האירוח ההדדי, והשוויון מסביב לשולחן / אסף זיידרמן

 

not memberg

 

 

 

 

האירוח ההדדי, והשוויון מסביב לשולחן

אסף זיידרמן

אסף זיידרמן הוא דוקטורנט בביה"ס לפילוסופיה באוניברסיטת ת"א, עמית במכון שוורץ בבית מורשה, ומלמד בישיבה השיוויונית תלפיות

לאירוח ההדדי, ולאכילה המשותפת, יש פוטנציאל גדול הרבה יותר מן האופן שבו מקובל לתפוס אותם. לאוכל ישנה עצמה נפשית ששורשיה טמונים בחוויות פסיכולוגיות מעצבות; ולאירוח ההדדי יש מקום משמעותי מאד בעיצוב השוויון החברתי בצורתו הכנה ביותר. אסף זידרמן מבקש להאיר באור חדש את נושא האוכל ולהצביע על המורכבות והקושי האמיתי שקיים בסיטואציה שבה אדם דתי מתארח אצל אדם חילוני, ומסתפק בכוס מים מזכוכית.

 

המפתח ליצירת רצף קהילתי בין החברה הדתית לחילונית טמון באכילה המשותפת: לא מודעות על אוטובוסים עם משולשים אדומים וכחולים, לא תכניות ריאליטי עם "הדתיים הסימפטיים" ש"עושים קידוש השם" – כל אלה אינן יוצרות באמת שינוי ביחסי דתיים-חילוניים בישראל. סמינרים משותפים של בני-תשחורת הם נחמדים וכך גם בתי-מדרש משותפים – אבל זהו רק גשר על פני התהום.

כל עוד דתיים וחילונים לא יאכלו יחד ובאופן שוויוני וכל עוד לא יוכל אדם חילוני לארח בביתו ובכליו שלו את חברו הדתי – הרי שנגזר על החברה שלנו להישאר מפוצלת.

                                    סולידריות קהילתית באמצעות הסעודה המשותפת

ייתכן שרבים מן הקוראים ייראו הגזמה בייחוס חשיבות כה רבה לאוכל ולאכילה משותפת. אולם, בכך אין חדש – בעולם המערבי אנחנו מדחיקים באופן שיטתי את חשיבותו של המֵמד הגופני בכינון התודעה שלנו. לחז"ל, לעומת זאת, גורליותה של האכילה המשותפת הייתה ברורה: כשנצרכו לייצר הפרדה בין יהודים לגויים, הם חוקקו חוקים אשר לא יאפשרו אכילה משותפת. חז"ל ידעו ללא ספק מה הם עושים. הם ידעו שגבולות הקהילה נקבעים על-פי גבולות הסעודה: עם מי שאוכלים – גם מתחתנים ("משום בנותיהן",[1] "גזירה משום חתנות"[2] ועוד). דע עקא, שההלכה מפרידה כיום גם בין דתיים לחילוניים.

כך גם ביהדות החז"לית. ההשתייכות לקולקטיב היהודי הייתה מתאשררת כל שנה מחדש באמצעות סעודה משותפת – קרבן הפסח שהיה נאכל חבורות-חבורות בירושלים, ומי שלא השתתף בסעודה זו עונשו היה 'כרת', דהיינו שנתפס כמי שבאופן כלשהו כבר אינו חלק מהקהילה ("ונכרתה הנפש ההיא מעמיה"[3]). כמו כן, מכיוון שחז"ל ידעו כי גבולות הסעודה קובעים את גבולות הקהילה, היה חשוב להם כי לפחות בשלושת הרגלים – שבהם חלק משמעותי מהעלייה לרגל היא האכילה בחבורות –[4] יוכלו כל חלקי העם לאכול זה עם זה. בתקופת הבית, בני העלית הדתית-החברתית, שנקראה 'חברים', לא היו אוכלים עם בני המעמד הנמוך יותר, שנקרא 'עם הארץ', שכן אלו האחרונים לא הקפידו די בדיני טומאה וטהרה ותרומות ומעשרות. ההתייחסות באותה העת להלכות אלו לא נפלה בחומרתה מההתייחסות של הציבור הדתי והחרדי כיום לדיני הכשרות, ולמרות זאת קראו חז"ל ל'חברים' לאכול עם 'עם הארץ' בזמן אכילת קרבן הפסח באמירתם הידועה: "כל ישראל חברים".[5] חז"ל הבינו כי מי שמחמיר בדיני אוכלין, מקל בחשיבות הסולידריות הקהילתית של עם ישראל.[6]

            אכילה משותפת אינה עוד ביטוי חיצוני לאחווה, אלא היא עצמה זו המייצרת את האינטימיות שבין הסועדים. דניאל סטרן, מגדולי הפסיכולוגים ההתפתחותיים, עסק רבות בספרו יומנו של תינוק בקשר שבין 'אוכל' ו'אינטימיות'.[7] שם מראה סטרן כיצד משחר ינקותנו האוכל הוא האמצעי המוחשי והמיידי ליצירת תחושת האינטימיות והביטחון שאנו מקבלים מהאם המזינה אותנו. חוויית הינקות – שקיים בה קשר בל-יינתק בין חווית האינטימיות ובין התהליך הביולוגי של ההאכלה – מייצרת את ההתניה הקיימת בין שני אלו, התניה המלווה אותנו גם לאחר הגמילה.

           בהמשך, המשפחה הגרעינית מתעצבת באמצעות ארוחותיה המשותפות. בזמן האוכל אנחנו מתחברים באופן מיידי לתחושות ולזיכרונות הגופניים של האינטימיות וההכלה, ההגנות הפסיכולוגיות יורדות, ומעבר לכל המפריד והמבדיל בינינו, אנחנו מתחברים לפתע זה לזה סביב מכנה משותף בסיסי ביותר – היותנו אורגניזם הניזון מאותם חומרי-גלם. זהו ללא ספק מכנה משותף "נמוך", אבל בשל היותו נמוך הוא כה בסיסי, קמאי וחזק – עד שבאופן כלשהו אנו הופכים לאורגניזם אחד. מכיוון שתחושות חזקות אלו ניזונות מהרבדים הבסיסיים ביותר של קיומנו, הרי שאין להם תחליף בדמות שיחות-לימוד-משותף-הגעה-להבנה וכן הלאה.

על החשיבות שבאירוח שוויוני

"אוקיי, אבל אפשר הרי לאכול יחד במסעדה או בביתו של האדם הדתי או אפילו אצל החילוני, לאחר תדרוך ותחקיר ובאמצעות כלים חד-פעמיים?"

אלו – כמוני – שבמשפחתם ישנו "אגף" ש"חצה את הקווים", יודעים עד כמה גורלית היא "אי-השוויוניות באירוח" ועד כמה מייצר דבר זה חוויה של נבדלות-ריחוק-שונות, אשר נשארת תמיד באוויר. ההסדרים המיוחדים שהוריו של חוזר-בתשובה מקיימים בביתם כדי שיוכל לאכול אצלם, כמו גם הפשרות ההלכתיות שהבן עושה לעִתים, אינם עוברים באופן חלק. סירובו (או אי-יכולתו?) של הבן לאכול מהכלים שהוריו אוכלים מהם ברגיל וכן ההגבלות שההורים כופפים עצמם אליהן מחלחלים ונוגעים ברבדים עמוקים. בסופו של חשבון, הדבר נחווה כדחייה של הבן את הוריו, וזו חוויה חזקה – גם כשמנסים לכסות או להתגבר עליה באמצעות הבנת "חוסר הברֵרה" של בנם בנידון. כך גם כאשר בת חוזרת בשאלה ומקימה בית שהמטבח אינו כשר בו, אי-יכולתם של הוריה ואחיה להתארח בביתה באופן שוויוני מייצר באופן בלתי נמנע תחושה של נפרדות וריחוק. כשההורים נכנסים לביתהּ, המטבח הלא-כשר מצוי תמיד ברקע. הכלים החד-פעמיים ואי-יכולתה להעניק להם ממיטב תבשיליה, או לחילופין הכורח של הבת להחיל על עצמה שוב חוקים דתיים, בעוד בחירתה שלה הייתה לצאת מהעולם זה ולרוב תוך תשלום יקר של משבר זהות אשר לעולם לא יתאחה לגמרי – כל אלו אינו עוברים בצורה חלקה ונותרים באוויר הסמיך.

על האירוח כפטרוניות חיובית

בכדי להבין את חשיבותה של השוויוניות באירוח ולהבין שאין המדובר בדרישה קנטרנית של החילוני, יש להבין לעומק את משמעות תופעת 'האירוח'. בספרו על הכנסת אורחים[8] מנתח ז'אק דרידה את 'תופעת האירוח' ומראה כי ישנו בהכרח ממד של פטרונות הקיים בכל פעולה של אירוח. כדי שאירוח יהא מן האפשר, על בעל הבית להיות זה השולט באורח: האורח נכנס למרחב המצוי בבעלותו של המארח, מרחב שעוצב על-ידו ועל כן משקף אותו. חוויית האירוח היא למעשה הכנסה של הזר אל תוך האינטימיות – אל תוך ה'אני' של בעל הבית. לא רק במרחב, אלא גם בזמן שהאירוח מתרחש בו, בעל הבית הוא השולט: הוא הקובע את ה'מה' שמתרחש ואת ה'מתי'. שליטה זו של המארח באורח אינה מקרית – היא תנאי הכרחי לכך שבעל הבית יוכל לארח – דהיינו לכך שיוכל להעניק ולתת משלו לאורח.

הנקודה המעניינת לענייננו, זו שדרידה מצביע עליה, היא כי אם האורח מסרב להיות נתון לשליטתו של בעל הבית, הרי שהוא מסרב למעשה לאקט האירוח. ברגע שאורח יתחיל להתנהל בבית המארח כבשלו – הוא דוחה באחת את מחוות האירוח. תארו לכם אורח הנכנס לביתכם אך במקום להיכנס לסלון – כפי שאתם מזמינים אותו לעשות – הוא הולך הישר למטבח ומתחיל לפתוח סירים, או אורח היושב לשולחן השבת ואומר לכם לזרז את האוכל, להביא כבר את המנה הבאה, או שהוא אינו מוכן לשתף פעולה עם הזמירות שאתם רוצים לשיר.

האינטואיציה של דרידה – שהיתכנותו של האירוח תלויה בנכונותו של האורח להיות נתון לשליטת המארח – חשובה לענייננו. וזאת, שכן אם המארח נאלץ לשנות סדרי בראשית בביתו, לבשל אחרת או להגיש בכלים אחרים (מתוך ידיעה שהאורח דוחה את האוכל הרגיל ואת הכלים הרגילים), הרי שבעל-כורחנו יש כאן סירוב להיות נשלט – ולכן דחייה של מחוות האירוח.

אמרנו לעיל כי באירוח קיים פן של פטרונות. הנקודה המעניינת בעניין זה היא כי האדם הדתי מוכן להיות פטרון של החילוני – הוא מוכן לארח את החילוני, דהיינו לשלוט על הזמן והמרחב של החילוני, אך אינו מוכן להיות נתון לשליטתו. זהו המקור לתחושת האי-נעימות שחש האדם החילוני סביב חוסר השוויון באירוח, ומסיבה זו יש להבין גם שאין המדובר בקנטרנות של החילוני – אלא אכן בבעיה אמיתית.

זה הזמן לבחון את ההחמרות

תשאלו: "אך מה ניתן לעשות? הרי זו ההלכה. ואם כן, איזו ברֵרה קיימת לאדם הדתי?"

 לטעמי, התשובה ברורה, אך היא דורשת הרחבה רבה. בעוד שדיני הכשרות הם מ"אבות המזון" של העולם ההלכתי, הרי שמעמדו של האיסור להשתמש בכלים שבושל-נאכל בהם אוכל שאינו כשר (דיני כשרות כלים) – אינו כה רם. המדובר בחומרות אשר ניתן בהחלט להתגבר עליהן, אם ישנה מוטיבציה לעשות כן. זאת, בייחוד בשל העובדה שהכלים שאנו משתמשים בהם עשויים מחומרים שאינם באמת בולעים טעמים, כמו גם בשל תהליך הניקוי היסודי שעוברים כיום הכלים בעת השטיפה עקב השימוש בתכשירי ניקוי. מטבע הדברים, לא ניתן להיכנס כאן לדיון מעמיק בשאלות הלכתיות, אך אם ניתן אכן להתגבר על בעיית כשרות הכלים, הרי שיהיה אפשר להתארח ללא קושי בבית שהכשרות אינו נשמרת בו ביום-יום, אך מבושל בו אופן חד-פעמי אוכל כשר בשביל אורחיו. זהו אינו פתרון מלא לאי-השוויוניות שבאירוח, אך אני סבור כי הוא יפתור כשמונים אחוזים מן הבעיה.

מעבר להצעה ראשונית זו בנוגע לכיוון לפתרון, אני מעוניין, קודם לכול, לעורר את המודעות לבעיה, ובכך לייצר את המוטיבציה לחפש דרך ליצירת שינוי. עלינו להיות מודעים להשלכות שיש לשמירת ההלכה, כפי שהיא נשמרת כיום, ולא להדחיקן. אין מה לעשות: ההלכה, כפי שהיא כיום, אכן מייצרת – אם במתכוון ואם שלא במתכוון – את אותה מחיצה שבין הדתי לחילוני. אם לא נעורר את הבעייתיות, זו תישאר תמיד ברקע ולעולם לא נייצר את המוטיבציה לחפש את השינוי.