשנת תרע"ח:

"איך נוכל לצפות לרגלו של משיח להעמיד אלינו מלך להיות הממלכה לו ולזרעו אחריו כל הימים, אחרי כי כל העולם כולו ובייחוד עם ישראל עם חכם ונבון כלם יודעים ומכירים כי כבר בא הזמן של ממשלת העם. להעביר כל שלטון של איש אחד על עם שלם. וכבר הוכחנו לדעת שאפילו בממשלה רפובליקאנית עדיין לא יצאנו ידי חובת הצדק והמישרים עד שתתנהג במשטר דעמוקראטי, שלא יהיה אפילו לנבחר מן העם שום כח למשול על בוחריו או לעשות דבר נגד רצון העם, וכבר הסכימו בועידה הלז על הנהגה כזאת בארץ ישראל… ולזאת באה השאלה איך נקיים המצווה של "שום תשים עליך מלך" ועל כל משפטי המלך במלכותו לפי דת ישראל?"[17]

הרח"ה פותח את דברי תשובתו לשאלה בהכרזה כי: "אין דת וחוק בתורה אשר תתנגד לדרכי נעם של ציוויליזאציאן [=ציוויליזציה] אמיתי ולא מחייבת אותנו לעולם לעשות דבר נגד הדעת והתבונה".[18] הוא יוצא מתוך עמדה אפריורית הגורסת כי התורה והחיים לעולם לא יתנגשו זה בזה וכי אין בתורה דבר אשר יתנגד לדרכי התרבות והציוויליזציה המודרנית. הוא סבור כי התורה רואה בחיוב את צורת המשטר המתבקשת על-פי ערכי הציוויליזציה והתרבות, קרי – שלטון העם. עוד טוען הרח"ה כי המצווה למנות מלך הייתה מצווה זמנית, אשר חלה בשעה שבה לא היה העם מוכן ובשל לקיים שלטון עצמי, ולפיכך היום אין כלל מצווה כזאת. משעה שהתפתח העם והתרכז בארצו – כך סבור הרח"ה – עליו לקיים שלטון עצמי דמוקרטי.

            הכרה זו, כי צורת השלטון הרצויה בעם היהודי היא הדמוקרטיה, נובעת מתוך האופן שבו תופש הרח"ה את הלאומיות הישראלית ואת רעיון הברית: התהוותו של עם ישראל – בצד האלמנטים הבסיסיים של אתניות, שפה משותפת וטריטוריה – היא התהוות מיוחדת בשל התגבשותה סביב הברית שכרת עם האל, ובה קיבל העם על עצמו את מנהיגותו של האל ("ברית אלוה"), ובשל הברית שכרת העם בינו לבין עצמו, ובה קיבל על עצמו את חוקת התורה ("ברית עם").[19] כאמור, נעשה תהליך זה מתוך התנדבות מלאה והסכמה של כל השבטים להתאגד לעם אחד, שהתורה תהא נר לרגליו. לדעתו של הרח"ה, ברית וחוק יכולים לחול אך ורק מתוך בחירה רצונית. חוק או אידאה, מוסריים וטובים ככל שיהיו, אינם חלים בכפייה.

השפעת התרבות הדמוקרטית-הפדרלית בארצות-הברית

מלבד הרעיון התנ"כי – הגורס כי יחסים של ברית בין בני-האדם הם הבסיס הראוי לארגון מדיני – נענה הרח"ה בצורה נלהבת להשפעתה של הדמוקרטיה הפדרלית האמריקנית:

"כי שנים עשר שבטי יה הלא עם אחד המה עדות לישראל עם בחר לו ה' יעקב חבל נחלתו, ועל כרחך עלינו לאמר שכל שבט ושבט הוא גוי ועם מיוחד, ונשיאים המה מלכיהם, רק התאחדו יחד בברית עם אחד על דרך יונייטעט סטייטס באמריקה, אשר בנתה כל סדריה על יסודי וסדרי הבייבעל (התנ"ך)."[20]

המבנה הפדרלי של השלטון המדיני בארצות-הברית שאוב אפוא, לדעתו של הרח"ה, מן החלוקה השבטית התנ"כית. הפוריטנים האמריקאים והאנגלים של המאה הט"ו והט"ז הדגישו את יחסי הברית שבין האדם לבין האל. משנת הפוריטנים כונתה 'התאולוגיה הפדרלית'. המונח 'פדרלי' נגזר מן המילה הלטינית Foedus שמשמעותה ברית. הפדרליות הפוריטנית ביטאה קשר תאופוליטי מיוחד זה: היא ראתה ביחס שבין האדם והאל חירות פדרלית, היינו היענות לצו האל מתוך בחירה.[21] עם ייסודה של ארצות-הברית במאה הי"ח, קיבל המושג 'פדרלי' משמעות חילונית בידי צאצאי הפוריטנים והפך למושג מדיני.

  טוקוויל ראה בדמוקרטיה כשיטת ערכים פוליטית וחברתית, כתפישה של ממשל, של אזרחות ושל חירות מדינית, את הגורם המלכד והמעצב את האומה האמריקנית.[22] הוולונטריות וההשתתפות הן ממושגי המפתח של חברה רב-אתנית, רב-דתית ורב-תרבותית דוגמת החברה האמריקנית, והמסגרת הרצוניית החשובה ביותר של ההשתייכות וההזדהות היא זו הדתית. הקהילות, שההשתייכות אליהן נבעה מבחירה, היוו מסגרות יסוד של השתייכות והזדהות אישית בארצות-הברית; ההתאגדות הכנסייתית היוותה אב-טיפוס של הפלורליזם האמריקני, הממזג השתייכות קבוצתית רצונית עם השתייכות למערכת מדינית, משפטית, דמוקרטית ופדרלית.[23]

  הרח"ה היה מודע לתפישות ולרעיונות אלו, והם השפיעו רבות על האופן שבו ראה את הקשר שבין העם לבין עצמו ואת הקשר שבין העם לאלוהים – כיחסים של ברית. פוליטית, יחסי ברית התנדבותיים באים לידי ביטוי בדמוקרטיה. אי-לכך קובע הרח"ה כי הדמוקרטיה (דוגמת הדמוקרטיה אשר ראה בארצות-הברית) היא דרך החיים הרצויה לעם ישראל (ועדיפה על-פני מלוכה) ואף תהיה לדרך-חיים בימות המשיח:

"אז כאשר ישתחרר העולם כולו משעבוד מלכויות אשר אין דרך היותר נאות להעמיד את העולם על עמודי הצדק רק הדרך הדעמאקראטי בלא שעבוד מלכויות אפילו ממלך ישראל… ואזי לא נצטרך לממלכה דעמאקראטית כי הדעמאקראטי תהיה בטבע האנוש… וההנהגה הדעמאקראטית כזאת דהיינו מלוכה רפובליקנית בבחירות ישירות בשיווי הזכויות לכל אחד ואחד כפי דרך הציוויליזאציאן היותר מתקדם, תהיה הממלכה הראשונה לבת ירושלים."[24]

הייחודיות של המדינה היהודית

כמי שהיה ער מאוד לרוח הדמוקרטיה שנשבה בארצות-הברית, לא יכול היה הרח"ה להתעלם מהתנגשויות המתבקשות בין רוח הבחירה הדמוקרטית הליברלית, המאפשרת לאדם לעצב את מחשבתו ועולמו בצורה כמעט מוחלטת, לבין ההתחייבויות החמורות שנושא על גבו הפרט היהודי המבקש לחיות על-פי רוח ההלכה. מכיון שהרח"ה ביקש להראות כי קיימת התאמה בין "התורה והחיים", הרי שהשאלה כיצד יכולה צורת המשטר ההלכתית להתאים לדרך של בחירת הפרט העצמאית נושאת אופי מהותי. בכך שהוא מכניס את המֵמד הדתי אל תוך המֵמד המדיני של הברית, מצביע הרח"ה על מגבלות המשטר ההלכתי. התורה נתקבלה באופן דמוקרטי ורצוני, אך האדם אינו ריבון באופן מוחלט לשנות את החוקה עצמה. האדם, באמצעות איש ההלכה, יכול למתוח ולהתאים את חוקי התורה למציאות החדשה והמתפתחת, אולם פרשנויות אלה של איש ההלכה צריכות להיות מעוגנות במסגרת ההלכה ואין הוא יכול לפרוץ אותה. הרח"ה לא ראה קושי אימננטי בסתירה שבין חופש הפרט לעצב את חייו לפי רצונו לבין המגבלות ההלכתיות. משעה שמקבל האדם על עצמו "עול מלכות שמים", הוא מקבל על עצמו הגבלות על חירותו; משעה שקיבל עם על עצמו חוקה מסויימת, הרי שהוא כפוף למגבלותיה.[25]

כאן מתעוררת השאלה איזה דגם של דמוקרטיה ראה הרח"ה בעיני רוחו, שכן, על-פניו, נראה כי אימוץ דגם הדמוקרטיה הליברלית שבו פגש בארצות-הברית, מעלה קושיות חמורות בנוגע לאפשרות לשלב בין מדינה יהודית, המדגישה את הערבות ההדדית שבין אזרחיה, לבין מדינה ליברלית, הדוגלת בהתערבות מינימלית של המדינה בחיי אזרחיה.

הדמוקרטיה הליברלית מדגישה את הפרטים החיים בתוכה ורואה את תפקידה של החברה בהגנה על האינטרסים הפרטיים שלהם מפני פרטים אחרים ומפני המדינה. זכויות האזרח הן אינדווידואליות, אוניברסליות ושוות מעצם מהותן. הגדרה זו נובעת מהנחת-היסוד הליברלית, שלפיה החברה אינה אלא מקבץ של פרטים בודדים, אשר התאחדו כדי לקדם את ענייניהם הפרטיים. לעומת המסורת הדמוקרטית הליברלית, מגדירה הדמוקרטיה הרפובליקנית את הקהילה כישות היסטורית, אשר חבריה מחויבים לשמירה על המשך קיומה כערך מרכזי בפני עצמו.[26]

לעומתה, הדמוקרטיה הרפובליקנית שוללת את הנחת-היסוד הליברלית, הרואה באזרחים פרטים משוללי כל תכונות ייחודיות הנובעות מהשתייכות מינית, אתנית, דתית או מעמדית; לפי תפישה זו, חברה אנושית אינה נבנית מפרטים משוללי תכונות והיא אינה מהווה מנגנון להגנת אינטרסים פרטיים, אלא היא למעשה קהילה בעלת יעוד משותף. קיומה של קהילה כזאת מותנה בטוב החברתי המשותף לכל הפרטים, אשר מוגדר בתוך חברה היסטורית ממשית. הפרט בקהילה כזאת הוא בעל אישיות ממשית ונטוע בתוך היסטוריה, לאום דת ותרבות מסוימים; הוא קשור בדפוסים של חברה ומסורת, המשפיעים עמוקות על זהותו ועל תפישתו העצמית. נוסף על כך, הוא מחויב לשמירה על המשך קיומה של הקהילה כערך מרכזי, לא רק מתוך מחויבות לחברה ולקהילה, אלא גם כאקט המבטא ומגדיר את הזהות העצמית שלו. במילים אחרות: "האדם הינו תבנית נוף מולדתו".[27]

נראה אפוא כי דגם הדמוקרטיה ההולם את השקפתו של הרח"ה הוא דגם של מדינה דמוקרטית רפובליקנית.[28] בדמוקרטיה כזאת, העם, הלאום, הדת, התרבות וההיסטוריה המשותפת, הם המקורות המעצבים את זהותם של היחידים בני העם. בלשונו של הרח"ה, מדובר בערבות הדדית לשמירת חוקת התורה כמקור המעצב את הזהות הלאומית. הרח"ה אינו רואה כל בעיה באימוץ חוקה כזאת מפני שהוא נעשה בדרך דמוקרטית ומתוך שמירה מלאה על זכויות האזרח.[29] הוא מעיר כי גם במדינות ליברליות מערביות, כמו ארצות-הברית, ניתן לשמור ולקיים את מצוות הדת והזהות האישית והפרטית של כל אחד ואחד. אולם המרכיב החסר "בגלות החופש באמריקה" הוא המרכיב הלאומי. אדם שלם הוא אדם המממש הן את זהותו האישית, הן את זהותו הלאומית.[30]

במסגרת מודרנית-דמוקרטית זו ייכנסו גם הנורמות ההלכתיות הנוגעות לניהול וסדרי המדינה, שיתקבלו בצורה דמוקרטית, ויהוו חוק לאומי של 'ברית עם'. חוק לאומי זה עומד בפני עצמו, בנפרד מן הדת. הרח"ה סבר, כחכמי הלכה רבים, כי ישנן נורמות אשר מקורן אינו בהלכה, אלא בהכרתו הבלתי מותנית של האדם ברציונליות ובמוסריות הטמונות בהן. במובן זה, נורמות מוסריות או הסדרים חברתיים מחייבים משום שיש להם ערך – ואזי הם נעשים חלק מן ההלכה. הרח"ה האמין שההלכה, במובנה הרחב, הולמת את התקופה המודרנית, וכי אם חכמי ההלכה ינהגו בהבנה כלפי הרעיונות וימצו את העקרונות הדמוקרטיים של ההלכה, יש סיכוי שהעימות לא יביא לידי קרע.[31]

 

סיכום

    הגותו של הרח"ה – אשר הקדימה רבות את זמנה – נעשית רלוונטית יותר ויותר לתקופתנו אנו. עקרונותיו בדבר אימוץ ערכי המודרנה מתוך שמירה על יסודות ההלכה, מחויבותה של ההלכה 'לַחַיִּים' וכן ראיית הדת כאחד מאפיוני הזהות, הקיימת בצד אפיונים אחרים – יכולים לתרום רבות לעיצוב אדם מאמין, המכונן את חייו בתוך הקשרי משמעות מגוונים וזהותו נרקמת מתוך דיאלוג שהוא מנהל עם העולמות השונים שהוא חווה. שאלת הדת והמדינה בהגותו של הרח"ה משקפת היטב את מאמציו לשלב בין המחויבות להלכה לבין אימוץ הערכים המודרניים של מדינה חופשית, שוויונית ודמוקרטית, המונהגת ומנוהלת על-ידי העם. בהניחו כי לעם ישראל יש תשתית לאומית ואתנית, מעניק הרח"ה זהות משותפת לדתיים ולחילונים. בדרך זו, הוא מבקש לפתור את השבר החמור שבו שרויה ההגות הציונית-הדתית בשעה שמרבית העם אינם שומר מצוות. הרח"ה מאמץ בהתלהבות את רעיונות החופש והדמוקרטיה, כפי שבאו לידי ביטוי בארצות-הברית, ורואה בהם דגם למדינה היהודית העתידה לקום. דגם הדמוקרטיה ההולם את השקפתו של הרח"ה הוא דגם של מדינה דמוקרטית רפובליקנית. בדמוקרטיה כזאת, העם, הלאום, הדת, התרבות וההיסטוריה המשותפת, הם המקורות המעצבים את זהותם של בני העם היהודי במדינה היהודית בארץ-ישראל.