האומץ לגלגול: שלילת מרחבי המשמעות של המוות בשיח הציוני־דתי / אבי־רם צורף

 

not memberg

מרחבי המוות המתבטאים בהילולות, בגלגולי נשמות ובהשתטחות על קברי צדיקים, מאיימים על הדימוי העצמי ה'מודרני' וה'רציונלי' של הציונות הדתית. משום כך עוצב ל"ג בעומר בראשית המאה העשרים כחגו של מרד בר כוכבא, תוך שלילת מקומו כיום ההילולה של רשב"י במירון. אך הרתיעה מהמוות שוללת באופן גורף היבטים מרכזיים בתרבות ובתודעה של חלק גדול מקהילות ישראל. מסה היסטורית־עכשווית

 

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר אחד לעני בערב ראש השנה בשני בצרות והקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו לזו…[1]

במילים אלה נפתח הסיפור המובא בפרק 'מי שמתו' במסכת ברכות, המגולל את תיאורו של החסיד המצותת לשיחתן של שתי רוחות – האחת חופשיה לשוט בעולם אל מאחורי הפרגוד והשנייה כבולה במחצלת של קנים. החסיד מקשיב לשיחת המתות, ומבקש לדלות ממנה את המידע על אודות גזר דינה של השנה המתקרבת כדי לנהוג לפיו. כך הוא מגלה מתי צפויה הבצורת, שומר את סודו לעצמו ונוחל הצלחה חקלאית בזמן שיבולו של "כל העולם" כולו מוכה בשידפון. לאחר שהחסיד הפך את מנהג ההליכה לבית הקברות למנהג של קבע, ועקב כך אף את הצלחתו החקלאית הפלאית, הוא חושף את סודו בפני אשתו. האישה חושפת אף היא את הסוד במהלך מריבה עם אמהּ של המתה הקבורה במחצלת הקנים, בפניה היא מטיחה: "לכי ואראך בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים". לאחר גילוי הסוד שב החסיד לבית הקברות אך מגלה כי שערי שיחתן של הרוחות נסגרו בפניו, תוך שהוא שומע את הרוח במחצלת הקנים האומרת לחברתה: "חברתי הניחיני, דברים שביני לבינך כבר נשמעו בין החיים".

התבוננות מקובלת בסיפור זה בשיח הציוני־דתי ראתה בו ביטוי להתנגדות ל'דרישה אל המתים', וקריאת תגר כנגד ההליכה אל קברים על מנת לזכות לסיוע מעין זה שלו ציפה החסיד.[2] כך מתעלמת פרשנות זו מעצם השתייכותו של הסיפור לז'אנר סיפורי המתים, וממיקומו ברצף הסוגיה התוהה על גבולות ידיעתם של המתים, על חוויות הגוף בקבר והאימה מפני 'חיבוט הקבר', ועל חרדתם של החיים מפני עלבונם של המתים. את הסיפור אפשר לקרוא כהתנגדותם של המתים לדפוס הפעולה הנצלני של החסיד, או כפעולה של הרוח הכבולה במחצלת הקנים על מנת לשנות את מצבה המבזה. ההתמקדות בדמותו של החסיד ובכישלונו מתעלמת מן הדרמה הספרותית המתרחשת בעולם המתים, כפי שהיא מתוארת בסיפור. כל הפרטים המצטרפים לתיאורן של המתות מתועלים בפרשנות מעין זו לגיבוש דמותו של החסיד, שהמחשבה שעלתה לפניו לקבל ידע מן המתים נכשלה כביכול, ובכך מגולם כישלון ה'דרישה אל המתים'. אולם לדעתי קשה לטעון שהיבט זה תופס מקום מרכזי בסיפור עצמו, ובוודאי לא במארג הסוגיה שבה הוא נתון.

הבחירה לסמן את שלילת ההליכה אל בית הקברות כתכליתו של הסיפור, מבטאת את עומק תפקודה של פרשנות זו בהווה. צמצום הסיפור לכדי ההתנגדות לעצם ההליכה אל בית הקברות מצביע על אי נחת מן הסיפור הנובעת ממקומות אחרים. קשה שלא לזהות את מושא השלילה התרבותית המונחת בבסיס הפרשנות הזו – לא החסיד המבקש את הידע השמימי הוא הנשלל, אלא מי שנתפסות ונתפסים כבנות ובני דמותו בהווה; לא שלילה של מעשהו של החסיד יש כאן, כי אם שלילת הפרקטיקה של השתטחות על קברי צדיקים. הפנייה אל הקבר נדחית כביטוי של תשוקה שהסיפור מוכיח את כישלונה. בכך מכוננת פרשנות זו עצמי שומר תורה ומצוות השולל חלק ניכר ממרחבי המשמעות היהודיים המסורתיים של המוות – תרבות של מתים כסוכני פעולה, של גלגולי נשמות ושל השתטחות על קברים.

צמצום הסיפור לכדי ההתנגדות לעצם ההליכה אל בית הקברות מצביע על אי נחת מן הסיפור הנובעת ממקומות אחרים. קשה שלא לזהות את מושא השלילה התרבותית המונחת בבסיס הפרשנות הזו – לא החסיד המבקש את הידע השמימי הוא הנשלל, אלא מי שנתפסות ונתפסים כבנות ובני דמותו בהווה; לא שלילה של מעשהו של החסיד יש כאן, כי אם שלילת הפרקטיקה של השתטחות על קברי צדיקים

המוות כחלל בשיח הציוני־דתי

חצרות המוות אוצרות בתוכן מרחבי משמעות המאיימים על הדימוי העצמי ה'מודרני' וה'רציונלי' כביכול של השיח הציוני־דתי, המבקש להבחין את עצמו מהקשרים תרבותיים אלה, תוך סימונו של גבול ברור בינו לבינם. כך מסמן את עצמו השיח הזה בהווה, תוך שלילה גורפת של היבטים מרכזיים בתרבות ובתודעה העצמית של הקהילות היהודיות המזרח־תיכוניות והצפון־אפריקאיות, כמו גם של קהילות יהודיות חסידיות. במילים אחרות, לשלילת מרחבי המשמעות של המוות יש תפקיד מרכזי בגיבושו של הציבור המתקרא ציוני־דתי, ובעיקר בהתוויית הגבולות של ציבור זה.

להלן אבקש להצביע על צומת היסטורי אחד שבו באה לידי ביטוי הכרעה זו – הצטרפותו של השיח הציוני־דתי לזה הציוני־חילוני בסימונו המחודש של מרד בר כוכבא כגופו של יום ל"ג בעומר, תוך דחיית המקום שתפסה הילולת רשב"י במירון ביום זה. אנסה גם לזהות את מקורות האימה של השיח הזה מפני מרחב המשמעות של המוות הגלום במושגי הגלגול, העיבור וההשתטחות.

עוד לפני שאתחיל אנסה לדייק את טענתי. אינני סבור שהשיח הציוני־דתי נמנע באופן מוחלט מן המגע במרחבי המשמעות של המוות, אלא שהאופן שבו התנהל מגע זה היה כרוך בשלילת היבטים מרכזיים של מרחבי המשמעות הללו. כנער במוסדות חינוך ציוניים־דתיים, יצא לי לסייר בבית הקברות בצפת, ובעקבות יוזמה מזדמנת של כמה חברים אף להגיע להילולה של ז' באדר בקבר רשב"י במירון, אך מלבד שאלה היו בטלים בשישים, אופיים היה דומה יותר למעבר באנדרטאות – ההשתטחות המחולנת על קברים – מאשר לדפוסי ההשתטחות שכללו אמירת תיקונים ולחגיגות של זמני ההילולות. לכך אפשר גם להוסיף את העדרה המוחלט של נתיבות ושל הילולת הבאבא סאלי ממפת המסעות והסיורים הציונית־דתית, זאת לעומת המקום שתפסו במפה זו העליות לרגל לאחוזת קברו של דוד בן־גוריון הצופה מעל בקעת צין, לבית העלמין של כנרת ולהר הרצל. ומעניין לעניין – כאשר למדתי את קבלת האר"י נחשפתי אל מושגי הצמצום, החלל הפנוי ושבירת הכלים, אבל גלגולי הנשמות, מרכיב מרכזי בספרות זו, נעדרו לחלוטין.

נראה שההעדר הצורם ביותר בהקשר זה הוא העדרם של הילולת רשב"י במירון ושל הדפוסים המסורתיים של קריאה בזוהר מן האופן שבו נחווה ונחגג ל"ג בעומר במסגרות הציוניות־דתיות. מירון אמנם ניצבת שם, כרקע מוכר שבו מתרחש אירוע חשוב באותו יום, אך אין היא הקובעת את כיוונו של היום, ואין היא הופכת למחוז החפץ של החוגגים, אשר מבכרים על פניה את המדורות המחולנות. לא רק שהמדורות הללו מחליפות את מירון ומבקשות לרשתה, אלא גם אינן מותירות כל רושם לדמותו של רשב"י ולספר הזוהר.

מהילולה למרד – חילונו של ל"ג בעומר

כדי לזהות את האופן שבו נדחה רשב"י מן השיח הציוני־דתי כמוקד המרכזי של ל"ג בעומר, אני מבקש לשוב לשלוש רשימות שהתפרסמו במהלך חודש אייר תרפ"ז (1927), שניתן לזהות בהן את המשא ומתן על מקומה של ההילולה במרחב התרבותי שביקש היישוב היהודי בארץ ישראל לכונן. באותן שנים הייתה ההילולה מוקד מסורתי מרכזי של עלייה לרגל (זיארה) עבור כלל הקהילות היהודיות במזרח התיכון (ואף עבור ערבים ונציגי השלטונות), מוקד עצמאי לחלוטין מן היישוב היהודי הציוני. מירון בל"ג בעומר הפכה לאתר שניתן לראותו כמעין מרחב המכונן מסגרת שייכות קולקטיבית עבור יהודי הארץ והארצות הסמוכות לה.[3] מבחינת תשוקתו של היישוב היהודי הציוני להגמוניה תרבותית במרחב, הייתה מירון בחינת איום וקריאת תגר – גם אם עדיין מחוז חפץ ומשיכה – מצד מה שנתפס כ'היישוב הישן', שאת מקומו ביקש 'היישוב החדש' לרשת. לפיכך, החל במחצית השנייה של שנות העשרים החלה להישמע התביעה להציב את מרד בר כוכבא במוקדו של היום.[4]

ברשימה שפרסם ב' יואל מעל דפי עיתון הארץ באותה שנה תחת הכותרת "חג המרד", נטען כי "ל"ג בעמר אינו בעצם חג שקט כפי שאפשר לשפט על פי הצורה שקבל החג הזה במשך הזמן בגולה. ל"ג בעמר אינו רק חג שבו מת 'מחבר הזהר'; ל"ג בעמר הוא בראש ובראשונה חג המרד, חג ההתקוממות ברומאים".[5] תיאורו של ל"ג בעומר כיום ההילולה של רשב"י, בדמותו כמחבר הזוהר, סומן כסמל לצורה "גלותית" של החג, שאף תואר כ"חג שקט". לעומת תיאור זה הוצבה דמותו של בר כוכבא כדגם לאופן שבו אמור להיות היום מצוין בעידן של ריבונות לאומית. הסימון של רשב"י והזוהר כסמל של גלות, לעומת בר כוכבא כסמל של ריבונות, ביטא למעשה את הכיוון שהותווה בכותרת הרשימה – התביעה להמיר את דמותו של רשב"י, ובכלל זאת את העלייה לרגל לקברו במירון, בדמותו של בר כוכבא.

תיאורו של ל"ג בעומר כיום ההילולה של רשב"י, בדמותו כמחבר הזוהר, סומן כסמל לצורה "גלותית" של החג, שאף תואר כ"חג שקט". לעומת תיאור זה הוצבה דמותו של בר כוכבא כדגם לאופן שבו אמור להיות היום מצוין בעידן של ריבונות לאומית

אלא שבעוד שברשימה זו עוד עולה הצורך להתמודד עם דמותו של רשב"י, ברשימה שפורסמה באותו זמן על ידי צבי הר־זהב בנתיבה, ביטאונה של הפועל המזרחי, נפקדה דמותו לחלוטין. כותרת הרשימה, "חג שלא שחקה לו השעה", מסמלת את ההתעלמות הבוטה של הר־זהב מן העוצמה התרבותית של ההילולה ומן המקום שתפסה דמותו של רשב"י בהתגבשות מנהגי היום – רשב"י אינו מוזכר ברשימה ולו פעם אחת. ל"ג בעומר, על פי תיאורו של הר־זהב, הוא "יום המזכיר לנו את כל התסיסה החזקה שתססה לפנים בלבותיהם של טובי האומה, את כל סערת החמה וההתרגזות שסערה בהם כלפי מדכדכיהם ומחריבי ארצם ואת כל התשוקה הפורצת והלוהטת לפריקת עול ולשחרור, לכבוד ולגאון, לחיים טבעיים ולעצמאות".[6] בדומה לדבריו של יואל, אך ביתר שאת ותוך התעלמות מוחלטת מדמותו של רשב"י, גם דבריו של הר־זהב מסמנים את ל"ג בעומר כיום המציין את הריבונות ו"חיים טבעיים" כמושאי התשוקה המגולמים במרד. את בר כוכבא הוא מצייר כמי שעמד כפסע מהגשמת ייעודו כמשיח וכגואל – מושגים המובנים כאן בהוראתם על ריבונות מדינית. את יום ל"ג בעומר הוא מתאר כקריאה להידמות ל"קנאי החרות" ולהשלמתה של הגאולה, שאותה הוא מזהה כ"שלמה וגמורה, ולנו ולארצנו ולתרבותנו כאחת". דבריו של הר־זהב משקפים את אימוצו של ל"ג בעומר בהופעתו המולאמת בשיח הציוני־דתי.[7]

ר' בנימין וההיאחזות בהילולה

בסמוך לפרסומם של שני המאמרים הללו, פרסם הסופר והמסאי ר' בנימין בכתב העת החרדי[8] שעָרך, ההד, רשימה שניתן לראותה כהתייצבות ביקורתית כנגד הלאמתו של היום וריקונו ממרחב המשמעות שהוקנה לו כיום ההילולה:

ל"ג בעומר הוא אותו היום בשנה שבו מתיחדת נשמת האומה ומתעלסת באהבים עם נשמתו הזכה והאצילה של ר' שמעון בר יוחאי: בר־יוחאי נמשחת אשריך, / שמן ששון מחבריך! זוהי תרומת־הכבוד שמרימה כנסת־ישראל לאחד מבחירי בניה, זוהי ההערצה המרחפת מסביב לאישיות קדושה ונהדרה, זהו ה"זוהר" וזיו עילאה העוטף בתפארה את שמו של בר־יוחאי. ויהי שמקור החג … הוא המרד הלאומי הגדול אשר מרדו בר־כוכבא ור' עקיבא בנוגשים הרומאים, – הנה נשמת המרד היא ההגנה על מקדשי האומה, על תורותיה הנצחיות, על טהרתה וקדושתה … על דבקותה ברבון העולמים – ואשר כל זה בא לידי בטוי אציל ומרומם ונאצל בנשמתו של בר־יוחאי, בדבריו בתלמוד ובמדרש, כמו באותו ספר־פלאים אשר שמו "זוהר" הוא סמל נאה לתוכנו.[9]

בניגוד מוחלט להצבתו של המרד כמוקד המרכזי של היום, הצביע ר' בנימין על ההילולה כהגדרתה וכהבנתה בשיח הקבלי של השתטחות על קברי צדיקים, כהתאחדות עם נשמתו של הצדיק, כאבן הראשה של היום. דמותו של רשב"י, תוך הדגשתו כמחבר ספר הזוהר, היא תורפו של היום, והיא המהווה מוקד של הזדהות קולקטיבית, של נשמת האומה המתאחדת עם נשמתו. במילים אחרות, כנגד השאיפה החילונית לריבונות, המגולמת בראיית המרד כתכלית כשלעצמה ובקביעתו כמוקד היום, ביקש ר' בנימין להגן על דמותו של רשב"י ועל ההילולה במובנה המסורתי כהתאחדות עם נשמת הצדיק כצירו המרכזי. את המרד ברומאים ראה ר' בנימין כמכשיר לדמותו של רשב"י, כסמל להגנה על "תורותיה הנצחיות" של האומה. ההתייחסות המפורשת לשאלת היחס בין המרד לבין הילולת רשב"י בנוגע למוקד היום מלמד על הממד הפולמוסי שיש ברשימה זו, כאשר ר' בנימין למעשה מערער על ניסיונם של יואל והר־זהב למתג את המרד כמוקדו המרכזי של היום ואת בר כוכבא ור' עקיבא כדמויות העיקריות המזוהות איתו. המהלך שהוא מוביל, של שעבוד המרד לדמותו של רשב"י ולחגיגת ההתאחדות עם נשמתו, הוא למעשה חיובה המחודש של העלייה לרגל המסורתית למירון כמוקד של הזדהות קולקטיבית ארץ־ישראלית, בניגוד לניסיון להטמיע אותה במסגרת ההופכת את היישוב הציוני החדש למוקד.

לשונו של ר' בנימין היא הלשון שהפכה למינורית, המבקשת להצליף בלשון ההגמונית. לשונו היא לשון השתטחות, לשון התאחדות נשמה בנשמה – גם אם מולאמת – המערערת על לשונה של הריבונות. לשונו היא לשון מוקד המשיכה המסורתי המרכזי של יהודי ארץ־ישראל והמזרח התיכון, מירון, אשר שימש אף כמוקד משיכה רב־לאומי. לשון זו חותרת תחת לשון היישוב היהודי הציוני התובע את ההגמוניה התרבותית המוחלטת במרחב. אך לשון זו נשללה, או לכל הפחות נשמרה על 'אש קטנה' בשיח הציוני־דתי, שאימץ לחלוטין את מגמת הלאמתו־חילונו של היום. ההשתטחות פינתה מקומה לריבונות. ההליכה אל הקברים, המתוארת כשעת הזדקקות "בשעתא דאצטריך עלמא רחמי וחייא",^[10] נדחתה ופינתה את מקומה לתודעת הכוח.

לעורר לשונות הגלגול

ואם נשללה ההשתטחות בשם ריבונותו של הלאום, נשלל הגלגול בשמו של היחיד, הסובייקט, האדם הריבון. הכנסתו של מושג הגלגול פורעת את התפיסה הרואה במוות רגע של חיתום, רגע שבו מגיע הסובייקט לכדי מיצויו, אשר אחריו עוד אין כמוהו. הניסיון לצייר ציר של חניכה והתפתחות מרגע הלידה ועד לרגע המוות, המוּנע מתוך אימתו של הסובייקט מרגע חדלונו, מוטרד בידי הגלגול, שבו רגע המוות הוא רגע של נטישה וחזרה מחודשת, בגוף אחר:

… כאשר הנפש מתגלגלת בעולם הזה, אין עיקר גולגולה, אלא באותו חלק הפרטי הפגום, המתייחס אל הגוף ההוא, ושאר חלקי הנפש שכבר באו בגופות אחרים ונתקנו שם, אינם באות שם אלא בבחינת עבור. ולכן כאשר החלק המתייחס אל הגוף ההוא, יעשה איזו מצוה בעולם הזה, גם שאר חלקי הנפש המתעברת בו, תטול חלקה במצוה ההיא, כי גם היא מסייעתו בעשותו המצוה הזאת … מה שאין כן כשחוטא זה החלק הפרטיי, כי אז אין לשאר הנפש חלק בענשו, יען כי היא מסייעתו להטיב ולא להרע. ונמצא … עיקר הגלגול איננו, אלא לאותו החלק הפרטיי המתייחס אל הגוף ההוא, הבא ליתקן ממה שפגם בגוף הקודם, ובו תלוי השכר והעונש.[11]

המוות איננו גואל. כל עוד נותרה הנפש בלתי מתוקנת, עוד ניתן לתקן. הנפש שבה ומתגלגלת, חוזרת בגופו של אחר על מנת לתקן את חלקיה הפגומים, ומביאה עמה אף את חלקיה המתוקנים, המסייעים בגוף האחר להיטיב אך לא להרע. כך רגע המוות איננו רגע החותם סובייקט, אלא כזה המשלח את חלקיו הפגומים בחזרה אל העולם, בגוף אחר, בו הם נדרשים להיתקן. בהוויה של גלגול לא ניתן לדבר על סובייקטים מובחנים, כי אם על גופים הנושאים עמם מרגע לידתם את עקבת הנפש הבאה להיתקן בתוכם; על גופים הנושאים אחרות בתוכם. גופים אלה שאינם אחד, הנושאים בתוכם בחינות גלגול ועיבור, מצווים לתקן וזוכים לסיוע. בשיח הציוני־דתי המדגיש את התנועה של שיבה אל העצמיות ומושגים של אותנטיות ופנימיות, לנפש המתגלגלת כבר אין עוד גוף שישמש לה כלי קיבול אליו תוכל להתגלגל. הרצון בסובייקטים, ביחידים מלאים, בשמירת המוות כרגע 'רציונלי' של מנוחה וסגירה, מוביל אל שלילת הגלגול המאיים בפירוקו של הסובייקט.

ואולי לא באתי לכאן אלא לעורר לשונות הגלגול וההשתטחות מקבריהן, לגלגלן מחדש על לשונות על מנת לתקנן ולתקן את שלילתן. לנסות ולסמן אפשרויות אחרות של שיחה על מוות, כאלה שאינן נתונות במסגרתם של טקסים מולאמים ודגלים מורדים על תורן. אולי כעת נוכל לשוב ולקרוא את סיפורו של החסיד מתוך האזנה לסיפורן של המתות, להציף את מרחבי המשמעות האצורים בעולם המושגים של גלגול, עיבור והשתטחות, כמרחבי משמעות המאפשרים לכונן עמדה ביקורתית כנגד הלאמתו של המוות וחיתומו.

[1] בבלי ברכות יח ע"ב.

[2] כך למשל מתאר שמואל פאוסט את מסקנת הסיפור: "מוטב אם כן שלא לצאת כלל לקמפינג הסיאנסי בבית הקברות". שמואל פאוסט, אגדתא: ספורי הדרמה התלמודית, אור יהודה תשע"א, עמ' 437.

[3] בועז הוס, "מקום קדוש, זמן קדוש, ספר קדוש: השפעת ספר הזוהר על מנהגי העלייה לרגל למירון וחגיגות ל"ג בעומר", קבלה ז (תשס"ב), עמ' 237-256.

[4] כפי שהראתה יעל זרובבל:Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago and London 1995, pp. 98-101 .

[5] ב' יואל, "חג־המרד", בתוך: ז"י יפה וי' ספיבק, מדורה (תכנית לחגיגת ל"ג בעמר בבתי־הספר ובהסתדריות הנער), ירושלים תרפ"ט, עמ' 6–7.

[6] צ' הר־זהב, "חג שלא שחקה לו השעה (ל"ג לעומר)", נתיבה, ט"ו אייר תרפ"ז, עמ' 228–229.

[7] השימוש במושג 'ציוני־דתי' בהקשר של 1927 הוא אמנם בעייתי; אני משתמש בו כאן כחלק מהבחינה מהפרספקטיבה העכשווית על 'ציונות־דתית'.

[8] כאן השימוש במושג 'חרדי' הוא בהוראתו המוקדמת, כמושג המורה על כלל ציבור שומרי התורה והמצוות.

[9] ר' בנימין, "ל"ג בעומר בארץ", ההד, סיון תרפ"ז, עמ' י.

[10] זוהר חלק ג, ע ע"ב – עא ע"א.

[11] שער הגלגולים, הקדמה ג, עמ' יז.

*אבי־רם צורף הוא דוקטורנט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן־גוריון בנגב ומלמד בבתי מדרש שונים בדרום